שלושת המאמרים דתשרי ה'תשל"ו: האם הם המשך אחד?

בחודש תשרי דשנת תשל"ו אמר הרבי שלושה מאמרים זה אחר זה. בערב ראש השנה — המאמר דערב ראש השנה, דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת. ביום שני דראש השנה — המאמר דיום שני דראש השנה, דבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך. ובשבת תשובה — המאמר דשבת תשובה, דבור המתחיל שובה ישראל. ו"המשך" פירושו סדרת מאמרים הנאמרים זה כהמשכו של זה ונמנים כסדרה אחת. וזוהי השאלה שלפנינו: האם שלושה אלו המשך אחד הם.

תשובה קצרה

אין זה המשך רשמי, שהרי הרבי לא מנה אותם כסדרה אחת, אבל גם אין אלו שלושה עניינים נפרדים. הקשר שבין דבור המתחיל זה היום לדבור המתחיל שובה ישראל הוא חזק ומפורש: במאמר דשבת תשובה מציין הרבי בפירוש "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו)", וממשיך שם ממש בענין הביטול שנתבאר בו. הקשר שבין דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה לדבור המתחיל זה היום הוא מבני ולא מילולי: במאמר דערב ראש השנה לא נזכר כלל "זה היום", אך שני המאמרים הם, לפי סדרם, שני המאמרים הראשונים שבהמשך תרס"ו לאדמו"ר מוהרש"ב, ושנת תשל"ו חזרה על לוח השנה דשנת תרס"ו, שגם בה חל ראש השנה בשבת.

הציר המשותף

הציר הוא המשך תרס"ו, הנלמד בתוך אותו לוח שנה עצמו.

1. בשנת תרס"ו חל ראש השנה בשבת. בשנת תשל"ו חל ראש השנה בשבת שוב.
2. המשך תרס"ו נפתח במאמר דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — הוא בדיוק שמו של המאמר דערב ראש השנה שלפנינו.
3. לאחריו בא בהמשך דבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך — הוא בדיוק שמו של המאמר דיום שני דראש השנה, ומאמר זה מציינו בפירוש (הערה יט: המשך תרס"ו עמוד טז).
4. ולאחר מכן בא בהמשך דבור המתחיל שובה ישראל — הוא שמו של המאמר דשבת תשובה, ובו מציין הרבי "באריכות בהמשך תרס"ו בהמאמר שלפני דבור המתחיל שובה ישראל" (הערה יט שם: עמוד יג), והוא המאמר דתרס"ו שעליו מיוסד דבור המתחיל זה היום.
5. נמצא שהרבי הולך לאורך המשך תרס"ו באותם הימים עצמם שבהם נאמר ההמשך מתחילה. זהו עמוד השדרה האמיתי של שלושת המאמרים.

ועוד ציר, קטן יותר אך אמיתי: ליקוטי תורה, דרושים לראש השנה. דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה מיוסד על נו, א, ומציין נז, ב. דבור המתחיל זה היום מציין נח, א. עמודים סמוכים ממש באותו מקום — שני המאמרים מבארים אותו קטע עצמו מדברי אדמו"ר הזקן.

הענין הרעיוני המשותף לשלושתם: דבר נעלה ביותר, מובדל מן העולם, שאינו יורד לכאן אלא על ידי עבודת האדם. בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה הדבר הנעלה הוא תענוג השבת, והממשיכו למטה היא התורה, אמירת הפסוקים. בדבור המתחיל זה היום הוא בחינת "תחלה", והממשיכה למטה היא עבודתם של ישראל. בדבור המתחיל שובה ישראל היא בחינת "ישראל" שבנשמה, והממשיכה למטה היא התשובה בדברים ובאותיות.

מה שהמאמר דערב ראש השנה מכין לדבור המתחיל זה היום

דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה מעמיד את הלשון שבה משתמש דבור המתחיל זה היום מבלי לבארה מחדש.

1. פנימיות ועצמיות התענוג (אות ד). שם נתבאר שבראש השנה הכל חוזר לשרשו, ואין זה מתעורר אלא מן העצמות ולא מגילוי בעלמא. וזהו היסוד שבלעדיו נשמע ה"תחלה למעלה מראש" שבדבור המתחיל זה היום כמשחק מלים בלבד.
2. מצוה כללית וחודש תשרי המשובע בכל (אות ג). שם נקבע שתשרי מפרנס את כל השנה, ודבור המתחיל זה היום מניח זאת כמובן מאליו.
3. המבנה של דבר נעלה הצריך המשכה למטה (אות ה). שם: המצוות אינן אלא מעוררות את האור למעלה, ודוקא התורה ממשיכה אורות בכלים למטה. ובדבור המתחיל זה היום אותו מבנה עצמו בשם אחר: ה"תחלה" מובדל, ואין לו אלא קשר דק אל ה"מעשיך".
4. מקדש ומדינה שבכל אחד מישראל (אות ז). הוא הוא ההילוך מן הפנימיות אל הכוחות הגלויים, כאותו קשר דק שבדבור המתחיל זה היום.
5. ראש השנה שחל בשבת. המאמר דערב ראש השנה מבאר מדוע אין תוקעין בשנה זו, ולכן דבור המתחיל זה היום אינו נזקק לזה כלל, ואכן תיבת "שופר" אינה נמצאת בגופו אפילו פעם אחת.

ויש לומר האמת: אין בכל זה ציון ולא ציטוט, אלא הכנת לשון ואוירה בלבד, ולא המשכה מפורשת.

מה שדבור המתחיל זה היום מוסיף על דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה

1. משנה את השאלה. דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה שואל על מצות היום, אם תוקעין אם לאו. דבור המתחיל זה היום שואל על היום עצמו, כיצד נקרא "תחלת מעשיך" והוא יום שני.
2. מחדש את החילוק שבין "תחלה" ל"ראש", שאינו בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה כלל. וזהו עיקר חידושו, ומקורו בהמשך תרס"ו.
3. מעמיד את האדם במרכז. במאמר דערב ראש השנה הנושא הוא היום, השבת והמצוה. בדבור המתחיל זה היום הנושא הוא אדם — אדם הראשון ונשמתו של כל אחד מישראל, ושני הפירושים ב"בשביל ישראל".
4. מביא את תורת הרב המגיד ממעזריטש (ארבע פעמים בדבור המתחיל זה היום, ואין ממנה כלום במאמר דערב ראש השנה) — בענין בחירת ישראל שאינה מטעם ומדעת.
5. מביא את משל גן ועדן, נהר דינור, ושני אופני הביטול. ואין לזה מקביל בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה.
6. מסיים בתורה תפלה ותשובה — "ותהיה שנת תורה תפלה ותשובה". וזהו הסיום שדבור המתחיל שובה ישראל אוחז בו.

מה שדבור המתחיל שובה ישראל סוגר וממשיך

1. מציין את דבור המתחיל זה היום בפירוש ובשמו. ובלשונו: "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד". ובהערה: "ראה מאמר הקודם דבור המתחיל זה היום". קשר חזק וחתום.
2. הוא מוגה על ידי הרבי, ושני המאמרים שלפניו הנחות בלתי מוגהות. נמצא שדבור המתחיל שובה ישראל הוא הנוסח הנקי והמאושר של אותו ענין עצמו שבדבור המתחיל זה היום הוא סתום.
3. חוזר על רבי זירא ומאה תעניות — הוא הוא הביטול הקודם לעלייה שבדבור המתחיל זה היום.
4. נותן את המפתח החסר בדבור המתחיל זה היום. בדבור המתחיל זה היום הביטול הוא מחיר העלייה ממדרגה למדרגה. בדבור המתחיל שובה ישראל מתבאר שהתשובה אינה מדרגה כלל, אלא דילוג, ובאה מבחינת "ישראל" שאין החטא נוגע בה. הרי שדבור המתחיל שובה ישראל משיב מהיכן נלקח הכח לכל אותו ביטול.
5. סוגר את מעגל תשרי: עבודת שבת תשובה מתקנת את כל שבתות השנה שעברה ופועלת עילוי בשבתות השנה הבאה — וחזרנו אל השבת, שהיא נושא המאמר דערב ראש השנה.
6. ממשיך אל הגאולה: "ישראל תשובין הן ומיד עושין תשובה נגאלין" ובנין בית המקדש השלישי. וגם דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה סיים בשופרו של משיח שבפסוקי שופרות. נמצאו שני הקצוות נוגעים זה בזה.

טבלה: הענין, וכיצד הוא בכל אחד משלושתם

המקורות המשותפים

המשותפים לשלושתם: - המשך תרס"ו (בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה פעם אחת, בדבור המתחיל זה היום שלוש, בדבור המתחיל שובה ישראל שתים). זהו המקור היחיד ששלושתם מציינים, ויתר על כן הוא הקובע את סדר אמירתם. וזו הראיה החזקה ביותר שיש כאן ציר אחד ולא מקרה. - ליקוטי תורה לאדמו"ר הזקן (שמונה, שש, וחמש). ובמאמר דערב ראש השנה ובדבור המתחיל זה היום הם עמודים סמוכים בדרושים לראש השנה, נו עד נח. - ספר התניא (שתים, חמש, וארבע).

ומה שאינו משותף, וגם בזה יש למד: - אור התורה לצמח צדק: בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה ארבע, בדבור המתחיל זה היום שבע, ובדבור המתחיל שובה ישראל אין כלל. המאמר דערב ראש השנה ודבור המתחיל זה היום הם מאמרי עיון בכתובים ובמאמרים, ליישב סתירות, ודבור המתחיל שובה ישראל ישר יותר. - רמב"ם: שתים, אחת, וחמש. דבור המתחיל שובה ישראל נזקק להלכות תשובה, ואין כן בדבור המתחיל יום טוב של ראש השנה ובדבור המתחיל זה היום. - זוהר: אחת, שתים, וחמש. דבור המתחיל שובה ישראל הוא הזוהרי שבהם, בשעתא חדא וברגעא חדא, בחילא יתיר. - תורת הרב המגיד: בדבור המתחיל זה היום בלבד.

והנמשל: המאמר דערב ראש השנה ודבור המתחיל זה היום שותפים בכלי המקורות, ליקוטי תורה ואור התורה והמשך תרס"ו, ואינם מציינים זה את זה. דבור המתחיל זה היום ודבור המתחיל שובה ישראל שותפים פחות בכלים, אך מציינים זה את זה במפורש. נמצא שבין המאמר דערב ראש השנה לדבור המתחיל זה היום יש קרבת מקורות, ובין דבור המתחיל זה היום לדבור המתחיל שובה ישראל קרבת ענין.

סדר הלימוד המומלץ להבנת דבור המתחיל זה היום

אין להתחיל במאמר דערב ראש השנה כולו. יש להתחיל בדבור המתחיל זה היום, לצאת אל המאמר דערב ראש השנה רק במקום שדבור המתחיל זה היום מניח כמובן, ולסיים בדבור המתחיל שובה ישראל.

1. דבור המתחיל זה היום, אות א. רק כדי לקבוע את השאלה, תחלת מעשיך לעומת זכרון ליום ראשון. אין להתאמץ עדיין להבין, אלא לשמור את הסתירה בלב.
2. דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה, אותיות ג ו-ד. הטעם: שם מצוה כללית, וחודש תשרי המשובע בכל, ובעיקר פנימיות ועצמיות התענוג — שבראש השנה הכל חוזר לשרשו ואין זה מתעורר אלא מן העצמות. ובלא זה נשמע ה"תחלה למעלה מראש" כמשחק מלים.
3. דבור המתחיל זה היום, אותיות ב ו-ג, התשובה, אדם, והחילוק שבין תחלה לראש. עתה יש לדברים על מה לסמוך.
4. דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה, אות ה. הטעם: הוא אותו מבנה עצמו בלשון קלה יותר — דבר נעלה, תענוג השבת, הנשאר למעלה, וצריך את התורה להמשיכו בכלים למטה. ויאמר הלומד לעצמו: זהו מה שדבור המתחיל זה היום יקראנו קשר דק שבין תחלה למעשיך.
5. דבור המתחיל זה היום, אות ד, גן ועדן והנהר המחבר ומפריד. עתה אין גן עדן ענין צדדי, אלא דוגמא קטנה לכל הענין של מובדל ומקושר.
6. דבור המתחיל זה היום, אותיות ה ו-ו, שני אופני הביטול, והביטול שבתורה ובתפלה ובתשובה.
7. דבור המתחיל שובה ישראל, בגוף המאמר בתחילתו. וזה הטעם המכריע: שם הרבי עצמו מסכם את אות ו שבדבור המתחיל זה היום, ובנוסח מוגה ונקי. ואם נתקע הלומד באות ו, קטע זה יפתחנו לו.
8. דבור המתחיל זה היום, אותיות ז ו-ח, שלוש המדרגות, והעדן שאינו מתגלה אלא בתחיית המתים.
9. דבור המתחיל זה היום, אות ט, הסיום החוזר אל שאלת אות א. ואז יחזור ויקרא את אות א.
10. דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה, אותיות ז ו-ח — לרשות, לראות אותה תנועה עצמה מן הפנימיות אל החוץ, מקדש ומדינה, בלשון אחרת.
11. דבור המתחיל שובה ישראל כולו, באחרונה. הטעם: הוא נותן את מה שאין דבור המתחיל זה היום נותן — מהיכן הכח לכל אותו ביטול. והתשובה: מבחינת ישראל, ובדרך דילוג.

משפט אחד מכל מאמר המסכם את הכלל

דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה — "כיון שיום השבת עצמו פועל מה שנפעל על ידי תקיעת שופר בראש השנה שחל בשאר ימות השבוע" (אות ח). בתרגום: לפי שיום השבת עצמו פועל את שנפעל על ידי תקיעת השופר בראש השנה החל בשאר ימות השבוע.

דבור המתחיל זה היום — "כמבואר בדבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך תרס"ו, ש'תחלה' הוא למעלה מבחינת 'ראש'" (אות א). בתרגום: כמבואר במאמר זה היום תחלת מעשיך דשנת תרס"ו, שבחינת תחלה למעלה מבחינת ראש.

דבור המתחיל שובה ישראל — "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד". בתרגום: ונתבאר גם במאמר הקודם, זה היום שנאמר בראש השנה דשנה זו, שלימוד התורה צריך לבוא לאחר ביטול מציאותו האישית של הלומד.

ושלושתם כאחד: היום מצד עצמו כבר פועל את הכל, לפי שהיום הוא בחינת תחלה, מובדל ונעלה — והכח להמשיך את אותה תחלה עד אלינו הוא הביטול, הנעשה דילוג בתשובה.

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — כ"ט אלול ה'תשל"ה, ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו

זהו סיכום לימודי של המאמר, ולא קטע מן המאמר עצמו.

בשורה אחת

במקדש היו תוקעים בשופר גם כשראש השנה חל בשבת, ובמדינה לא תוקעים. הטעם הפנימי, מעבר לגזירת חכמים: יום השבת עצמו, בעונג שבו, פועל את מה שהתקיעה פועלת. ובכל זאת אומרים את פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות, כי רק התורה ממשיכה את האור למטה בפועל.

פרטים

• נאמר בליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו, כלומר בכ"ט אלול ה'תשל"ה. הנחה בלתי מוגה.
• דיבור המתחיל: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה".
• מיוסד על מאמר רבינו הזקן בלקוטי תורה באותו דיבור המתחיל, ועל שרשרת מאמרים באותו שם שנאמרו על ידי הנשיאים שבאו אחריו, ובפרט על סיום המשך תרס"ו.

השאלה שהמאמר בא לבאר

מדוע ביטלו חכמים את מצות התקיעה במדינה כשראש השנה חל בשבת, והרי זו מצוה כללית ונעלה. הטעם המפורש הוא גזירת רבה, חשש שמא יטול אדם את השופר בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ברשות הרבים. אך גזירה מדרבנן זו נראית קלה מכדי לדחות מצוה גדולה כל כך, ולכן מבקש המאמר טעם פנימי יותר. כמו כן מבאר המאמר את דברי הצמח צדק, כיצד מתיישבים שני פסוקים סותרים לכאורה על התרועה.

הנקודה המרכזית

ענינה של תקיעת שופר הוא לעורר ולהמשיך את בחינת הפנימיות והעצמיות של התענוג העליון שבמלכות. עונג שבת ממשיך מעצמו את אותה בחינת פנימיות ועצמיות, ולכן אין הכרח בתקיעה בפועל כשראש השנה חל בשבת. ובכל זאת, כדי שהאור הזה יומשך למטה בגילוי, בבחינת אורות בכלים, יש צורך דוקא בפסק דין התורה, באמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות.

מהלך המאמר

1. המשנה קובעת שביום טוב של ראש השנה שחל בשבת תוקעים במקדש ולא במדינה. מאחר שהתורה נצחית, יש בזה הוראה נצחית לכל מקום ולכל זמן, ולא רק לגבי המקדש וירושלים.
2. (ב) השאלה המרכזית: מה ראו חכמים לעקור מצות עשה נעלית כל כך, מצד גזירה דרבה גרידא. רבינו הזקן בלקוטי תורה מקדים ומאריך תחילה במעלת השופר ופעולתו, ורק אחר כך מבאר מדוע אין הכרח בו.
3. (ג) הקדמה ראשונה: מצות שופר היא מצוה כללית, כמו כללות חודש תשרי, שהוא "משובע בכל" ומשביע את השנה כולה. לכן כל מצוות החודש, ובראשן השופר, פועלות ונמשכות לכל השנה כולה.
4. שלשת הקולות הרמוזים בשופר, לפי מדרש חז"ל, הם עורו ישנים, זכרו בוראכם, והביטו לנפשותיכם והיטיבו דרכיכם. שלשה ענינים אלו מכוונים כנגד מלכיות זכרונות ושופרות, החל מהתחלת הענין דהתמליכוני עליכם.
5. (ד) כדי לפעול את התמליכוני עליכם צריך מצד אחד עם נפרד, שהרי אין מלך בלא עם. מצד שני, בראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם, ולכן צריך לעורר דוקא מבחינת הפנימיות והעצמיות שלמעלה, ולא מבחינת גילויים בלבד.
6. משום כך ההכנה לכך מתחילה בראש חדש אלול, באמירת המזמור לדוד הוי' אורי וישעי, ובו הפסוק בקשו פני. זהו ענין הפנימיות והעצמיות של התענוג, וזהו גם פירוש תיבת שופר, מלשון שפר, ענין התענוג.
7. תענוג המלכות למעלה דומה לתענוג של מלך במלכותו מצד עצם רוממותו, לא רק מצד המלכתו על אחרים. מבחינת פנימיות ועצמיות התענוג הזה נמשכת השפעת אור אלוקי כלפי מטה, המחיה את הנבראים התחתונים, עד לענין מלוך על העולם כולו בכבודך.
8. קבלת מלכותו נעשית ברצון, אך צריך שהביטול יחדור עד לפנימיות הרצון עצמו, ומשם גם כלפי חוץ. משום כך אין די בצעקת הלב, אלא נדרשת דוקא תקיעה בקול פשוט, מקרן של בהמה, המורה על ביטול גמור, אדם ובהמה תושיע הוי'.
9. (ה) מכאן הביאור המרכזי: מדוע כשראש השנה חל בשבת אין תוקעים. תענוג השבת, וקראת לשבת עונג, ממשיך מעצמו את כל מה שנמשך על ידי תקיעת שופר, כולל את חידוש האור העליון המתחדש בכל ראש השנה מחדש.
10. אף על פי כן, גם כשראש השנה חל בשבת אומרים בתפילת מוסף את פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות. הטעם: יש מעלה בתורה על המצוות. מצוה מעוררת את האור למעלה בלבד, ואילו התורה, שהיא פסק דין הממשיך את המציאות, ממשיכה את האור למטה בפועל, באורות בכלים.
11. (ו) הצמח צדק מבאר סתירה בין הכתוב שבתון זכרון תרועה לכתוב יום תרועה יהיה לכם. הגמרא מיישבת: זכרון תרועה נאמר על ראש השנה שחל בשבת, ויום תרועה על ראש השנה שחל בחול.
12. הצמח צדק מקשה, שהרי איסור התקיעה בשבת הוא רק מדרבנן, ואיך מרמז עליו כתוב מן התורה. מבאר המאמר, שגם קודם הגזירה, כשהיו תוקעים בפועל בשבת במקדש, כבר אז היתה זו רק בחינת זכרון תרועה, מצד טבעו הרוחני של יום השבת עצמו, ולא מצד הגזירה.
13. הביאור לכך: התרועה מורה על מדת הדין, עלה אלקים בתרועה. אור התענוג העליון של השבת מבטל את הדין מלהיות דין ממש, ומיד לאחר מכן מוזכר שם הוי', מדת הרחמים. משום כך תרועת השבת אינה בגדר דין כמו תרועת החול.
14. (ז) ובכל זאת, במקדש היו תוקעים בפועל, וכן ב"מקדש" שבכל אחד מישראל, בחינת פנימיות הלב, שאני ישנה ולבי ער, הערה שממנה נמשכת המשכה נעלית יותר.
15. המשכה זו נמשכת גם למדינה, לכוחות הגלויים והחיצוניים של האדם, על ידי אמירת פסוקי שופרות, המסתיימים בשופר של לעתיד לבוא, שופרו של משיח, שכל ההמשכות העתידיות כלולות כבר במתן תורה.
16. (ח) סיכום: יום השבת עצמו פועל בשלימות את מה שפועלת תקיעת שופר, מצד קדושת השבת שמקדשא וקיימא. לאחר מכן, על ידי אמירת מלכיות זכרונות ושופרות, נמשך הדבר למטה באורות בכלים, בטוב הנראה והנגלה, מפני שהתורה ניתנה בארץ ולא נשארה בשמים.
17. תוצאת הדברים: ישראל וקדשא בריך הוא נעשים מציאות אחת. הכל נמשך בכתיבה וחתימה טובה, לשנה טובה ומתוקה, מראש חדש אלול ואילך, לכל ענייני השנה שברוחניות ובגשמיות, בארץ הקודש ובחוץ לארץ.

מושגי יסוד

• מקדש ומדינה — במאמר זה, בחינת פנימיות הלב שבכל יהודי כנגד הכוחות הגלויים והחיצוניים שלו.
• מצוה כללית — מצוה שפעולתה אינה מסתיימת ברגע עשייתה, אלא נמשכת ופועלת על פני תקופה שלמה, כאן כל השנה.
• פנימיות ועצמיות — הדרגה הפנימית ביותר, שאינה בבחינת גילוי כלל, ורק ממנה אפשר לעורר את הדברים בשרשם מחדש.
• תענוג — הפירוש הפנימי של תיבת שופר, מלשון שפר. יסוד המאמר כולו.
• אורות בכלים — המשכת האור למטה באופן שיכול להתקבל ולהתגלות בעולם, לעומת אור שנשאר למעלה בלבד.
• מלכיות זכרונות ושופרות — שלשת חלקי תפילת מוסף של ראש השנה, המבטאים בהתאמה את התמליכוני עליכם, יעלה זכרוניכם, ופעולת השופר.
• זכרון תרועה מול יום תרועה — החילוק של הצמח צדק בין תרועת שבת, שהיא זכרון בלבד, לתרועת חול, שהיא בפועל.
• מדת הדין ומדת הרחמים — התרועה קשורה לשם אלקים, מדת הדין. אור התענוג של השבת ממתיק דין זה ומגלה מיד לאחריו את שם הוי'.
• תקיעה בקול פשוט — קול פשוט מקרן בהמה, המורה על ביטול גמור, ללא חכמה והשגה.
• ביטול — הכוונה הפנימית שבתקיעת שופר, קבלת מלכותו יתברך עד לפנימיות הרצון ומשם גם כלפי חוץ.

איפה נתקעים

• נראה סתירה, כי באותיות ב עד ד מאריך המאמר במעלת השופר, ובאות ה נאמר כאילו אין בו צורך. היישוב: השופר אינו מיותר, אלא שהשבת ממשיכה בעצמה את אותו תוכן פנימי שהשופר היה ממשיך, ורק הכלי החיצוני, מעשה התקיעה, אינו נחוץ.
• לפי ביאור העורך, יש כאן דרגה נוספת שהמאמר עצמו רק רומז לה: בלקוטי תורה מבואר שהתענוג הנמשך על ידי השופר גבוה עוד יותר מהתענוג הנמשך מצד השבת עצמה, כי תענוג השבת מלובש בחכמה דאצילות, ואילו תענוג השופר נמשך מבחינת בינה דאריך אנפין. משום כך יש עדיין חיוב מדאורייתא לתקוע בשבת שאינה ראש השנה.
• דברי הצמח צדק דקים: אין הוא אומר שהגזירה יוצרת את בחינת זכרון תרועה, אלא שגם לפני הגזירה, כאשר תקעו בפועל בשבת, כבר היה זה רק זכרון, מצד טבעו הרוחני של היום עצמו ולא מצד איסור.
• ההבחנה בין פעולת מצוה לפעולת תורה נשמעת מופשטת. אפשר לתפוס אותה כך: המצוה מעוררת את האור למעלה, ואילו התורה, בהיותה פסק דין הקובע את המציאות, ממשיכה את אותו אור בפועל למטה, מלובש בכלים.
• הקשר בין המקדש שבלב לבין המדינה שבכוחות החיצוניים עלול להתפרש כרעיון כללי בלבד. במאמר הכוונה מדוייקת: פנימיות הלב ערה תמיד, גם בשעת שינה רוחנית של גלות, ומשם יכולה להמשך התעוררות עד לשכל ולהרגש ולמעשה בפועל.

שופר והחיבור בין אין סוף לעולם

בחלקו. המאמר אינו משתמש בלשון עצמות ואין סוף במפורש, אך התוכן קרוב מאד לכך.

"הנה משם מבחינת פנימיות ועצמות התענוג נמשך השפעה של אור אלוקי מלמעלה להשפיע חיות לנבראים תחתונים".

"לעולם, שבעולם התחתון שאין תחתון למטה הימנו, נמשך ופועל פנימיות התענוג האלקי העליון בגילוי".

בשנה שראש השנה חל בשבת, הממשיך את האור למטה אינו מעשה התקיעה, אלא דוקא אמירת פסוקי התורה. השופר עצמו הוא הכלי לכך בשאר השנים.

ההוראה בעבודה לראש השנה

כאשר ראש השנה חל בשבת ואין תוקעים, אין בכך חסרון, כי עונג השבת עצמו פועל את הפנימיות שהתקיעה היתה פועלת. יש לשים לב ביתר שאת לאמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות, שהם הממשיכים בפועל את האור הזה למטה. קבלת עול מלכות שמים אינה יכולה להסתפק בהתעוררות פנימית של הלב בלבד, אלא צריכה לחדור גם כלפי חוץ, במעשה בפועל. גם בזמן של שינה רוחנית, פנימיות הלב של היהודי ערה תמיד, ומשם אפשר להמשיך התעוררות אל השכל וההרגש והמעשה. הכל נמשך מהתחלת חדש אלול, מתוך בטחון גמור להכתב ולהחתם לאלתר לשנה טובה ומתוקה.

משפטים לזכור

1. "וקראת לשבת עונג" — עונג השבת ממשיך מעצמו את מה שהיתה התקיעה ממשיכה.
2. "אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר" — יסוד הקשר בין תקיעת שופר להמלכת הקדוש ברוך הוא.
3. "ישראל וקדשא בריך הוא בלחודוהי" — תכלית כל ההמשכה: התאחדות ישראל עם הקדוש ברוך הוא במציאות אחת.

זה היום תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון — יום ב' דראש השנה ה'תשל"ו

בשורה אחת

ראש השנה נקרא תחילת מעשיך לא משום שהוא היום הראשון לבריאה, אלא משום שבו נברא אדם, שהוא תכלית כל הבריאה. משום כך נקרא ראש השנה בשם תחילה, מדרגה גבוהה יותר מהשם ראש.

פרטים

• מתי נאמר / מוגה או הנחה: יום שני של ראש השנה, שנת ה'תשל"ו. הנחה בלתי מוגה, כלומר תמלול של שומעים, שלא עברה הגהה על ידי הרבי.
• דיבור המתחיל: זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון (מנוסח תפילת מוסף של ראש השנה).
• על איזה מאמר קודם מיוסד: המאמר מיוסד על המאמר זה היום תחילת מעשיך משנת תרס"ו של הרבי הרש"ב, המובא בגוף המאמר עצמו, ועל תורת הרב המגיד ממעזריטש בענין בשביל ישראל. לפי הביאור של עורך החוברת, מאמר זה בא בהמשך למאמר יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, שנאמר קודם לכן באותה שנה (ביאור העורך).

השאלה שהמאמר בא לבאר

נוסח התפילה קורא לראש השנה תחילת מעשיך, אף שראש השנה הוא היום השני למעשה בראשית, ולא הראשון. ועוד, אותו פסוק עצמו ממשיך ואומר זכרון ליום ראשון, כלומר מודה שזה איננו היום הראשון עצמו, אלא רק זכרון אליו - לכאורה סתירה מרישא לסיפא. כמו כן יש לשאול, מדוע הלשון זה היום, ולא סתם היום, כמקובל בשאר מקומות בכתוב.

הנקודה המרכזית

ראש השנה נקרא תחילת מעשיך, כי בו נברא אדם הראשון, שהוא תכלית כל הבריאה ולמעלה ממנה, ולא רק חלק ממנה. תחילה היא מדרגה נבדלת ונעלית ממדרגת ראש: ראש שייך לגוף ומתפשט בו, ואילו תחילה נבדלת לגמרי מן הדבר שהיא תחילה אליו, ורק חוט דק של שייכות מקשר ביניהם. חוט דק זה יורד ומתגלה דווקא על ידי עבודת ישראל בתורה תפילה ותשובה, ועל ידי כך גם היום הראשון של הבריאה מקבל ערך ונעשה זכרון.

מהלך המאמר

1. (פתיחה) הרבי מביא את לשון המוסף ומעורר את הסתירה: תחילת מעשיך לעומת זכרון ליום ראשון - אם זה זכרון, סימן שזה איננו היום עצמו.
2. הרבי מוסיף שאלה על הלשון זה היום, ולא סתם היום כבשאר מקומות בתורה.
3. הרבי מזכיר שני פירושים ידועים בזכרון ליום ראשון: פירוש אחד, שראש השנה ממשיך ומאריך את האור של היום הראשון. פירוש שני, שהיום הראשון מצד עצמו שקוע בשכחה, וראש השנה הוא שמוציא אותו מן השכחה והופך אותו לזכרון.
4. (אות ב) הרבי מבאר שראש השנה הוא יום בריאת אדם הראשון, יום שישי למעשה בראשית שחל באחד בתשרי, וכל הבריאה נבראה בשבילו - כמלך שמכין ארמון וסעודה לפני שמכניס את האורח, כדי שהכל יימצא מוכן.
5. הרבי מוסיף שכל נשמה מישראל כלולה בנשמת אדם הראשון, ולכן נקראים בני ישראל בשם אדם.
6. (אות ג) מחמת מעלה זו, ראש השנה נקרא תחילת מעשיך, אף שהוא היום השני, כי הוא תכלית הבריאה ולמעלה ממנה, ולא רק ראשית שלה.
7. הרבי מבאר את המילה תחילה על פי המאמר משנת תרס"ו: תחילה למעלה ממדרגת ראש. ראש שייך לגוף ונמשך בו, ולכן ראש השנה נקרא ראש ולא תחילה - הוא כולל וממשיך חיות בכל ימי השנה, כמו שהראש ממשיך חיות בכל אברי הגוף.
8. אך יש פירוש נעלה יותר בתואר תחילה: נבדלת מן הגוף לגמרי, ובכל זאת יש לה קצת שייכות אליו.
9. הרבי מביא את תורת הרב המגיד ממעזריטש: רצון העליון לברוא את העולם היה כדי שיהיו צדיקים בכל דור, כמו אב שמצמצם את שכלו ומדבר דברי קטנות כדי לשמח את בנו הקטן.
10. מכאן, שישראל קדמו לתורה ולעולם עצמו - הבחירה בישראל היא בלי שום טעם מצד עצמם, כבחירה באהוב בלי סיבה הגיונית.
11. אך עיקר מעלת ישראל מתגלה דווקא בירידה למטה: סוף מעשה במחשבה תחילה - ככל שהמקום נמוך יותר, עולם הזה הגשמי, כך העילוי הנעשה בו על ידי תורה ומצוות גדול יותר.
12. (אות ד) כדי לבאר את עילוי ישראל בעולם, הרבי מביא את ענין גן עדן: הפסוק מלמד שגן ועדן הם שני מקומות נפרדים, ונהר מפריד וגם מחבר ביניהם.
13. גם בתוך גן עדן התחתון יש ריבוי מדרגות בלי גבול, נבדלות זו מזו לגמרי, מחולקות לבריאה יצירה ועשיה.
14. העלייה ממדרגה למדרגה בגן עדן דורשת ביטול: תחילה נהר דינור, המבטל לגמרי את המדרגה הקודמת, ואחר כך ביטול נוסף מכח התגלות האור של המדרגה העליונה.
15. (אות ה-ו) אותו סדר ביטול קיים גם למטה, בעבודת הנשמה: בתורה - ביטול כדי לקבל דבר שלמעלה מן ההבנה הקודמת, בתפילה - ביטול לפני התפילה, הנקרא כובד ראש, ובתשובה - שני אופנים: לסור מן הרע, ותשובה עמוקה יותר, שבה האדם מתבטל לגמרי ונכלל באלוקות.
16. (אות ז-ח) שלוש המדרגות בגן עדן - בריאה יצירה ועשיה - יש להן דוגמה גם למטה. וכל האור שבגן עדן הוא רק הארה מבחינת עדן; עדן עצמו, התענוג העצמי הפשוט, עדיין לא ירד, ויתגלה במלואו רק לעתיד לבוא בתחיית המתים.
17. (אות ט) כאן נסגר המעגל: גן עדן שבכל עולם נקרא תחילת מעשיך של אותו עולם - נבדל ממנו, אך מחובר אליו בחוט דק היורד ממדרגה למדרגה.
18. כך גם ראש השנה, יום בריאת אדם ונשמות ישראל, נקרא תחילת מעשיך: על ידי עבודת נשמות ישראל יורדת תחילה זו ומתחברת אל מעשיך, העולם הגשמי.
19. ומשום כך ראש השנה נעשה גם זכרון ליום ראשון: היום הראשון לבדו היה רק הכנה, ועבודת ישראל המחוברת לתחילת ראש השנה היא שנותנת לו ערך למפרע.
20. המאמר מסתיים בברכה: שתהיה כתיבה וחתימה טובה בכל הענינים, שנת אורה, שנת תורה תפילה ותשובה, בהרחבה גם בענינים גשמיים.

מושגי יסוד

• תחילה מול ראש: ראש שייך לגוף ומתפשט בו; תחילה נבדלת מן הגוף, ורק חוט דק מחבר ביניהם.
• אדם הראשון בחינת חכמה: אדם עולה בגימטריא מה, כנגד בחינת חכמה, מדרגת הביטול הגבוהה ביותר.
• בשביל ישראל, שני פירושים: האחד, שהעולם נברא כדי שישראל יקיימו את רצון האלוקים בתורה; השני, שהעולם נברא מצד מהות נשמות ישראל עצמן, קודם לכל טעם.
• גן ועדן: שתי מדרגות נפרדות, שנהר מפריד ביניהן וגם מחבר ביניהן; הגן מקבל רק הארה מן העדן, ולא את העדן עצמו.
• נהר דינור: ביטול הכרחי כדי לצאת לגמרי ממדרגה ולעלות למדרגה שלמעלה ממנה.
• ביטול, שני סוגים: ביטול של המדרגה הקודמת, וביטול הבא מהתגלות האור של המדרגה החדשה.
• תורה תפילה ותשובה: תורה יורדת מלמעלה למטה; תפילה ותשובה עולות מלמטה למעלה; שלושתן זקוקות לביטול.
• מן המצר קראתי: הצמצום שבעבודה, הביטול, הוא שפותח מרחב הבא משורש הנשמה העמוק ביותר.
• יומא אריכתא: שני ימי ראש השנה נחשבים יום אחד ארוך, ולכן מאמר זה של היום השני קשור גם ליום הראשון.
• סוף מעשה במחשבה תחילה: הירידה לעולם הגשמי היא בעצם התכלית שהייתה במחשבה מלכתחילה, ולא שלב נמוך יותר.

איפה נתקעים

• ההבדל בין ראש לתחילה נראה כמשחק מילים, אבל הוא נקודת המפתח של המאמר. ראש שייך לגוף ומשרת אותו; תחילה איננה שייכת - היא רק משאילה חוט דק של חיבור.
• ריבוי הדיבור על גן עדן עלול להיראות כסטייה מנושא ראש השנה. אך גן עדן משמש כדוגמה מוקטנת: כשם שגן עדן הוא תחילה, נבדל אך מחובר, ביחס לעולם, כך ראש השנה הוא תחילה ביחס לשנה.
• שני הפירושים בבשביל ישראל קל להתבלבל ביניהם. הפירוש הראשון, ישראל ככלי לקיום התורה, פשוט יותר; הפירוש השני, ישראל כטעם בעצמו, קודם אפילו לתורה, הוא הנקודה העמוקה של המאמר.
• הסדר בין אות ד לאות ט: המאמר מכניס את נושא גן עדן באמצע, אות ד עד ח, וחוזר לדבר ישירות על ראש השנה רק באות ט. קל לאבד את החוט - כדאי לקרוא את אות ט תוך זכירת השאלה שבפתיחה.
• קטעים המסומנים בסימן שאלה: ההנחה הבלתי מוגה מגיעה מכתב יד או מצילום שאינו ברור במקומות מסוימים. אלו אינם שגיאות בהעתקה, אלא חסרים במקור עצמו.

שופר והחיבור בין אין סוף לעולם

לא. מאמר זה איננו עוסק בענין השופר כמצוה המחברת בין אין סוף לעולם. המילה שופר איננה מופיעה בגוף המאמר עצמו אף פעם אחת. היא מופיעה רק פעמיים בביאור של עורך החוברת, ובאופן צדדי:

1. בהסבר מקור הפסוק יבחר לנו את נחלתנו: "בפרק שאומרים לפני תקיעת שופר בראש השנה" - זו רק הפניה למקום אמירת הפסוק בתפילה, ולא ענין בשופר עצמו (ביאור העורך).
2. בסיום, על כך שראש השנה תשל"ו חל בשבת: "הרי בשנה זו שראש השנה חל בשבת הם נמשכים מעצמם מצד השבת עצמה" - כלומר עניני השנה נמשכים מאליהם בכח השבת, במקום בכח תקיעת השופר, שאינה נעשית בשבת (ביאור העורך).

ההוראה בעבודה לראש השנה

לפני התפילה ולפני התשובה, יש צורך בביטול כן - בהתרוקנות פנימית, גם ללא חטא, רק מעצם המציאות בעולם הזה הגשמי. דבר זה נדרש בשלושה קוים: בלימוד התורה, בקבלת דברים שלמעלה מן ההבנה הקודמת; בתפילה, בהתחלה מתוך כובד ראש, הכנעה ושפלות; ובתשובה, לא רק בסור מרע, אלא בהרגשת התקרבות אמיתית של הנשמה אל האלוקות. כל יהודי נושא בתוכו חלק מנשמת אדם הראשון, ולכן לעבודתו האישית, ולו הקטנה ביותר, יש משקל על העולם כולו. הצמצום והביטול של העבודה בימים אלו אינם מכשול, אלא הדרך עצמה לפתיחת מרחב, רוחני וגשמי כאחד, בשנה החדשה.

משפטים לזכור

1. "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון" - היום הזה, תחילת מעשיך, זכרון ליום הראשון.
2. "תחלה הוא למעלה מבחינת ראש" - תחילה היא מדרגה גבוהה ממדרגת ראש.
3. "מן המצר קראתי י-ה... ענני במרחב י-ה" - מן המיצר קראתי, וענה לי במרחב.

שובה ישראל עד הוי' אלקיך — ש"פ האזינו, שבת תשובה, ה'תשל"ו

בשורה אחת

המאמר מבאר שעבודת התשובה היא ענין של דילוג מיידי, שלא בסדר והדרגה. כח הדילוג הזה בא מבחינת ישראל שבנשמה, בחינה שהחטא אינו נוגע בה לעולם.

פרטים

• מתי נאמר / מוגה או הנחה: נאמר בשבת פרשת האזינו, שבת תשובה, שנת תשל"ו. המאמר הוא הנחה, רשימה של שומע, ולאחר מכן הוגה על ידי הרבי.
• דיבור המתחיל: שובה ישראל עד הוי' אלקיך, מהפטרת שבת שובה, ספר הושע.
• על איזה מאמר קודם מיוסד: על המאמר שנאמר בראש השנה של אותה שנה, דיבור המתחיל זה היום, בענין הביטול שקודם ללימוד התורה. וכן על המשך תרס"ו של אדמו"ר הרש"ב, במאמר שקודם שם לדיבור המתחיל שובה ישראל, בענין הקדמת תשובה למעשים טובים. וכן על לקוטי תורה של אדמו"ר הזקן, הן על פסוק זה עצמו והן על דיבור המתחיל שובה ישראל השני.

השאלה שהמאמר בא לבאר

מדוע קורא הנביא לעם ישראל בשם ישראל, שם המעלה, ולא בשם יעקב, כשמדובר בתשובה על חטא ואפילו על זדונות. מדוע מוסיף הפסוק קחו עמכם דברים, אחרי ששובה ישראל כבר כולל בתוכו את ענין הוידוי. מדוע צריך לבקש שוב כל תשא עון, אחרי שכבר נעשתה תשובה. מדוע מסתיים הפסוק דוקא בונשלמה פרים שפתינו, שנראה כירידה לעומת הקרבת קרבנות ממש.

הנקודה המרכזית

עבודת התשובה איננה תהליך של עליה בהדרגה, אלא דילוג מיידי, בשעתא חדא וברגעא חדא. הדילוג הזה בא מכח בחינת ישראל שבנשמה, בחינה שאינה נפגמת לעולם, גם כשהאדם כושל בבחינת יעקב. מבחינת ישראל הזאת נמשך כח הדילוג גם ללימוד התורה, לקיום המצוות, ואף להפיכת הזדונות עצמם לזכיות.

מהלך המאמר

1. (אות א) פתיחה בפסוק שובה ישראל עד הוי' אלקיך, ושאלה: מדוע שובה ישראל ולא שובה יעקב, הרי ישראל הוא שם המעלה, לשון כי שרית, ויעקב לשון עקב, הבחינה הנמוכה.
2. (אות א) קושיה נוספת: הכתוב ולא ראה בישראל מורה שאצל ישראל אין מקום אפילו לשגגה, ואילו כאן מדובר בכשלת בעונך, זדונות ממש.
3. (אות א) קושיה שלישית: מדוע מוסיף קחו עמכם דברים, הרי שובה ישראל כבר כולל וידוי, שהוא מצות עשה כדברי הרמב"ם.
4. (אות א) קושיה רביעית: מדוע צריך להוסיף אמרו אליו כל תשא עון, בקשת סליחה מפורשת, אחרי ששובה ישראל כבר פועל את התשובה.
5. (אות א) קושיה חמישית: מה ענינו של הסיום ונשלמה פרים שפתינו.
6. (אות ב) תשובה כללית לכל הקושיות: עבודת התשובה נעשית בשעתא חדא וברגעא חדא, מפני שהיא בחילא יתיר, בכח יתר, באופן של דילוג שלא בהדרגה, שלא כשאר עליות הדורשות זמן.
7. (אות ב) בתשובה מאהבה רבה הדילוג גדול עוד יותר: הזדונות עצמם נהפכים לזכיות, וזכיות אלו נעלות אפילו מזכיות הצדיקים, דילוג מהקצה התחתון ביותר לקצה העליון ביותר.
8. (אות ג) מכאן מובן מאמר תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים: תשובה קודמת למעשים טובים, כדי שכח הדילוג שבתשובה יומשך גם למעשים הטובים ויאיר אותם.
9. (אות ג) כח הדילוג פועל גם בלימוד התורה: כמו רבי זירא שהתענה מאה תעניות כדי לשכוח את התלמוד הבבלי ולזכות ללמוד את התלמוד הירושלמי, מדרגה שאין ערוך אליה מן הדרגה הקודמת.
10. (אות ג) וכן בקיום המצוות: לא די בקיום כפשוטו, אלא צריך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, וכן שכל מעשיך יהיו לשם שמים, בכל מעשיך ובכל ממונך.
11. (אות ג) חילוק בין הדילוג שבקדושה לדילוג שבתשובה: בקדושה עצמה העליה מדרגה לדרגה היא באין ערוך, אבל היא עדיין בתוך סדר הקדושה. בתשובה הדילוג הוא מן ההיפך אל הקדושה, מהקצה התחתון אל הקצה העליון.
12. (אות ד) מקור כח הדילוג: בחינת ישראל שבנשמה. ישראל הוא לי ראש, ומכיון שהראש שייך לגוף בכל הרגליו, יש בו גם ענין הביטול העצמי כלפי הקדוש ברוך הוא, מלשון שרית, שרית במלחמה.
13. (אות ד) לכן נאמר שובה ישראל: הכח לתשובה בא מבחינת ישראל, בחינה הקיימת בכל אחד ואחד מישראל גם לאחר החטא. ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא.
14. (אות ד) מכיון שבחינת ישראל היא העצם והעיקר של הנשמה, היא פועלת גם על בחינת יעקב ומתקנת אותה.
15. (אות ד) מטעם זה נאמר כשלת, לשון כשלון בלבד: החטא נוגע רק ברגל, בבחינת יעקב, ואינו נוגע בראש, בבחינת ישראל, הנשארת תמיד בשלימותה. אף על פי כן, דוקא מכח מעלת בחינת ישראל, גם כשלון קל נוגע יותר מפגם גדול בבחינת יעקב, ולכן התשובה צריכה להיות בכל התוקף.
16. (אות ה) מענה על הקושיה השניה: קחו עמכם דברים בא ללמד שביטול המציאות בלבד אינו מספיק, צריך גם וידוי בדברים ממש, ענין האותיות, כי תכלית התשובה היא החזרה לקיום תורה ומצות במדידה ובדיוק, עד לדיוק שבאותיות ובתגין שבתורה שבכתב.
17. (אות ו) מענה על הקושיה השלישית: אמרו אליו כל תשא עון אינו רק בקשת מחילה, אלא בקשה שהזדונות עצמם יהפכו לזכיות. זה נעשה על ידי בחינת כל שבהקדוש ברוך הוא, בחינה הכוללת הכל, ולכן מסוגלת להפוך גם את העוון עצמו לטוב.
18. (אות ז) מענה על הקושיה הרביעית: ונשלמה פרים שפתינו אינו ירידה, אלא עילוי גדול יותר מהקרבנות עצמם. התפילה שבפה מגעת עד בחינת פני הוי', מעלה שגם הקרבנות לא הגיעו אליה.
19. (אות ז) סיום: עבודת התשובה של שבת שובה מתקנת את כל השבתות של השנה שעברה, ומעלה את כל השבתות של השנה הבאה, בבחינת קבלה טובה על להבא, עד לגאולה ולבנין בית המקדש השלישי.

מושגי יסוד

• ישראל ויעקב — שני שמות לאותה נשמה: ישראל בחינת הראש והעצם, יעקב בחינת העקב והעבודה הרגילה.
• דילוג — מעבר מיידי, שלא בסדר והדרגה, אופן עבודת התשובה.
• הדרגה — עליה בסדר, מדרגה לדרגה, כדרך העבודה הרגילה בתורה ובמצות.
• בחילא יתיר — בכח יתר, ביתר עוז, מבאר מדוע כח התשובה גדול מכח העבודה הרגילה של הצדיקים.
• תשובה מאהבה רבה — תשובה הבאה מאהבה עצומה, שבה הזדונות עצמם נהפכים לזכיות.
• זדונות נעשות כזכיות — הפיכת עצם החטא לכח של קדושה, לא רק מחילה על העוון.
• בכל מאדך — עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, למעלה מכלי השכל והמדות שבנפש.
• כל תשא עון — בחינת כל שבהקדוש ברוך הוא, הכוללת הכל, ולכן מסוגלת להפוך גם את העוון לטוב.
• פני הוי' — מדרגה עליונה שאליה מגעת התפילה, למעלה גם מהקרבנות.

איפה נתקעים

• מדוע ישראל ולא יעקב: הקושי הוא לחשוב שיש רק שם אחד לנשמה. למעשה יש שני שמות לשני בחינות: ישראל בחינת הראש שאינה נפגמת לעולם, ויעקב בחינת העקב שבה נעשה החטא. שובה ישראל פונה דוקא לבחינה שלא חטאה, ומכחה באה התשובה.
• דילוג מול הדרגה: קשה להבחין בין שני סוגי עליה. גם בקדושה עצמה יש עליה שלמעלה מערך בין דרגה לדרגה, אבל היא עדיין בתוך סדר הקדושה. רק בתשובה הדילוג הוא מהצד ההפוך אל הקדושה עצמה, ולכן הוא דילוג גדול הרבה יותר.
• זדונות נעשות כזכיות: נשמע בלתי אפשרי שהחטא עצמו יהפוך לטוב. הכוונה היא שהכח והחיות שהושקעו בחטא, לאחר תשובה מאהבה, מתהפכים ומשמשים לעבודת הקדושה, בעוצמה גדולה יותר ממה שהיה לאדם קודם החטא (ביאור העורך).
• ונשלמה פרים שפתינו כעילוי ולא כירידה: נראה כאילו התפילה פחותה מהקרבן. אבל הקרבן הוא רק תמורה לנפש האדם, ואילו התפילה היא האדם עצמו המתקרב, ולכן היא מגעת למקום פנימי יותר, בחינת פני הוי', שהקרבן הגשמי לא הגיע אליו. ביאור העורך מוסיף שללא בית המקדש, התפילה היא הדרך היחידה כיום להמשיך עבודה זו.
• חזרת בקשת הסליחה: קחו עמכם דברים וכל תשא עון נראים כפילות. למעשה מדובר בשתי דרגות: תחילה וידוי בדברים וחזרה לקיום התורה והמצוות במדידה, ולאחר מכן בקשה גבוהה יותר, שהעוון עצמו יהפוך לזכות.

שופר והחיבור בין אין סוף לעולם

לא. המאמר אינו מזכיר שופר כלל, ואינו עוסק בחיבור בין אין סוף לעולם דרך מצות השופר. נושא המאמר הוא פסוק שובה ישראל מהפטרת שבת שובה, וענין הדילוג שבתשובה: "עבודת התשובה היא בחילא יתיר, באופן של דילוג שלא בהדרגה". מי שמחפש ענין שופר, כנראה מתכוון למאמר אחר בחוברת, על ראש השנה ומצות תקיעת שופר.

ההוראה בעבודה לראש השנה

כל יהודי, גם מי שכשל בעבודתו, נשאר בעצם עצמו ישראל, בחינה שהחטא לא נגע בה. לכן אפשר, ואף צריך, לעשות תשובה בבת אחת, בהחלטה אחת כנה, בלי להמתין לתהליך ארוך. לאחר הדילוג הפנימי הזה, יש להמשיך את הדילוג גם בפועל, בוידוי בדברים ובחזרה לקיום תורה ומצות בדיוק ובמדידה. ראוי לבקש מהקדוש ברוך הוא לא רק מחילה על העבר, אלא שהכח שהיה בחטא יהפוך לכח של עבודת הקדושה. עבודת התשובה של שבת שובה משפיעה על כל השבתות של השנה שעברה ושל השנה הבאה כאחת.

משפטים לזכור

1. "שובה ישראל עד הוי' אלקיך כי כשלת בעונך."
2. "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא."
3. "בשעתא חדא וברגעא חדא."

Os três maamarim de Tishrei 5736: são um só hemshech?

No Tishrei de 5736 (תשל"ו) o Rebe disse três maamarim seguidos. O primeiro, na véspera de Rosh Hashaná: o maamar de Erev Rosh Hashaná (ד"ה יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת). O segundo, no segundo dia de Rosh Hashaná: o maamar de Zeh Hayom (ד"ה זה היום תחלת מעשיך). O terceiro, em Shabat Shuvá: o maamar de Shuva Israel (ד"ה שובה ישראל). A pergunta deste estudo é se os três formam um hemshech — uma série de maamarim ditos como continuação uns dos outros, numerados como um conjunto.

Resposta curta (3 linhas)

Não são um hemshech formal (o Rebe não os numerou como uma série), mas também não são três assuntos soltos. De Zeh Hayom para Shuva Israel a ligação é forte e explícita: no maamar de Shabat Shuvá o Rebe cita Zeh Hayom pelo nome ("no maamar anterior, ד"ה זה היום, dito neste Rosh Hashaná deste ano, תשל"ו") e continua justamente o tema do bitul (ביטול), a anulação da própria realidade, que vem de Zeh Hayom. De Erev Rosh Hashaná para Zeh Hayom a ligação é estrutural, não textual: o maamar de Erev Rosh Hashaná nunca menciona "זה היום", mas os dois são, na ordem, os dois primeiros maamarim do המשך תרס"ו do Rebe Rashab — e 5736 repetiu o calendário de 5666 (Rosh Hashaná em Shabat).

O eixo comum

O eixo é המשך תרס"ו do Rebe Rashab, lido dentro do mesmo calendário.

1. Em 5666 (תרס"ו) Rosh Hashaná caiu em Shabat. Em 5736 (תשל"ו) caiu em Shabat de novo.
2. O המשך תרס"ו abre com o maamar ד"ה יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — exatamente o título do maamar de Erev Rosh Hashaná.
3. Logo depois vem no Hemshech o ד"ה זה היום תחלת מעשיך — exatamente o título de Zeh Hayom. E Zeh Hayom cita esse maamar por nome (nota 19: המשך תרס"ו ע' טז [כג]).
4. Mais adiante no Hemshech vem o ד"ה שובה ישראל — o título do maamar de Shabat Shuvá. E Shuva Israel cita "המשך תרס"ו בהמאמר שלפני דבור המתחיל שובה ישראל" (nota 19 de Shuva Israel: ע' יג) — ou seja, o próprio maamar de תרס"ו no qual Zeh Hayom se baseia.
5. Portanto: o Rebe está percorrendo o Hemshech תרס"ו nas mesmas datas em que ele foi dito originalmente. Essa é a espinha real dos três.

Além disso, os três são do mesmo ciclo de Tishrei 5736, nesta ordem: véspera de Rosh Hashaná (Erev Rosh Hashaná) → 2º dia de Rosh Hashaná (Zeh Hayom) → Shabat Shuvá (Shuva Israel).

Outro eixo menor, mas real: Likutei Torá, Derushim leRosh Hashaná. Erev Rosh Hashaná se apoia em נו,א e cita נז,ב (nota 62). Zeh Hayom cita נח,א (nota 19). São páginas consecutivas do mesmo lugar no Likutei Torá — os dois maamarim explicam o mesmo bloco do Alter Rebe.

Tema conceitual compartilhado pelos três: algo altíssimo, separado do mundo, que só desce até aqui pela avodá do homem. No maamar de Erev Rosh Hashaná esse "algo" é o ta'anug do Shabat, e o que faz descer é a Torá (os pesukim). Em Zeh Hayom é a בחינת "תחלה", e o que faz descer é a avodá de Israel. Em Shuva Israel é a בחינת "ישראל" da alma, e o que faz descer é a teshuvá com palavras.

O que Erev Rosh Hashaná prepara para Zeh Hayom

O maamar de Erev Rosh Hashaná monta o vocabulário que Zeh Hayom usa sem explicar de novo.

1. פנימיות ועצמיות התענוג (Erev Rosh Hashaná, ot ד — "ot", אות, é a seção do maamar). Aqui se ensina que em Rosh Hashaná tudo volta à raiz, e que isso só se desperta da essência, não de revelação externa. Zeh Hayom precisa exatamente disso para dizer que "תחלה" é mais alto que "ראש".
2. מצוה כללית / חודש תשרי משובע בכל (Erev Rosh Hashaná, ot ג). Fixa-se que Tishrei nutre o ano inteiro. Zeh Hayom assume isso quando fala de Rosh Hashaná como origem do ano.
3. O modelo "alto → precisa descer" (Erev Rosh Hashaná, ot ה). Ali: a mitsvá só desperta a luz em cima; só a Torá a traz para baixo, אורות בכלים. Em Zeh Hayom a mesma estrutura reaparece com outro nome: o "תחלה" é separado e só um fio fino liga ao "מעשיך".
4. מקדש e מדינה dentro de cada judeu (Erev Rosh Hashaná, ot ז). É o mesmo movimento do fio fino de Zeh Hayom — do íntimo até as faculdades externas.
5. O ano em Shabat. O maamar de Erev Rosh Hashaná explica por que em 5736 não se toca shofar. Zeh Hayom não repete isso; já pode falar do dia sem tratar do shofar. (De fato, "שופר" não aparece nenhuma vez no corpo de Zeh Hayom.)

Honestidade: nada disso é citação. É preparação de linguagem e de clima, não continuação declarada.

O que Zeh Hayom acrescenta sobre Erev Rosh Hashaná

1. Muda a pergunta. Erev Rosh Hashaná pergunta sobre a mitsvá do dia (shofar sim ou não). Zeh Hayom pergunta sobre o dia em si (por que "תחלת מעשיך" se é o segundo dia?).
2. Introduz a distinção תחלה x ראש, que não existe no maamar de Erev Rosh Hashaná. Essa é a novidade central de Zeh Hayom e vem do תרס"ו.
3. Coloca o homem no centro. No maamar de Erev Rosh Hashaná, o sujeito é o dia (Shabat) e a mitsvá. Em Zeh Hayom, o sujeito é אדם — Adam Harishon e a alma de cada judeu. "בשביל ישראל" nos dois sentidos.
4. Traz o Maguid de Mezritch (4 menções em Zeh Hayom; zero no maamar de Erev Rosh Hashaná) — a escolha de Israel antes de qualquer razão.
5. Traz o modelo Gan/Éden, נהר דינור, e os dois tipos de bitul. Isso não tem paralelo no maamar de Erev Rosh Hashaná.
6. Desemboca em תורה תפלה ותשובה (Zeh Hayom, ot ו e o fecho: "ותהיה שנת תורה תפלה ותשובה"). É esse desemboque que Shuva Israel vai pegar.

O que Shuva Israel fecha e leva adiante

1. Cita Zeh Hayom literalmente. No corpo do maamar de Shabat Shuvá: "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד". A nota 20 de Shuva Israel remete à página do próprio folheto; a nota 29 diz "ראה מאמר הקודם ד"ה זה היום". Ligação forte e assinada.
2. É מוגה (revisado pelo Rebe); Erev Rosh Hashaná e Zeh Hayom são הנחה בלתי מוגה, anotação não revisada. Então Shuva Israel é a versão limpa e autorizada do trecho que em Zeh Hayom está difícil.
3. Retoma Rabi Zeira e os cem jejuns — o mesmo exemplo de bitul antes de subir de nível, que em Zeh Hayom aparece no bloco do Gan Eden e da avodá.
4. Dá a chave que falta em Zeh Hayom: ali, bitul é o preço para subir de degrau. Em Shuva Israel, a teshuvá não é degrau nenhum — é דילוג, salto. Ela vem de "בחינת ישראל", que o pecado não toca. Ou seja, Shuva Israel responde: de onde vem a força para esse bitul todo?
5. Fecha o arco de Tishrei: o Shabat de Shuvá conserta todos os Shabatot do ano passado e eleva os do ano que vem — voltando ao Shabat, que foi o assunto do maamar de Erev Rosh Hashaná.
6. Leva adiante para a Gueulá: "ישראל תשובין הן ומיד עושין תשובה נגאלין", Beit Hamikdash terceiro. O maamar de Erev Rosh Hashaná também terminava no shofar de Mashiach (pesukei Shofrot). Os dois extremos se tocam.

Tabela: tema nos três maamarim

Fontes compartilhadas

Compartilhadas pelos três: - המשך תרס"ו (Erev Rosh Hashaná: 1 menção; Zeh Hayom: 3; Shuva Israel: 2). É a única fonte que os três citam e que, além disso, define a ordem em que os três foram ditos. Esta é a prova mais forte de que há um eixo, e não coincidência. - Likutei Torá do Alter Rebe (Erev Rosh Hashaná: 8; Zeh Hayom: 6; Shuva Israel: 5). Nos dois primeiros são páginas vizinhas dos Derushim leRosh Hashaná (נו-נח). - Tanya (Erev Rosh Hashaná: 2; Zeh Hayom: 5; Shuva Israel: 4).

Não compartilhadas — e isso também informa: - Or HaTorá / Tzemach Tzedek: Erev Rosh Hashaná 4, Zeh Hayom 7, Shuva Israel 0. Erev Rosh Hashaná e Zeh Hayom são maamarim de "análise de texto" (resolvem contradições em pesukim e maamarim); Shuva Israel é mais direto. - Rambam: Erev Rosh Hashaná 2, Zeh Hayom 1, Shuva Israel 5. Shuva Israel precisa de halachá de teshuvá; os outros dois não. - Zohar: Erev Rosh Hashaná 1, Zeh Hayom 2, Shuva Israel 5. Shuva Israel é o mais "zoharista" dos três (בשעתא חדא, בחילא יתיר). - Maguid de Mezritch: só em Zeh Hayom.

O que isso mostra: Erev Rosh Hashaná e Zeh Hayom partilham o aparato (Likutei Torá + Or HaTorá + Hemshech תרס"ו) mas não se citam. Zeh Hayom e Shuva Israel partilham menos aparato, mas se citam diretamente. Ou seja: entre Erev Rosh Hashaná e Zeh Hayom há parentesco de fontes; entre Zeh Hayom e Shuva Israel, parentesco de conteúdo.

Ordem de estudo recomendada para entender Zeh Hayom

Não comece pelo maamar de Erev Rosh Hashaná inteiro. Comece por Zeh Hayom, saia para Erev Rosh Hashaná só onde Zeh Hayom pressupõe, e termine em Shuva Israel.

1. Zeh Hayom, ot א (linhas 1–16 do corpo). Só para fixar a pergunta: "início dos Teus feitos" x "lembrança do primeiro dia". Não tente entender ainda, só guarde a contradição.
2. Erev Rosh Hashaná, ot ג–ד. Motivo: aqui estão מצוה כללית, חודש תשרי משובע בכל e, sobretudo, פנימיות ועצמיות התענוג — "em Rosh Hashaná tudo volta à raiz, e isso só se desperta da essência, não de revelação". Sem essa ideia, o "תחלה acima de ראש" de Zeh Hayom soa como jogo de palavras.
3. Zeh Hayom, ot ב–ג (a resposta: Adam; e תחלה x ראש). Agora o argumento tem chão.
4. Erev Rosh Hashaná, ot ה. Motivo: é o mesmo esquema de Zeh Hayom em versão mais fácil — algo altíssimo (o ta'anug do Shabat) que por si só fica em cima, e precisa da Torá para descer אורות בכלים. Leia e diga a si mesmo: "é isto que Zeh Hayom vai chamar de fio fino entre תחלה e מעשיך".
5. Zeh Hayom, ot ד (Gan e Éden, o rio que liga e separa). Agora o Gan Eden não é digressão: é a maquete do "separado mas ligado".
6. Zeh Hayom, ot ה–ו (os dois bitulim; bitul em Torá, tefilá e teshuvá).
7. Shuva Israel, §17–19 (corpo do maamar, linhas 17–18). Motivo decisivo: é o próprio Rebe resumindo o ot ו de Zeh Hayom — e em texto מוגה, mais limpo. Se o ot ו de Zeh Hayom travou, este parágrafo de Shuva Israel o destrava.
8. Zeh Hayom, ot ז–ח (os três níveis; o עדן que só se revela na תחיית המתים).
9. Zeh Hayom, ot ט (o fecho, que volta à pergunta do ot א). Releia agora o ot א.
10. Erev Rosh Hashaná, ot ז–ח — opcional, para ver o mesmo movimento "de dentro para fora" (מקדש → מדינה) com outra imagem.
11. Shuva Israel inteiro, por último. Motivo: ele lhe dá a resposta que Zeh Hayom não dá — de onde vem a força para todo esse bitul. Resposta: da בחינת ישראל, em דילוג.

Uma frase de cada maamar que resume o conjunto

Erev Rosh Hashaná — "כיון שיום השבת עצמו פועל מה שנפעל על ידי תקיעת שופר בראש השנה שחל בשאר ימות השבוע" (ot ח). "Porque o próprio dia de Shabat realiza aquilo que se realiza pelo toque do shofar num Rosh Hashaná que cai nos outros dias da semana."

Zeh Hayom — "כמבואר בדבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך תרס"ו, ש'תחלה' הוא למעלה מבחינת 'ראש'" (ot א). "Como está explicado no maamar 'Zeh Hayom Techilat Maasecha' de 5666: 'início' está acima do nível de 'cabeça'."

Shuva Israel — "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד" (§18). "E foi explicado também no maamar anterior (o maamar 'Zeh Hayom', dito no Rosh Hashaná deste ano, 5736) que o estudo da Torá precisa ser precedido pela anulação da realidade pessoal de quem estuda."

As três juntas: o dia por si já contém tudo — assim o maamar de Erev Rosh Hashaná — porque o dia é "início", separado e altíssimo, como ensina Zeh Hayom; e a força para puxar esse início até nós é o bitul, que vira salto na teshuvá, como fecha Shuva Israel.

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — כ"ט אלול ה'תשל"ה, ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו

Resumo de estudo, em terceira pessoa. Não é trecho do maamar.

Em uma linha

Quando Rosh Hashaná caía no Shabat, no Templo (Mikdash) tocavam o shofar. Fora do Templo (Medina), não tocavam. Por quê? Porque o próprio Shabat, com seu deleite (ta'anug), já faz o que o shofar faria. Mesmo assim, dizem-se os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot — as três seções do Musaf do dia. Porque só a Torá traz essa luz de verdade para baixo, para o mundo.

Ficha do maamar

• Quando foi dito / status: ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו (a véspera de Rosh Hashaná de 5736). Naquele ano, Rosh Hashaná caiu no Shabat. O maamar foi dito em 29 de Elul de 5735. Status: הנחה בלתי מוגה — uma anotação não revisada pelo Rebe.
• Versículo / frase de abertura: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה" (Mishná, Rosh Hashaná 29b). Tradução: "No Yom Tov de Rosh Hashaná que cai no Shabat, no Templo tocavam [o shofar], mas não na 'medina' [fora do Templo]."
• Maamar anterior em que se baseia: O Likutei Torá do Alter Rebe, na seção sobre Rosh Hashaná (nota 3). E também toda uma cadeia de maamarim com o mesmo título, ditos pelos Rebes seguintes (nota 4). O texto se apoia muito, em especial, no המשך תרס"ו — a série de maamarim do ano 5666 — do Rebe Rashab (citado nas notas 45-46).

A pergunta que o maamar levanta

Os Sábios anularam a mitzvá do shofar fora do Templo quando Rosh Hashaná cai no Shabat. E o shofar é uma mitzvá bíblica das mais elevadas. Mas o motivo dado é só um "gzeirá de Rabá" — um receio rabínico bem simples: que alguém carregue o shofar na rua e acabe transgredindo o Shabat. Como é que uma razão rabínica tão "pequena" cancela uma mitzvá bíblica tão grande? O Tzemach Tzedek, o terceiro Rebe de Chabad, levanta uma pergunta parecida: dois versículos da Torá parecem se contradizer, um falando em "lembrança de toque" e o outro em "dia de toque real".

O tema central, em três linhas

O Shabat tem um deleite que é só dele (oneg Shabat). Esse deleite já realiza, por dentro, aquilo que o shofar realizaria. Por isso o shofar não faz falta — mas ainda se precisa da Torá, os versículos, para trazer essa luz até o mundo de baixo.

O fio do maamar

1. (א) A Mishná diz: no Shabat que é Rosh Hashaná, tocavam no Mikdash, mas não na Medina. Como a Torá é eterna, isso guarda um sentido espiritual válido em todo tempo: dentro de cada judeu existe um "Mikdash" interior e uma "Medina" exterior.
2. (ב) Vem então a pergunta principal: por que anular fora do Templo uma mitzvá tão elevada, só por um receio rabínico (gzeirat Rabah — o medo de carregar o shofar em Shabat)? O Alter Rebe primeiro se alonga sobre a grandeza do shofar, e só depois explica por que, mesmo sem ele, não falta nada.
3. (ג) A resposta começa com uma preparação: a mitzvá do shofar é uma "mitzvá geral" (מצוה כללית). Como o mês de Tishrei é "saciado de tudo" (משובע בכל) e alimenta o ano inteiro, as mitzvot de Tishrei — e o shofar mais que todas — afetam o ano todo, não só o dia em que são feitas.
4. Os três chamados do shofar, segundo o Rambam, correspondem a três partes da tefilá: "Despertem, dormentes" = מלכיות (aceitar o Rei); "Lembrem-se do seu Criador" = זכרונות; "Olhem para suas almas, melhorem seus caminhos" = שופרות (da raiz "שפר", melhorar).
5. (ד) Para coroar D'us como Rei ("התמליכוני עליכם") são precisas duas coisas. De um lado, um "povo" separado dEle (אין מלך בלא עם — não há rei sem povo). De outro, em Rosh Hashaná tudo volta à sua raiz — e isso só se desperta a partir da essência mais íntima de D'us, não de revelações externas.
6. É por isso que desde Elul se reza o Salmo 27 ("בקשו פני" — busquem Minha face). Esse salmo fala justamente do deleite (ta'anug) mais íntimo. E "shofar" também se lê como "שפר" — beleza, deleite.
7. Esse deleite da Realeza de D'us é como o prazer de um rei em ser rei: um prazer que vem só da sua própria grandeza, não do fato de governar outros. Desse deleite íntimo é que desce a luz que dá vida a todas as criaturas — "reine sobre o mundo todo com Sua glória".
8. Aceitar o reinado de D'us é algo feito "de bom grado" (ברצון), mas de uma vontade que vai até sua raiz mais íntima. E essa entrega interior precisa também aparecer por fora. Por isso o choro do coração não basta: é preciso o ato de tocar, um som simples, num chifre de animal — mostrando entrega total, "como um animal, homem e animal Você salva" (אדם ובהמה תושיע).
9. (ה) Aqui vem a resposta central: por que não se toca o shofar quando Rosh Hashaná cai no Shabat? Porque o próprio deleite do Shabat ("e chame o Shabat de deleite") já traz tudo o que o shofar traria — inclusive a "luz nova" que se renova a cada Rosh Hashaná.
10. Mesmo assim, ainda se dizem os versículos de Malchuyot Zichronot Shofrot. O motivo: a Torá tem uma vantagem sobre as mitzvot. A mitzvá desperta a luz lá em cima. Só a Torá — que é como uma sentença que efetivamente cria a realidade — traz essa luz para baixo, "em vasos" (אורות בכלים).
11. (ו) O Tzemach Tzedek nota dois versículos que parecem se contradizer: "שבתון זכרון תרועה" (uma lembrança de toque) e "יום תרועה יהיה לכם" (um dia de toque real). A Guemará resolve: o primeiro fala do Shabat, o segundo do dia de semana.
12. Mas aí o Tzemach Tzedek pergunta: a proibição de tocar em Shabat é só rabínica — como é que um versículo bíblico já fala em "zichron" antes mesmo de a proibição existir? A resposta: mesmo antes do decreto, quando de fato tocavam no Templo em Shabat, aquele toque já era só "lembrança" — porque quem determina isso é a própria natureza do Shabat, e não a proibição.
13. E há uma explicação mais profunda: o toque (teruá) representa Midat HaDin, o atributo de Julgamento — "עלה אלקים בתרועה". O deleite do Shabat brilha tanto que esse Din nem chega a se tornar julgamento — logo em seguida vem o Nome da Misericórdia (הוי'). Por isso o toque em Shabat nunca tem o "din" que tem num dia de semana.
14. (ז) Ainda assim, no Templo tocavam de verdade. Por quê? Porque no Templo — e no "templo interior" de cada judeu, que é o coração íntimo, sempre desperto mesmo no exílio ("eu durmo, mas meu coração vela") — desce-se de um nível ainda mais alto.
15. E esse nível mais alto chega também até a "Medina": as faculdades externas de cada judeu — intelecto, sentimento, ação —, através dos versículos de Shofrot. Eles terminam com o shofar do futuro, o shofar de Mashiach — porque tudo o que virá no futuro já está contido, oculto, na entrega da Torá no Sinai.
16. (ח) Resumindo: no Rosh Hashaná que cai no Shabat, o próprio Shabat — que é santo "por si mesmo" (מקדשא וקיימא) — já realiza tudo aquilo que o shofar realizaria, e de forma ainda mais completa.
17. Depois, ao se dizer os versículos de Malchuyot Zichronot Shofrot, essa luz é trazida para baixo, "em vasos", de modo visível — pois a Torá foi dada aqui na terra, ela não ficou só nos céus.
18. E o resultado final: Israel e D'us tornam-se "uma só realidade" (ישראל וקדשא בריך הוא כולא חד). Tudo desemboca em "boa escrita e selamento, ano bom e doce" — a bênção que se diz desde a primeira tefilá de Rosh Hashaná, e cuja raiz já está em Rosh Chodesh Elul.

Conceitos-chave

• מקדש ומדינה (Mikdash u-Medina) — o Templo e o "território/país" fora dele. Aqui isso também vira analogia: o interior íntimo (Mikdash) e as faculdades externas (Medina) de cada pessoa.
• גזירת רבה (Gzeirat Rabah) — o decreto rabínico de não tocar shofar em Shabat, pelo receio de alguém carregá-lo e assim transgredir o Shabat.
• מצוה כללית (Mitzvá Kelalit) — mitzvá "geral": o efeito dela alimenta um período inteiro (aqui, o ano todo), e não só o momento em que é feita.
• מלכיות זכרונות שופרות (Malchuyot Zichronot Shofrot) — as três seções do Musaf de Rosh Hashaná, a tefilá adicional do dia: Realezas, Lembranças, Toques.
• פנימיות ועצמיות (Pnimiyut ve-Atzmiyut) — o nível mais íntimo e essencial de D'us, diferente de "revelação" (gilui). Só de lá se renova alguma coisa na raiz.
• תענוג (Ta'anug) — deleite, prazer. "Shofar" é lido como "שפר" (beleza, deleite) — e esse é o tema central do maamar.
• אורות בכלים (Orot be-Kelim) — "luzes em recipientes": a luz Divina desce revestida, de um jeito que pode ser recebida no mundo de baixo — diferente da luz que fica "só lá em cima".
• זכרון תרועה x יום תרועה (Zichron Teruá x Yom Teruá) — "lembrança do toque" (Shabat) contra "dia do toque real" (dia de semana). É a distinção do Tzemach Tzedek.
• מדת הדין (Midat ha-Din) — o atributo Divino de Julgamento, ligado ao Nome אלקים e à teruá. Faz contraste com מדת הרחמים (Misericórdia, Nome הוי').
• תקיעה בקול פשוט — o toque do shofar: um som "simples", tirado de um chifre de animal. Simboliza bitul (ביטול, anulação total), como a de um animal.

Onde o estudo costuma travar

• À primeira vista, as seções ב-ד (os otiot, as divisões do maamar) elogiam o shofar ao máximo, e a seção ה diz que ele nem faz falta. Parece contradição. Destrave assim: não é que o shofar seja desnecessário — é que o Shabat, no lugar dele, já entrega o mesmo conteúdo, o ta'anug. O que falta é só o "veículo" físico, não o resultado.
• A resposta do Tzemach Tzedek é sutil. Ele não está dizendo que a proibição rabínica é que cria a "lembrança". Ele diz que mesmo QUANDO se tocava de fato no Templo em Shabat — antes de a proibição existir — aquilo já era só "zichron teruá". Destrave assim: a causa é a natureza espiritual do próprio dia, não a proibição.
• A frase "mitzvá desperta, Torá desce" (ot ה) é abstrata. Destrave com uma imagem: a mitzvá é como tocar a campainha — avisa lá dentro. A Torá é como abrir a porta e trazer a pessoa para dentro de casa — traz a realidade para baixo.
• A ligação entre o "Mikdash em cada judeu" e a "Medina em cada judeu" (ot ז) pode confundir. Destrave assim: o coração íntimo do judeu está sempre "acordado", mesmo no exílio espiritual. E dali flui algo até o intelecto e até as ações externas.

Shofar e a ligação Infinito-mundo

PARCIAL.

O maamar não usa a palavra "Ein Sof" e não diz, com todas as letras, que "o shofar liga o Infinito ao mundo por ser mitzvá".

Mas a ideia de fundo é bem parecida: o nível mais íntimo e essencial de D'us (aquilo que noutros lugares se chama Atzmus/Ein Sof) desce e chega até o mundo mais baixo de todos.

Trecho do ot ד: "הנה משם מבחינת פנימיות ועצמות התענוג נמשך השפעה של אור אלוקי מלמעלה להשפיע חיות לנבראים תחתונים" Tradução: "Dali, da dimensão da intimidade e essência do deleite, flui uma influência de luz Divina de cima para dar vida às criaturas de baixo."

Trecho do ot ה (perto do fim, ot יט no texto): "לעולם, שבעולם התחתון שאין תחתון למטה הימנו, נמשך ופועל פנימיות התענוג האלקי העליון בגילוי" Tradução: "...até o mundo, o mundo mais baixo, que não há nada mais baixo do que ele — ali flui e atua, de forma revelada, a intimidade do deleite Divino supremo."

Há uma diferença importante: neste maamar específico, quem "desce" a luz até o mundo de baixo — no ano em que Rosh Hashaná cai no Shabat — é a Torá, os versículos de Shofrot, e não o toque físico do shofar. O shofar em si é o que cumpre essa função nos anos comuns.

Aplicação prática para Rosh Hashaná

Quando Rosh Hashaná cai no Shabat, não tocamos o shofar — e nada se perde. O próprio Shabat, com sua alegria e seu deleite (oneg Shabat), já realiza o efeito mais profundo do shofar. Mesmo assim, vale prestar atenção especial aos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot no Musaf — são eles que realmente trazem essa luz para a vida concreta. Isso ensina que aceitar D'us como Rei não é só um sentimento guardado por dentro: precisa também aparecer por fora, em ação. E ensina mais: mesmo no exílio espiritual, o coração interior do judeu está sempre desperto — e daí pode fluir renovação até as ações mais externas.

Frases para guardar

1. "וקראת לשבת עונג" — "E chamarás ao Shabat de deleite" (Yeshayahu 58:13). O deleite do Shabat já contém aquilo que o shofar viria realizar.
2. "אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר" — "Digam diante de Mim Malchuyot, para que Me coroem sobre vocês... [e] por meio de quê? Por meio do shofar" (Guemará, Rosh Hashaná).
3. "ישראל וקדשא בריך הוא כולא חד" — "Israel e o Santo, bendito seja, são uma só [realidade]." É o resultado final de todo o processo do maamar.

זה היום תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון — יום ב' דראש השנה ה'תשל"ו

Resumo de estudo, em terceira pessoa. Não é trecho do maamar.

Em uma linha

Rosh Hashaná não é grande por ser o "dia 1" da criação. Ele é grande porque nele nasceu Adam, o objetivo de toda a criação. Por isso ele é chamado "início" (תחלה, techilá) — algo mais alto do que "primeiro" ou "cabeça" (ראש, rosh).

Ficha do maamar

• Quando foi dito / status: 2º dia de Rosh Hashaná, ה'תשל"ו (1975). Hanachá bilti mugá — ou seja, transcrição feita por ouvintes, não revisada nem aprovada pelo Rebe.
• Versículo de abertura: "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון", da tefilá de Musaf de Rosh Hashaná (a oração adicional do dia). Em português: "Este é o dia, início dos Teus feitos, lembrança do primeiro dia".
• Maamar anterior em que se baseia: o maamar "זה היום תחלת מעשיך" de תרס"ו (1906), do Rebe Rashab — o quinto Rebe de Chabad —, citado na nota 19. E, antes dele, o maamar "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת", também de תרס"ו (segundo o ביאור do editor).

A pergunta que o maamar levanta

Rosh Hashaná, o 1º de Tishrei, é o segundo dia da criação do mundo. A conta é simples: Adão foi criado no 6º dia, e é esse 6º dia que corresponde ao 1º de Tishrei. Então como a tefilá pode chamar esse dia de "início dos Teus feitos"? E tem mais: o próprio versículo, logo depois, chama esse dia de "lembrança do primeiro dia". Ou seja, ele mesmo admite que este NÃO é o primeiro dia — é só uma lembrança dele. Isso parece uma contradição entre o começo e o fim da mesma frase.

O tema central

Rosh Hashaná é chamado "início" (תחלה) porque nele nasceu Adam Harishon, o primeiro homem — e Adam é o propósito de toda a criação, não apenas mais um dia dela. "Início" (תחלה) é um nível mais alto do que "cabeça" (ראש). A cabeça pertence ao corpo e se estende dentro dele; o início é separado, distante, e guarda só uma pequena ligação com aquilo que vem depois. Essa ligação pequena, porém, desce através da avodá (עבודה, o trabalho espiritual) do povo de Israel — em Torá, oração e teshuvá — até chegar a este mundo. E é por isso que o "primeiro dia" da criação também ganha valor, e vira "lembrança".

O fio do maamar

1. (Abertura) O Rebe cita a frase de Musaf e mostra a contradição: "início dos Teus feitos" versus "lembrança do primeiro dia" — se é lembrança, não é o dia em si.
2. Ele pergunta também por que a tefilá diz "זה היום" (ESTE dia) e não simplesmente "היום" (o dia), como acontece em outros versículos da Torá.
3. Ele lembra que há duas explicações tradicionais para "lembrança do primeiro dia": (a) Rosh Hashaná continua e prolonga a luz do primeiro dia; (b) o primeiro dia, sozinho, cairia no esquecimento — e é Rosh Hashaná que o resgata e o transforma em lembrança.
4. (Ot ב) O Rebe responde: Rosh Hashaná é o dia em que Adão foi criado — 6º dia da criação, mas 1º de Tishrei. Toda a criação existiu POR CAUSA do ser humano, como um rei que prepara o palácio e o banquete antes de trazer o convidado, para que tudo já esteja pronto quando ele chegar.
5. Isso vale para Adão, o primeiro — mas também para cada judeu: cada alma judaica carrega uma parte da alma de Adão Harishon, e é por isso que o povo judeu é chamado "אדם" (adam).
6. (Ot ג) Por causa dessa grandeza — ser o dia da criação de Adão — Rosh Hashaná é chamado "início dos Teus feitos" (תחלת מעשיך), mesmo sendo o segundo dia.
7. O Rebe explica a palavra "תחלה" (início) com base no maamar de תרס"ו: "início" é mais alto do que "ראש" (cabeça, rosh). A cabeça controla o corpo e está ligada a ele — e é por isso que Rosh Hashaná se chama "cabeça" do ano, e não "início" do ano: ela dá vitalidade a todos os dias do ano, assim como a cabeça dá vitalidade a todos os órgãos.
8. Mas existe outro sentido de "início", mais alto ainda: separado do corpo, sem pertencer a ele — e, ainda assim, com uma pequena ligação a ele.
9. O Rebe traz o ensinamento do Maguid de Mezeritch, o sucessor do Baal Shem Tov: D'us quis criar o mundo para que existissem tzadikim (judeus justos) em cada geração — como um pai que "se rebaixa" e fala como criança só para dar prazer ao filho pequeno.
10. Por isso Israel "precede" a própria Torá e o próprio mundo — a escolha de Israel não tem motivo lógico, ela vem antes de qualquer razão, como quem escolhe "sem motivo" justamente o mais amado.
11. Mas a verdadeira grandeza de Israel aparece justamente na descida para baixo — "o final da ação estava já na mente no começo" (סוף מעשה במחשבה תחלה): quanto mais baixo o lugar, e este mundo físico é o mais baixo, maior é a elevação alcançada ali através da Torá e das mitsvot.
12. (Ot ד) Para explicar essa elevação de Israel dentro do mundo, o Rebe traz o tema do Gan Eden: o versículo mostra que "גן" (jardim) e "עדן" (Éden) são dois lugares diferentes — um rio liga e, ao mesmo tempo, separa os dois.
13. Mesmo dentro do Gan Eden já rebaixado, abaixo do Éden, há infinitos níveis, um acima do outro sem comparação nenhuma entre si — divididos em Briá, Yetsirá e Assiyá, os três mundos espirituais.
14. Subir de um nível do Gan Eden para outro exige bitul (ביטול, anulação): primeiro o "rio de fogo" (נהר דינור), que anula totalmente o nível anterior; depois um segundo bitul, causado pela revelação da luz do nível superior.
15. (Ot ה, ו) Esse mesmo padrão de bitul acontece aqui embaixo, na avodá da alma: na Torá (bitul ao aprender algo além da compreensão anterior), na tefilá (bitul antes de rezar, "כובד ראש") e na teshuvá — e nesta há duas formas: fugir do mau, e a teshuvá mais profunda, em que a pessoa se anula por completo e se inclui em D'us.
16. (Ot ז, ח) Os três níveis do Gan Eden — Briá, Yetsirá e Assiyá — também têm paralelo aqui embaixo. E tudo o que ilumina no Gan Eden é apenas um reflexo (הארה) do Éden. O Éden mesmo, o prazer puro e essencial, ainda não desceu; ele só vai se revelar totalmente na Ressurreição dos Mortos (תחיית המתים).
17. (Ot ט) Aqui o Rebe fecha o círculo: o Gan Eden de cada mundo é chamado "início dos Teus feitos" (תחלת מעשיך) daquele mundo — separado, e ainda assim ligado por um fio fino de luz que desce nível a nível.
18. Do mesmo jeito, Rosh Hashaná — dia da criação de Adão e das almas de Israel — é "início dos Teus feitos": através da avodá das almas de Israel, esse "início" desce e se conecta ao mundo real (מעשיך).
19. E é por isso que Rosh Hashaná também vira "lembrança do primeiro dia": o primeiro dia da criação, sozinho, era só preparação; é a avodá de Israel, ligada ao "início" de Rosh Hashaná, que lhe dá valor retroativo.
20. O maamar termina com a bênção prática: que o ano seja de "escrita e selamento bons" em tudo — um ano de luz, de Torá, Tefilá e Teshuvá, com fartura material também.

Conceitos-chave

• תחלה (techilá) vs ראש (rosh): "rosh" (cabeça) está ligado ao corpo e o controla; "techilá" (início) é mais alto, separado do corpo, com apenas uma ligação fina a ele.
• אדם הראשון בחינת חכמה (Adam Harishon é o nível de Chochmá): אדם soma מ"ה (45) em guematria, o valor numérico das letras — e מ"ה está ligado à Chochmá, o nível mais elevado de auto-anulação (ביטול).
• בשביל ישראל (bishvil Israel) — dois sentidos: (1) o mundo foi criado para que Israel fizesse a vontade de D'us através da Torá; (2) o mundo foi criado por causa da própria essência das almas de Israel, antes de qualquer mérito.
• גן vs עדן (Gan vs Éden): dois níveis separados por um "rio"; o Gan recebe só um reflexo (הארה) do Éden, nunca o Éden em si mesmo.
• נהר דינור (Nahar Dinur, "rio de fogo"): a imagem do bitul necessário para sair por completo de um nível espiritual e subir a outro.
• ביטול (bitul) — dois tipos: o bitul da coisa anterior, que permite subir; e o bitul provocado pela revelação da luz nova, depois que já se subiu.
• תורה תפלה תשובה (Torá, Tefilá, Teshuvá): a Torá desce de cima para baixo; a tefilá e a teshuvá sobem de baixo para cima — e as três precisam de bitul.
• מן המצר קראתי (Min hametsar karati): "do aperto eu clamei" — o aperto (bitul) da avodá é o que abre um espaço amplo (מרחב), vindo da raiz mais profunda da alma.
• יומא אריכתא (yomá aricheta): os dois dias de Rosh Hashaná são considerados "um dia longo", e por isso o maamar deste 2º dia se liga também ao 1º dia.
• סוף מעשה במחשבה תחלה: "o final da ação já estava na mente desde o início" — a descida ao mundo material é, na verdade, o objetivo final, e não um degrau menor.

Onde o estudo costuma travar

• A diferença entre "ראש" e "תחלה": parece um jogo de palavras, mas é o ponto central do maamar. Destrave assim: "rosh" pertence ao corpo, como a cabeça pertence e serve ao corpo; "techilá" não pertence — ela só "empresta" um fiozinho de ligação.
• Por que o maamar fala tanto de Gan Eden: pode parecer um desvio do tema de Rosh Hashaná. Mas o Gan Eden é usado como modelo em miniatura: assim como o Gan Eden é "início" — separado, e mesmo assim ligado — em relação ao mundo, assim Rosh Hashaná é "início" em relação ao ano.
• Os dois sentidos de "bishvil Israel": é fácil confundir os dois. O primeiro, Israel como instrumento para cumprir a Torá, é mais simples; o segundo, Israel como razão em si, antes até da Torá, é o ponto mais profundo do maamar.
• A ordem lógica entre ot ד e ot ט: o maamar introduz o Gan Eden no meio, nos otiot ד-ח (as divisões do maamar), e só no ot ט volta a falar diretamente de Rosh Hashaná. É fácil perder o fio aí — vale reler o ot ט lembrando que ele está respondendo à pergunta do início.
• Trechos com "[?]": o texto original está com partes ilegíveis na fotografia, e foi o transcritor que as marcou assim. Não é erro seu se algumas frases parecerem cortadas.

Shofar e a ligação Infinito-mundo

NÃO. Este maamar específico não desenvolve o tema do shofar como a mitsvá que liga o Ein Sof (infinito) ao mundo. A palavra "שופר" não aparece nenhuma vez no texto principal do Rebe (B_texto.txt). Ela aparece só duas vezes no ביאור do editor, e das duas vezes de forma lateral:

1. Ao explicar a fonte do versículo "יבחר לנו את נחלתנו": "(בפרק שאומרים לפני תקיעת שופר בראש השנה)" — "(no parágrafo que se diz antes do toque do shofar em Rosh Hashaná)". Isso é apenas uma referência de onde o versículo é rezado, não um ensinamento sobre o shofar (ביאור do editor).
2. No final, a respeito do fato de Rosh Hashaná תשל"ו cair em Shabat: "הרי בשנה זו שבראש השנה חל בשבת הם נמשכים מעצמם מצד השבת עצמה" — "neste ano, em que Rosh Hashaná cai em Shabat, eles [os assuntos do ano] se atraem sozinhos, por força do próprio Shabat", em vez de precisarem do toque do shofar, que não se faz em Shabat (ביאור do editor).

O maamar que Reuben lembra — aquele sobre o shofar ligar o Ein Sof ao mundo por ser mitsvá — é provavelmente outro maamar, talvez sobre "תקעו בחודש שופר" ou algo parecido. Não está aqui.

Aplicação prática para Rosh Hashaná

Antes de rezar e de fazer teshuvá, é preciso um momento de bitul — um "esvaziamento" sincero, mesmo sem ter pecado, só por estar neste mundo material. Isso vale em três frentes. No estudo da Torá: aceitar coisas que ainda não entendemos. Na tefilá: "כובד ראש", começar com seriedade e humildade. E na teshuvá: não apenas evitar o mau, mas sentir a alma se aproximando de D'us de verdade. Cada judeu deve lembrar que carrega uma parte da alma de Adão Harishon — e por isso sua avodá pessoal, por menor que pareça, tem peso sobre o mundo inteiro. O "aperto" (המצר) da avodá nesses dias não é um obstáculo. Ele é o próprio caminho para abrir um "espaço amplo" (מרחב), espiritual e material, no ano novo.

Frases para guardar

1. "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון" — "Este é o dia, início dos Teus feitos, lembrança do primeiro dia."
2. "תחלה" הוא למעלה מבחינת "ראש" — "'Início' é mais alto do que o nível de 'cabeça'."
3. "מן המצר קראתי י-ה... ענני במרחב י-ה" — "Do aperto clamei a D'us... Ele me respondeu com amplidão."

שובה ישראל עד הוי' אלקיך — ש"פ האזינו, שבת תשובה, ה'תשל"ו

Resumo de estudo, em terceira pessoa. Não é trecho do maamar.

Em uma linha

A teshuvá (תשובה, a volta a D-us) funciona por um salto instantâneo, não por um processo gradual. Esse salto só é possível porque, no fundo, cada judeu se chama "Israel" — nome que o pecado nunca atinge.

Ficha do maamar

• Quando foi dito / status: Shabat Parashat Haazinu, que é o Shabat Shuvá — o Shabat entre Rosh Hashaná e Yom Kipur — de 5736 (1975). O texto é uma "הנחה" (hanachá, a anotação feita por um ouvinte a partir do que o Rebe falou). Depois foi "הוגה" — revisado e aprovado — pelo próprio Rebe.
• Versículo de abertura (Hoshea 14:2-3, o profeta cuja passagem é lida como haftará de Shabat Shuvá): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד הוי' אֱלֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ, קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים... אִמְרוּ אֵלָיו... כֹּל תִּשָּׂא עָוֹן... וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" Tradução: "Volta, Israel, até Havaiê teu D-us, pois tropeçaste em teu pecado. Levai convosco palavras... dizei a Ele... perdoa toda a iniquidade... e pagaremos com touros os nossos lábios."
• Maamar anterior em que se baseia: 1) O maamar de Zeh Hayom (ד"ה זה היום תחלת מעשיך), dito nesse mesmo Rosh Hashaná de 5736, sobre o bitul (ביטול, anulação do próprio "eu") que precisa vir antes do estudo da Torá. 2) O "המשך תרס"ו" do Rebe Rashab, o quinto Rebe de Chabad — mais precisamente o maamar que vem logo antes do ד"ה שובה ישראל daquele Hemshech (série de maamarim encadeados), sobre a teshuvá preceder as boas ações. 3) O Likutei Torá do Alter Rebe, o primeiro Rebe de Chabad, sobre este mesmo versículo e sobre "שובה ישראל" (o segundo maamar ali).

A pergunta que o maamar levanta

O profeta fala de teshuvá por pecado grave (זדונות, zedonot — o que foi feito de propósito). Por que, então, ele chama o povo de "ישראל" (Israel, o nome mais alto) e não de "יעקב" (Yaakov, nome ligado a fraqueza)? Além disso, o versículo parece repetir o óbvio: pede para "levar palavras", depois pede perdão outra vez, e termina com algo aparentemente pequeno — lábios em vez de sacrifícios. O maamar mostra por que cada uma dessas partes é necessária, e por que uma leva à seguinte.

O tema central

A teshuvá não é um passo a passo lento como o resto do serviço espiritual. Ela é um salto (דילוג, dilug) que vem de uma parte da alma chamada "ישראל", parte que o pecado nunca toca. Por isso o mesmo salto empresta força a tudo: ao arrependimento, ao estudo da Torá, às mitsvot — e chega a transformar o próprio pecado em mérito.

O fio do maamar

1. (§7-9) Pergunta 1: por que "שובה ישראל" e não "שובה יעקב"? Israel é nome de grandeza ("שרית" — venceste); Yaakov vem de "עקב", o calcanhar, o lugar mais baixo do corpo.
2. (§9) Fica ainda mais estranho porque se diz "ולא ראה בישראל" (não se vê iniquidade em Israel) — Israel nem devia ter erro, nem mesmo shegagá (erro sem querer).
3. (§10) Pergunta 2: se "שובה ישראל" já inclui a confissão (vidui), por que o versículo ainda pede "קחו עמכם דברים" (levem convosco palavras)?
4. (§12) Pergunta 3: se a pessoa já fez teshuvá, os pecados já foram perdoados — por que pedir de novo "כל תשא עון" (perdoa toda iniquidade)?
5. (§14) Pergunta 4: por que terminar com algo que parece menor — lábios em vez de sacrifícios (touros) — depois de tantos passos elevados?
6. (§15) Resposta geral: a teshuvá acontece "בשעתא חדא וברגעא חדא" — numa hora só, num instante só — porque é um trabalho "בחילא יתיר", com força extra: um salto, e não um processo gradual.
7. (§15) Na teshuvá feita por grande amor (מאהבה רבה), o salto é ainda maior: os próprios pecados intencionais viram méritos, e méritos até maiores que os dos justos.
8. (§17-18) O Alter Rebe explica por que "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים" (a meta da sabedoria é a teshuvá e as boas ações) — a teshuvá vem antes porque é ela que faz as boas ações se tornarem realmente boas e luminosas.
9. (§18) Esse mesmo poder de salto passa da teshuvá para o estudo da Torá e o cumprimento das mitsvot — como Rabi Zeira, o sábio do Talmud que fez cem jejuns para esquecer o Talmud Bavli e poder aprender o Talmud Yerushalmi num nível mais alto.
10. (§18-19) Por isso também nas mitsvot é preciso ir além da medida: "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" — com todo o coração, toda a alma e "todo o teu muito", sem limite.
11. (§19) Diferença importante: na Torá e nas mitsvot o salto é uma subida sem comparação, mas dentro da santidade; na teshuvá o salto vem do lado oposto — do pecado até a santidade.
12. (§21-22) De onde vem essa força de salto? Da "בחינת ישראל" (a dimensão, o nível chamado Israel) que existe na alma de cada judeu.
13. (§22) Por isso se diz "שובה ישראל": a força para voltar vem justamente dessa dimensão, que continua presente mesmo depois do pecado — "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא" (Israel, mesmo tendo pecado, continua sendo Israel).
14. (§22) E como essa dimensão de Israel é a essência da pessoa, ela também age sobre a dimensão de Yaakov — o nível mais baixo, ligado à ação prática — e consegue consertá-la.
15. (§22-23) Por isso o versículo usa apenas "כשלת" (tropeçaste), palavra suave: o pecado só atinge o "pé" (Yaakov), nunca a "cabeça" (Israel), que fica sempre inteira.
16. (§23) Mas justamente por a pessoa ser tão elevada em sua raiz, mesmo um tropeço pequeno pesa mais do que um grande erro pareceria pesar em alguém no nível de Yaakov — por isso a teshuvá deve ser feita com toda a força.
17. (§25-27) Pergunta 2 respondida: só anular o "eu" (bitul hametziut) não basta; é preciso também "קחו עמכם דברים" — vidui com palavras, com letras — porque a meta final da teshuvá é voltar a cumprir Torá e mitsvot com precisão exata, até as letrinhas e os sinais do texto escrito.
18. (§28) Pergunta 3 respondida: "אמרו אליו כל תשא עון" não pede só perdão — pede que o próprio pecado seja carregado e transformado em mérito, porque D-us é "כל" (o Todo, que inclui tudo) e por isso pode virar tudo, até o pecado, em algo bom.
19. (§30-31) Pergunta 4 respondida: "ונשלמה פרים שפתינו" — as palavras da boca (tefilá, a oração) não substituem os sacrifícios por serem menores, mas por serem um nível mais alto: chegam a "פני הוי'" (a face de D-us), acima até dos sacrifícios físicos.
20. (§32-35) Conclusão: a teshuvá de Shabat Shuvá conserta todos os Shabatot do ano que passou e eleva os do ano que vem — chegando à promessa final: "ישראל תשובין הן ומיד עושין תשובה נגאלין" (assim que Israel faz teshuvá, é redimido), com a construção do terceiro Templo.

Conceitos-chave

• שובה (Shuvá) — "volta", o ato de retornar a D-us; é a palavra-chave do versículo e do maamar todo.
• ישראל / יעקב (Israel / Yaakov) — dois nomes da mesma pessoa, para dois níveis da alma: Israel é o nível mais alto e essencial (a "cabeça"); Yaakov é o nível de trabalho comum, mais baixo (o "pé", o "calcanhar").
• כשלת (Kashalta, "tropeçaste") — palavra suave, escolhida de propósito: o pecado é só um tropeço no nível de Yaakov, e nunca chega a atingir o nível de Israel.
• דילוג (Dilug, "salto") — mudança instantânea, sem passar pelos degraus intermediários; é assim que a teshuvá age.
• הדרגה (Hadragá) — o oposto do salto: o processo normal, passo a passo, degrau por degrau; é como a Torá e as mitsvot normalmente crescem.
• בחילא יתיר (Bechila yateir) — "com força extra"; a expressão que explica por que a teshuvá tem mais força do que a avodá (עבודה, o serviço espiritual) comum dos justos.
• תשובה מאהבה רבה (Teshuvá me'ahavá rabá) — a teshuvá feita por grande amor a D-us; nela os pecados propositais viram méritos.
• כל תשא עון (Kol tissá avon) — "o Todo carrega o pecado"; D-us, sendo "o Todo" que inclui tudo, transforma o próprio pecado em algo positivo.
• בכל מאדך (Bechol me'odecha) — "com todo o teu muito"; amor a D-us sem limite nenhum, além do coração e da alma. Segundo o ensino do Maguid de Mezritch — o sucessor do Baal Shem Tov — citado no ביאור, "מאד" também é lido como "מאוד": aquilo que a pessoa mais valoriza (ביאור do editor).

Onde o estudo costuma travar

• Por que "Israel" e não "Yaakov"? O ponto-chave é que existem DOIS nomes na mesma pessoa, para DOIS níveis da alma. O pecado só existe no nível "Yaakov"; o nome "Israel" descreve a raiz da alma, que nunca peca. Sem enxergar essa divisão em dois níveis, a passagem inteira parece contraditória.
• "דילוג" (salto) x "הדרגה" (gradual). É fácil confundir os dois: nem toda subida espiritual é um salto. Dentro da santidade (Torá, mitsvot) as subidas também podem ser "sem comparação" entre um degrau e outro — mas ainda seguem uma ordem. Só a teshuvá é um salto que vem do lado oposto da santidade, do pecado direto para o bem (§19 explica essa diferença).
• Pecado virando mérito ("זדונות נעשות לו כזכיות"). Isso soa impossível à primeira leitura. A chave é entender que não é o ato do pecado que vira bom — é a ENERGIA que a pessoa usou no pecado que, depois da teshuvá por amor, é redirecionada e usada para o bem, com mais força do que a pessoa teria se nunca tivesse caído.
• Por que "lábios" (tefilá) é um nível MAIS alto, não mais baixo, que sacrifícios? Parece um passo para trás depois de tantos avanços. O maamar explica que o sacrifício físico é oferecido "no lugar" da pessoa; a tefilá, que é a fala do coração, é a pessoa mesma se aproximando — e por isso chega a um lugar mais interno ("פני הוי'") do que o sacrifício de animal jamais alcançava (o ביאור do editor acrescenta que, sem o Templo, a tefilá é hoje o único jeito de trazer essa avodá).
• Repetição de pedidos de perdão. Parece redundante pedir perdão depois de já ter feito teshuvá. A resposta é que são dois pedidos diferentes: primeiro, que o pecado seja apagado (perdão simples); depois, um pedido mais alto, que o próprio pecado seja transformado em mérito.

Shofar e a ligação Infinito-mundo

NÃO. Este maamar não menciona שופר (shofar) nem discute a ligação entre o Ein Sof (Infinito) e o mundo através da mitsvá do shofar. O tema aqui é outro: o versículo "שובה ישראל" de Hoshea, lido na haftará de Shabat Shuvá, e o mecanismo do "salto" (דילוג) na teshuvá. Reuben provavelmente está lembrando de outro maamar — provavelmente um que trate de Rosh Hashaná e da mitsvá do shofar em si. Vale procurar entre os outros maamarim da mesma brochura, o de Erev Rosh Hashaná (ד"ה יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת) e o de Zeh Hayom, ou entre os maamarim de outros anos.

Aplicação prática para Rosh Hashaná

Mesmo quem sente que "tropeçou" durante o ano manteve intacta sua raiz mais profunda — o "Israel" dentro de si nunca foi tocado pelo pecado. Por isso a teshuvá pode — e deve — ser feita de uma vez, num só instante de decisão sincera, sem esperar um processo longo. Depois desse salto interno, é preciso "levar palavras": expressar em fala concreta (vidui, tefilá) e voltar à prática exata de Torá e mitsvot. Vale pedir a D-us não só que apague o passado, mas que transforme o que foi feito de errado em força para o bem. E a teshuvá feita neste Shabat — o Shabat Shuvá — e nestes dias tem efeito sobre o ano inteiro, tanto o que passou quanto o que vem.

Frases para guardar

1. "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד הוי' אֱלֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ" — "Volta, Israel, até Havaiê teu D-us, pois tropeçaste em teu pecado."
2. "יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁחָטָא יִשְׂרָאֵל הוּא" — "Israel, mesmo tendo pecado, continua sendo Israel."
3. "בְּשַׁעֲתָא חֲדָא וּבְרִגְעָא חֲדָא" — "Numa só hora e num só instante" (o modo como a teshuvá acontece: de um salto).

The three maamarim of Tishrei 5736: are they one hemshech?

In Tishrei of 5736 (תשל"ו) the Rebbe said three maamarim (מאמרים, discourses of Chassidus) one after the other. The first, on the eve of Rosh Hashanah: the Erev Rosh Hashanah maamar (Yom Tov shel Rosh Hashanah shechal lihyot beShabbat — דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת). The second, on the second day of Rosh Hashanah: the Zeh Hayom maamar (Zeh Hayom Techilat Maasecha — דבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך). The third, on Shabbat Shuvah: the Shuvah Yisrael maamar (דבור המתחיל שובה ישראל). The question of this study is whether the three form a hemshech (המשך) — a series of maamarim said as a continuation of one another, numbered as one set.

Short answer (3 lines)

They are not a formal hemshech (the Rebbe did not number them as a series), but they are also not three loose subjects. From Zeh Hayom to Shuvah Yisrael the link is strong and explicit: in the Shabbat Shuvah maamar the Rebbe cites Zeh Hayom by name ("in the previous maamar, דבור המתחיל זה היום, said this Rosh Hashanah of this year, תשל"ו") and continues precisely the theme of bittul (ביטול), the nullification of one's own reality, which comes from Zeh Hayom. From Erev Rosh Hashanah to Zeh Hayom the link is structural, not textual: the Erev Rosh Hashanah maamar never mentions "זה היום", but the two are, in order, the first two maamarim of the Hemshech 5666 (המשך תרס"ו) of the Rebbe Rashab — and 5736 repeated the calendar of 5666 (Rosh Hashanah on Shabbat).

The common axis

The axis is Hemshech 5666 (המשך תרס"ו) of the Rebbe Rashab, read inside the same calendar.

1. In 5666 (תרס"ו) Rosh Hashanah fell on Shabbat. In 5736 (תשל"ו) it fell on Shabbat again.
2. The המשך תרס"ו opens with the maamar דבור המתחיל יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — exactly the title of the Erev Rosh Hashanah maamar.
3. Right afterwards comes in the Hemshech the דבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך — exactly the title of Zeh Hayom. And Zeh Hayom cites that maamar by name (note 19: המשך תרס"ו ע' טז [כג]).
4. Further on in the Hemshech comes the דבור המתחיל שובה ישראל — the title of the Shabbat Shuvah maamar. And Shuvah Yisrael cites "המשך תרס"ו בהמאמר שלפני דבור המתחיל שובה ישראל" (note 19 of Shuvah Yisrael: ע' יג) — that is, the very maamar of תרס"ו on which Zeh Hayom is based.
5. Therefore: the Rebbe is walking through the Hemshech תרס"ו on the same dates on which it was originally said. That is the real spine of the three.

Beyond that, all three are from the same cycle of Tishrei 5736, in this order: eve of Rosh Hashanah (Erev Rosh Hashanah) → 2nd day of Rosh Hashanah (Zeh Hayom) → Shabbat Shuvah (Shuvah Yisrael).

Another axis, smaller but real: Likutei Torah, Derushim leRosh Hashanah. Erev Rosh Hashanah rests on נו,א and cites נז,ב (note 62). Zeh Hayom cites נח,א (note 19). These are consecutive pages of the same place in Likutei Torah — the two maamarim explain the same block of the Alter Rebbe.

Conceptual theme shared by all three: something exceedingly high, separate from the world, which comes down here only through the avodah (עבודה, the service) of man. In the Erev Rosh Hashanah maamar that "something" is the ta'anug (תענוג, delight) of Shabbat, and what brings it down is the Torah (the pesukim). In Zeh Hayom it is the level ("bechinah", בחינת) of "תחלה", and what brings it down is the avodah of Israel. In Shuvah Yisrael it is the level of "ישראל" in the soul, and what brings it down is teshuvah (תשובה, return) with words.

What Erev Rosh Hashanah prepares for Zeh Hayom

The Erev Rosh Hashanah maamar sets up the vocabulary that Zeh Hayom uses without explaining again.

1. פנימיות ועצמיות התענוג — the inwardness and essence of delight (Erev Rosh Hashanah, ot ד — "ot", אות, is the section of the maamar). Here it is taught that on Rosh Hashanah everything returns to its root, and that this is aroused only from the essence, not from an external revelation. Zeh Hayom needs exactly this in order to say that "תחלה" is higher than "ראש".
2. מצוה כללית / חודש תשרי משובע בכל — an all-inclusive mitzvah, and the month of Tishrei as satiated with everything (Erev Rosh Hashanah, ot ג). It is established that Tishrei nourishes the whole year. Zeh Hayom assumes this when it speaks of Rosh Hashanah as the origin of the year.
3. The model "high → must come down" (Erev Rosh Hashanah, ot ה). There: the mitzvah only arouses the light above; only the Torah brings it down, אורות בכלים, lights within vessels. In Zeh Hayom the same structure reappears under another name: the "תחלה" is separate, and only a thin thread links it to "מעשיך".
4. מקדש and מדינה — the Sanctuary and the province within each Jew (Erev Rosh Hashanah, ot ז). It is the same movement as the thin thread of Zeh Hayom — from the innermost point out to the external faculties.
5. The year on Shabbat. The Erev Rosh Hashanah maamar explains why in 5736 the shofar is not sounded. Zeh Hayom does not repeat this; it can already speak of the day without dealing with the shofar. (Indeed, "שופר" does not appear even once in the body of Zeh Hayom.)

Honesty: none of this is a citation. It is preparation of language and of atmosphere, not a declared continuation.

What Zeh Hayom adds over Erev Rosh Hashanah

1. It changes the question. Erev Rosh Hashanah asks about the mitzvah of the day (shofar or no shofar). Zeh Hayom asks about the day itself (why "תחלת מעשיך" if it is the second day?).
2. It introduces the distinction תחלה versus ראש, which does not exist in the Erev Rosh Hashanah maamar. This is the central novelty of Zeh Hayom, and it comes from תרס"ו.
3. It places man at the center. In the Erev Rosh Hashanah maamar, the subject is the day (Shabbat) and the mitzvah. In Zeh Hayom, the subject is אדם, man — Adam Harishon and the soul of every Jew. "בשביל ישראל" in both senses.
4. It brings the Maggid of Mezritch (4 mentions in Zeh Hayom; zero in the Erev Rosh Hashanah maamar) — the choice of Israel before any reason.
5. It brings the Gan/Eden model, נהר דינור, and the two kinds of bittul. This has no parallel in the Erev Rosh Hashanah maamar.
6. It flows out into תורה תפלה ותשובה — Torah, prayer and teshuvah (Zeh Hayom, ot ו and the closing: "ותהיה שנת תורה תפלה ותשובה"). It is this outflow that Shuvah Yisrael will pick up.

What Shuvah Yisrael closes and carries forward

1. It cites Zeh Hayom literally. In the body of the Shabbat Shuvah maamar: "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד". Note 20 of Shuvah Yisrael refers to the page of the pamphlet itself; note 29 says "ראה מאמר הקודם ד"ה זה היום". A strong and signed link.
2. It is מוגה (mugah, reviewed by the Rebbe); Erev Rosh Hashanah and Zeh Hayom are הנחה בלתי מוגה (hanachah bilti mugah), an unreviewed transcript. So Shuvah Yisrael is the clean, authorized version of the passage that in Zeh Hayom is difficult.
3. It takes up again Rabbi Zeira and the hundred fasts — the same example of bittul before rising to a new level, which in Zeh Hayom appears in the block of Gan Eden and of avodah.
4. It gives the key that is missing in Zeh Hayom: there, bittul is the price for rising a rung. In Shuvah Yisrael, teshuvah is no rung at all — it is דילוג (dilug), a leap. It comes from "בחינת ישראל", the level of "Israel" in the soul, which sin does not touch. That is, Shuvah Yisrael answers: where does the strength for all this bittul come from?
5. It closes the arc of Tishrei: the Shabbat of Shuvah repairs all the Shabbatot of the past year and elevates those of the year to come — returning to Shabbat, which was the subject of the Erev Rosh Hashanah maamar.
6. It carries forward to the Geulah (גאולה, the Redemption): "ישראל תשובין הן ומיד עושין תשובה נגאלין", and the third Beit Hamikdash. The Erev Rosh Hashanah maamar too ended with the shofar of Mashiach (pesukei Shofrot). The two extremes touch each other.

Table: the theme in the three maamarim

Shared sources

Shared by all three: - המשך תרס"ו (Erev Rosh Hashanah: 1 mention; Zeh Hayom: 3; Shuvah Yisrael: 2). It is the only source that all three cite and that, beyond that, defines the order in which the three were said. This is the strongest proof that there is an axis here, and not coincidence. - Likutei Torah of the Alter Rebbe (Erev Rosh Hashanah: 8; Zeh Hayom: 6; Shuvah Yisrael: 5). In the first two they are neighboring pages of the Derushim leRosh Hashanah (נו-נח). - Tanya (Erev Rosh Hashanah: 2; Zeh Hayom: 5; Shuvah Yisrael: 4).

Not shared — and that too tells us something: - Or HaTorah / Tzemach Tzedek: Erev Rosh Hashanah 4, Zeh Hayom 7, Shuvah Yisrael 0. Erev Rosh Hashanah and Zeh Hayom are maamarim of "text analysis" (they resolve contradictions in pesukim and in maamarim); Shuvah Yisrael is more direct. - Rambam: Erev Rosh Hashanah 2, Zeh Hayom 1, Shuvah Yisrael 5. Shuvah Yisrael needs the halachah of teshuvah; the other two do not. - Zohar: Erev Rosh Hashanah 1, Zeh Hayom 2, Shuvah Yisrael 5. Shuvah Yisrael is the most "Zoharic" of the three (בשעתא חדא, בחילא יתיר). - Maggid of Mezritch: only in Zeh Hayom.

What this shows: Erev Rosh Hashanah and Zeh Hayom share the apparatus (Likutei Torah + Or HaTorah + Hemshech תרס"ו) but do not cite each other. Zeh Hayom and Shuvah Yisrael share less apparatus, but cite each other directly. That is: between Erev Rosh Hashanah and Zeh Hayom there is a kinship of sources; between Zeh Hayom and Shuvah Yisrael, a kinship of content.

Recommended order of study for understanding Zeh Hayom

Do not begin with the whole Erev Rosh Hashanah maamar. Begin with Zeh Hayom, step out to Erev Rosh Hashanah only where Zeh Hayom presupposes it, and end in Shuvah Yisrael.

1. Zeh Hayom, ot א (lines 1–16 of the body). Only to fix the question: "the beginning of Your works" versus "a remembrance of the first day". Do not try to understand yet, just hold on to the contradiction.
2. Erev Rosh Hashanah, ot ג–ד. Reason: here are מצוה כללית, חודש תשרי משובע בכל and, above all, פנימיות ועצמיות התענוג — "on Rosh Hashanah everything returns to its root, and this is aroused only from the essence, not from a revelation". Without that idea, the "תחלה above ראש" of Zeh Hayom sounds like a play on words.
3. Zeh Hayom, ot ב–ג (the answer: Adam; and תחלה versus ראש). Now the argument has ground under it.
4. Erev Rosh Hashanah, ot ה. Reason: it is the same scheme as Zeh Hayom in an easier version — something exceedingly high (the ta'anug of Shabbat) which by itself stays above, and needs the Torah in order to come down, אורות בכלים. Read it and say to yourself: "this is what Zeh Hayom will call the thin thread between תחלה and מעשיך".
5. Zeh Hayom, ot ד (Gan and Eden, the river that links and separates). Now Gan Eden is not a digression: it is the working model of "separate yet connected".
6. Zeh Hayom, ot ה–ו (the two bitulim; bittul in Torah, prayer and teshuvah).
7. Shuvah Yisrael, §17–19 (the body of the maamar, lines 17–18). Decisive reason: it is the Rebbe himself summarizing ot ו of Zeh Hayom — and in a מוגה text, cleaner. If ot ו of Zeh Hayom got stuck, this paragraph of Shuvah Yisrael unlocks it.
8. Zeh Hayom, ot ז–ח (the three levels; the עדן that is revealed only at the תחיית המתים).
9. Zeh Hayom, ot ט (the closing, which returns to the question of ot א). Now reread ot א.
10. Erev Rosh Hashanah, ot ז–ח — optional, to see the same movement "from within outward" (מקדש → מדינה) with a different image.
11. The whole of Shuvah Yisrael, last. Reason: it gives you the answer that Zeh Hayom does not give — where the strength for all this bittul comes from. Answer: from the בחינת ישראל, by way of דילוג.

One sentence from each maamar that sums up the set

Erev Rosh Hashanah — "כיון שיום השבת עצמו פועל מה שנפעל על ידי תקיעת שופר בראש השנה שחל בשאר ימות השבוע" (ot ח). "Because the day of Shabbat itself accomplishes that which is accomplished through the sounding of the shofar on a Rosh Hashanah that falls on the other days of the week."

Zeh Hayom — "כמבואר בדבור המתחיל זה היום תחלת מעשיך תרס"ו, ש'תחלה' הוא למעלה מבחינת 'ראש'" (ot א). "As is explained in the maamar 'Zeh Hayom Techilat Maasecha' of 5666: 'beginning' is above the level of 'head'."

Shuvah Yisrael — "ונתבאר גם במאמר הקודם (דבור המתחיל זה היום שנאמר בראש השנה שנה זו, תשל"ו) שלימוד התורה צריך להיות על ידי קדימת הביטול של המציאות האישית של האדם הלומד" (§18). "And it was explained also in the previous maamar (the maamar 'Zeh Hayom', said on Rosh Hashanah of this year, 5736) that the study of Torah must be preceded by the nullification of the personal reality of the one who studies."

The three together: the day by itself already contains everything — so the Erev Rosh Hashanah maamar — because the day is "beginning", separate and exceedingly high, as Zeh Hayom teaches; and the strength to draw that beginning down to us is bittul, which becomes a leap in teshuvah, as Shuvah Yisrael concludes.

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת — כ"ט אלול ה'תשל"ה, ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו

This is a study summary of the maamar (מאמר), not a passage from the maamar itself.

In one line

In the Mikdash (מקדש), the Temple, they would blow the shofar (שופר) on a Rosh Hashanah that falls on Shabbat. Outside the Temple, in the Medina (מדינה), they would not blow. Why? Because Shabbat itself, with its delight (ta'anug, תענוג), already accomplishes what the shofar would accomplish. And even so, we still say the verses of Malchuyot, Zichronot and Shofrot. Because only Torah brings that light down here, into the world.

Fact sheet

• When it was said / status: ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ו (the eve of Rosh Hashanah 5736). Rosh Hashanah 5736 fell on Shabbat. Said on the 29th of Elul 5735. Status: הנחה בלתי מוגה (hanachah bilti mugah — a transcript not reviewed by the Rebbe).
• Verse / opening phrase: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה" (Mishnah, Rosh Hashanah 29b). Translation: "On the Yom Tov of Rosh Hashanah that falls on Shabbat, in the Temple they would blow [the shofar], but not in the 'medina' [outside the Temple]."
• Earlier maamar it is built on: The Alter Rebbe's Likutei Torah, the section on Rosh Hashanah (note 3). And a chain of maamarim with the same title, said by the Rebbeim who followed (note 4). The text draws heavily, in particular, on the Hemshech 5666 (המשך תרס"ו) of the Rebbe Rashab (cited in notes 45-46).

The question the maamar raises

The Sages annulled the mitzvah of shofar outside the Temple on Shabbat. The shofar is a very lofty Biblical mitzvah. But the reason given is only a "gzeirah of Rabbah" — a simple rabbinic concern (carrying the shofar and transgressing on Shabbat). How can a "small" rabbinic reason cancel such a great Biblical mitzvah? The Tzemach Tzedek raises a similar question: two verses of the Torah seem to contradict each other about "a remembrance of blowing" and "a day of actual blowing."

Central theme (3 lines)

Shabbat has its own delight (oneg Shabbat, עונג שבת). That delight already accomplishes, from within, what the shofar would accomplish. So nothing is missing without the shofar — but Torah (the verses) is still needed to bring that light down into the world below.

The thread of the maamar

1. (א) The Mishnah says: on a Shabbat-Rosh Hashanah, they would blow in the Mikdash, not in the Medina. Since the Torah is eternal, this carries a spiritual meaning that always applies: inside every Jew there is an inner "Mikdash" and an outer "Medina."
2. (ב) The main question: why annul such a lofty mitzvah outside the Temple, only because of a rabbinic concern (gzeirat Rabbah, גזירת רבה — the concern of carrying the shofar on Shabbat)? The Alter Rebbe first dwells at length on the greatness of the shofar, and only afterwards explains why nothing is missing without it.
3. (ג) A preparatory answer: the mitzvah of shofar is a "general mitzvah" (mitzvah kelalit, מצוה כללית). Since the month of Tishrei is "sated with everything" (משובע בכל) and nourishes the entire year, the mitzvot of Tishrei — and the shofar more than all of them — affect the whole year, not only that day.
4. The three calls of the shofar (according to the Rambam) correspond to three parts of the tefillah (תפילה): "Awake, you sleepers" = מלכיות (accepting the King); "Remember your Creator" = זכרונות; "Look into your souls, better your ways" = שופרות (from "שפר", to improve).
5. (ד) To crown G-d as King ("התמליכוני עליכם") one needs, on one side, a separate "people" (אין מלך בלא עם — there is no king without a people). On the other side, on Rosh Hashanah everything returns to its root — and that is aroused only from G-d's innermost essence, not from mere external revelations.
6. This is why, from Elul on, we say Psalm 27 ("בקשו פני" — seek My face). That psalm speaks of the innermost delight (ta'anug). "Shofar" is also read as "שפר" — beauty, delight.
7. This delight of G-d's Kingship is like a king's pleasure in being king, purely from his own greatness, not from ruling over others. From that inner delight descends the light that gives life to all creatures: "reign over the whole world in Your glory."
8. Accepting G-d's kingship is "willingly" (ברצון), but reaching all the way to the innermost root of the will. This inner surrender must also show itself outwardly. That is why the cry of the heart is not enough: it needs the act of blowing, a simple sound, on an animal's horn — showing total surrender, "like an animal, man and animal You save" (אדם ובהמה תושיע).
9. (ה) Here comes the central answer: why is the shofar not blown when Rosh Hashanah falls on Shabbat? Because the delight of Shabbat itself ("and you shall call the Shabbat a delight") already draws down everything the shofar would draw down — including the "new light" that is renewed each Rosh Hashanah.
10. Even so, we still say the verses of Malchuyot Zichronot Shofrot. The reason: Torah has an advantage over the mitzvot. A mitzvah only arouses the light up above. Only Torah — which is like a ruling that actually establishes reality — brings that light down below, "in vessels" (אורות בכלים).
11. (ו) The Tzemach Tzedek notes two verses that seem to contradict: "שבתון זכרון תרועה" (a remembrance of blowing) and "יום תרועה יהיה לכם" (a day of actual blowing). The Gemara resolves it: the first speaks of Shabbat, the second of a weekday.
12. The Tzemach Tzedek's question: but the prohibition to blow on Shabbat is only rabbinic — how can a Biblical verse already speak of "zichron" before the prohibition even exists? The answer: even before the decree, when they actually did blow in the Temple on Shabbat, that blowing was already only a "remembrance" — because what determines this is the very nature of Shabbat, not the prohibition.
13. A deeper explanation: the blowing (teruah, תרועה) represents Midat HaDin (מדת הדין), the attribute of Judgment — "עלה אלקים בתרועה". The delight of Shabbat shines so strongly that this Din does not even become judgment — immediately afterwards comes the Name of Mercy (הוי'). That is why blowing on Shabbat never carries the "din" of a weekday.
14. (ז) Even so, in the Temple they did blow in fact. Why? Because in the Temple — and in the "inner temple" of every Jew, the innermost heart (always awake even in exile: "I sleep, but my heart is awake") — something is drawn down from an even higher level.
15. That higher level reaches also the "Medina": the outer faculties of every Jew (intellect, emotion, action), through the verses of Shofrot. They end with the shofar of the future, the shofar of Mashiach (משיח) — because everything that will come in the future is already contained, hidden, in the giving of the Torah at Sinai.
16. (ח) Summary: on a Shabbat-Rosh Hashanah, Shabbat itself (holy "on its own," מקדשא וקיימא) already accomplishes everything the shofar would accomplish — and in an even more complete way.
17. Afterwards, by saying the verses of Malchuyot Zichronot Shofrot, that light is brought down below, "in vessels," in a visible way — for the Torah was given here on earth, it does not remain only in the heavens.
18. The final result: Israel and G-d become "one single reality" (ישראל וקדשא בריך הוא כולא חד). Everything flows into "a good writing and sealing, a good and sweet year" — a blessing said from the very first tefillah of Rosh Hashanah, with its root already in Rosh Chodesh Elul.

Key concepts

• מקדש ומדינה (Mikdash u-Medina) — the Temple and the "territory/country" outside it. Here it also becomes an analogy: the inner core (Mikdash) versus the outer faculties (Medina) of each person.
• גזירת רבה (Gzeirat Rabbah) — the rabbinic decree not to blow shofar on Shabbat, out of concern that one might carry it and transgress on Shabbat.
• מצוה כללית (Mitzvah Kelalit) — a "general" mitzvah, whose effect nourishes an entire larger period (here: the whole year), not only the moment in which it is done.
• מלכיות זכרונות שופרות (Malchuyot Zichronot Shofrot) — the three sections of the Musaf of Rosh Hashanah: Kingships, Remembrances, Blowings.
• פנימיות ועצמיות (Pnimiyut ve-Atzmiyut) — the innermost/essential level of G-d, as distinct from "revelation" (gilui). Only from there is something renewed at its root.
• תענוג (Ta'anug) — delight, pleasure. "Shofar" is read as "שפר" (beauty/delight) — this is the central theme of the maamar.
• אורות בכלים (Orot be-Kelim) — "lights in vessels": the Divine light descends clothed, in a way that can be received in the world below — unlike light that stays "only up above."
• זכרון תרועה x יום תרועה (Zichron Teruah vs. Yom Teruah) — "remembrance of the blowing" (Shabbat) versus "a day of actual blowing" (weekday). The Tzemach Tzedek's distinction.
• מדת הדין (Midat ha-Din) — the Divine attribute of Judgment, connected to the Name אלקים and to the teruah. It contrasts with מדת הרחמים (Mercy, the Name הוי').
• תקיעה בקול פשוט — the blowing of the shofar, a "simple" sound, coming from an animal's horn. It symbolizes bitul (ביטול, total self-nullification), like an animal.

Where people get stuck

• It looks as if otiyot ב-ד (the sections marked ב through ד) praise the shofar to the utmost, and ot ה says that it is not even missed. That seems like a contradiction. Get unstuck this way: it is not that the shofar is unnecessary — it is that Shabbat, in its place, already delivers the same content (the ta'anug). What is missing is only the physical "vehicle," not the result.
• The Tzemach Tzedek's answer is subtle. He does not say that the rabbinic prohibition creates the "remembrance." He says that even WHEN they actually blew in the Temple on Shabbat — before the prohibition existed — it was already only "zichron teruah." Get unstuck this way: the cause is the spiritual nature of the day itself, not the prohibition.
• The phrase "a mitzvah arouses, Torah brings down" (ot ה) is abstract. Get unstuck with an image: a mitzvah is like ringing the doorbell — it lets them know inside. Torah is like opening the door and bringing the person into the house — it brings the reality down here.
• The link between "the Mikdash in every Jew" and "the Medina in every Jew" (ot ז) can be confusing. Get unstuck this way: the innermost heart of a Jew is always "awake," even in spiritual exile. From there something flows out to the intellect and to the outer actions.

Shofar and the Infinite-world connection

PARTIAL.

The maamar does not use the word "Ein Sof" and does not explicitly say "the shofar connects the Infinite to the world by being a mitzvah."

But the underlying idea is very similar: the innermost and most essential level of G-d (which elsewhere is called Atzmus/Ein Sof) descends and reaches the lowest world.

A passage from ot ד: "הנה משם מבחינת פנימיות ועצמות התענוג נמשך השפעה של אור אלוקי מלמעלה להשפיע חיות לנבראים תחתונים" Translation: "From there, from the dimension of the innerness and essence of the delight, there flows an influence of Divine light from above to give life to the creatures below."

A passage from ot ה (near the end, ot יט in the text): "לעולם, שבעולם התחתון שאין תחתון למטה הימנו, נמשך ופועל פנימיות התענוג האלקי העליון בגילוי" Translation: "...to the world, the lowest world, than which there is none lower — there the innerness of the supernal Divine delight flows and acts, in a revealed way."

An important difference: in this particular maamar, the one that "brings down" the light to the world below — in a year when Rosh Hashanah falls on Shabbat — is the Torah (the verses of Shofrot), not the physical blowing of the shofar. The shofar itself is what carries this function in ordinary years.

Practical lesson for Rosh Hashanah

When Rosh Hashanah falls on Shabbat, we do not blow the shofar — and nothing is lost. Shabbat itself, with its joy and its delight (oneg Shabbat), already accomplishes the deepest effect of the shofar. Even so, we pay special attention to the verses of Malchuyot, Zichronot and Shofrot in Musaf — they are what actually brings that light into concrete life. This teaches that accepting G-d as King is not only an inner feeling: it also has to show itself outwardly, in action. Even in spiritual exile, the inner heart of a Jew is always awake — and from that, renewal can flow all the way out to the most external actions.

Lines to remember

1. "וקראת לשבת עונג" — "And you shall call the Shabbat a delight" (Yeshayahu 58:13). The delight of Shabbat already contains what the shofar would have come to accomplish.
2. "אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר" — "Say before Me Malchuyot, so that you crown Me over you... [and] by means of what? By means of the shofar" (Gemara, Rosh Hashanah).
3. "ישראל וקדשא בריך הוא כולא חד" — "Israel and the Holy One, blessed be He, are one single [reality]." The final result of the whole process of the maamar.

זה היום תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון — יום ב' דראש השנה ה'תשל"ו

This is a study summary of the maamar (מאמר), not a passage from the maamar itself.

In one line

Rosh Hashanah is not great because it is "day 1" of creation. It is great because on it Adam was born, the purpose of the whole creation. That is why it is called "beginning" (תחלה, techilah) — something higher than "first" or "head" (ראש, rosh).

Fact sheet

• When it was said / status: second day of Rosh Hashanah, ה'תשל"ו (1975). Hanachah bilti mugah (הנחה בלתי מוגה) — a transcript by listeners, not reviewed or approved by the Rebbe.
• Opening verse: "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון" (from the Musaf tefillah — תפילה, prayer — of Rosh Hashanah) — "This is the day, the beginning of Your works, a remembrance of the first day".
• Earlier maamar it is built on: the maamar "זה היום תחלת מעשיך" of תרס"ו (1906), by the Rebbe Rashab (cited in note 19), and the maamar "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת", also of תרס"ו, which came before it (according to the ביאור, the editor's explanation).

The question the maamar raises

Rosh Hashanah (1 Tishrei) is the second day of the creation of the world — Adam was created on the 6th day, which corresponds to 1 Tishrei. So how can the tefillah call this day "the beginning of Your works"? And there is more: the verse itself, right afterwards, calls this day "a remembrance of the first day" — that is, it admits that it is NOT the first day, only a remembrance of it. This looks like a contradiction between the beginning and the end of the same sentence.

Central theme

Rosh Hashanah is called "beginning" (תחלה) because on it Adam Harishon (אדם הראשון, the first man) was born — and Adam is the purpose of the whole creation, not just one more day of it. "Beginning" (תחלה) is a higher level than "head" (ראש): the head belongs to the body and extends into it; the beginning is separate, distant, and has only a small connection to what comes after it. That small connection, however, comes down through the avodah (עבודה, spiritual work) of the people of Israel — in Torah, prayer and teshuvah (תשובה, return) — until it reaches this world, and that is why the "first day" of creation also gains value and becomes a "remembrance".

The thread of the maamar

1. (Opening) The Rebbe quotes the phrase from Musaf and shows the contradiction: "the beginning of Your works" versus "a remembrance of the first day" — if it is a remembrance, it is not the day itself.
2. He also asks why the tefillah says "זה היום" (THIS day) and not simply "היום" (the day), as happens in other verses of the Torah.
3. He recalls that there are two traditional explanations of "a remembrance of the first day": (a) Rosh Hashanah continues and extends the light of the first day; (b) the first day, on its own, would fall into forgetfulness — and it is Rosh Hashanah that rescues it and turns it into a remembrance.
4. (Ot ב) The Rebbe answers: Rosh Hashanah is the day on which Adam was created (the 6th day of creation, but 1 Tishrei). The whole creation existed FOR THE SAKE OF the human being — like a king who prepares palace and banquet before bringing in the guest, so that everything is already ready.
5. This is true of Adam the first man, but also of every Jew: every Jewish soul carries a part of the soul of Adam Harishon, which is why the Jewish people are called "אדם" (adam).
6. (Ot ג) Because of this greatness — being the day of Adam's creation — Rosh Hashanah is called "the beginning of Your works" (תחלת מעשיך), even though it is the second day.
7. The Rebbe explains the word "תחלה" (beginning) on the basis of the maamar of תרס"ו: "beginning" is higher than "ראש" (head, rosh). The head controls the body and is connected to it (which is why Rosh Hashanah is called the "head" of the year, not the "beginning" of the year — it gives vitality to all the days of the year, as the head gives vitality to all the limbs).
8. But there is another sense of "beginning" that is higher still: separate from the body, not belonging to it — and even so, with a small connection to it.
9. The Rebbe brings the teaching of the Maggid of Mezritch: G-d wished to create the world so that there would be tzaddikim (righteous Jews) in every generation — like a father who "lowers himself" and speaks like a child in order to give pleasure to his young son.
10. That is why Israel "precedes" the Torah itself and the world itself — the choice of Israel has no logical reason, it comes before any reason (like choosing the most beloved one "for no reason").
11. But the true greatness of Israel appears precisely in the descent below — "the end of the deed was already in the thought at the beginning" (סוף מעשה במחשבה תחלה): the lower the place (this physical world), the greater the elevation achieved there through Torah and mitzvot.
12. (Ot ד) To explain this elevation of Israel within the world, the Rebbe brings the theme of Gan Eden (גן עדן): the verse shows that "גן" (garden) and "עדן" (Eden) are two different places — a river connects and at the same time separates the two.
13. Even within the already lowered Gan Eden (below Eden), there are infinite levels, one above the other with no comparison at all between them — divided into Beriah, Yetzirah and Asiyah (בריאה, יצירה, עשיה).
14. Rising from one level of Gan Eden to another requires bitul (ביטול, self-nullification): first the "river of fire" (נהר דינור, Nahar Dinur), which completely nullifies the previous level; then a second bitul, caused by the revelation of the light of the higher level.
15. (Ot ה, ו) This same pattern of bitul happens here below, in the avodah of the soul: in Torah (bitul when learning something beyond one's previous understanding), in tefillah (bitul before praying, "כובד ראש" — koved rosh, seriousness of mind) and in teshuvah (two forms: fleeing from evil, and the deeper teshuvah, in which the person nullifies himself completely and is included in G-d).
16. (Ot ז, ח) The three levels of Gan Eden (Beriah, Yetzirah, Asiyah) also have their parallel here below. And everything that shines in Gan Eden is only a reflection (הארה, he'arah) of Eden — Eden itself, the pure and essential delight, has not yet come down; it will only be revealed in full at the Resurrection of the Dead (תחיית המתים).
17. (Ot ט) Here the Rebbe closes the circle: the Gan Eden of each world is called "the beginning of Your works" (תחלת מעשיך) of that world — separate, yet connected by a thin thread of light that descends level by level.
18. In the same way, Rosh Hashanah — the day of the creation of Adam and of the souls of Israel — is "the beginning of Your works": through the avodah of the souls of Israel, that "beginning" comes down and connects to the real world (מעשיך).
19. And that is why Rosh Hashanah also becomes "a remembrance of the first day": the first day of creation, on its own, was only preparation; it is the avodah of Israel, connected to the "beginning" of Rosh Hashanah, that gives it value retroactively.
20. The maamar ends with the practical blessing: that the year should be one of "a good writing and sealing" in everything, a year of light, of Torah-Tefillah-Teshuvah, with material abundance as well.

Key concepts

• תחלה (techilah) vs ראש (rosh): "rosh" (head) is connected to the body and controls it; "techilah" (beginning) is higher, separate from the body, with only a thin connection to it.
• אדם הראשון בחינת חכמה (Adam Harishon is the level of Chochmah): אדם = מ"ה (45) in gematria, connected to Chochmah, the highest level of self-nullification (ביטול).
• בשביל ישראל (bishvil Yisrael) — two senses: (1) the world was created so that Israel would do G-d's will through Torah; (2) the world was created because of the very essence of the souls of Israel, before any merit.
• גן vs עדן (Gan vs Eden): two levels separated by a "river"; the Gan receives only a reflection (הארה) of Eden, never Eden itself.
• נהר דינור (Nahar Dinur, "river of fire"): an image of the bitul needed to leave one spiritual level completely and rise to another.
• ביטול (bitul) — two kinds: bitul of the previous thing (in order to be able to rise), and bitul from the revelation of the new light (once one has already risen).
• תורה תפלה תשובה (Torah, Tefillah, Teshuvah): Torah descends from above to below; tefillah and teshuvah ascend from below to above — all three need bitul.
• מן המצר קראתי (Min hametzar karati): "from the narrow place I called out" — the narrowness (bitul) of the avodah opens a wide space (מרחב, merchav) that comes from the deepest root of the soul.
• יומא אריכתא (yoma arichta): the two days of Rosh Hashanah are considered "one long day", which is why the maamar of this second day is connected also to the first day.
• סוף מעשה במחשבה תחלה: "the end of the deed was already in the thought at the beginning" — the descent into the material world is in fact the final purpose, not a lesser step.

Where people get stuck

• The difference between "ראש" and "תחלה": it sounds like a play on words, but it is the central point. Unstick it like this: "rosh" belongs to the body (as the head belongs to and serves the body); "techilah" does not belong — it only "lends" a thin thread of connection.
• Why the maamar speaks so much about Gan Eden: it can look like a detour from the theme of Rosh Hashanah. But Gan Eden is used as a model in miniature: just as Gan Eden is a "beginning" (separate, but connected) in relation to the world, so Rosh Hashanah is a "beginning" in relation to the year.
• The two senses of "bishvil Yisrael": easy to confuse. The first (Israel = the instrument for fulfilling the Torah) is simpler; the second (Israel = the reason in itself, even before the Torah) is the deepest point of the maamar.
• The logical order between ot ד and ot ט: the maamar introduces Gan Eden in the middle (ot ד-ח) and only in ot ט returns to speaking directly about Rosh Hashanah. It is easy to lose the thread — it is worth rereading ot ט while remembering that it is answering the question from the opening.
• Passages with "[?]": the original text has parts that are illegible in the photograph (marked this way by the transcriber). It is not your fault if some sentences seem cut off.

Shofar and the Infinite-world connection

NO. This particular maamar does not develop the theme of the shofar (שופר) as the mitzvah that connects the Ein Sof (infinite) to the world. The word "שופר" does not appear even once in the Rebbe's main text (B_texto.txt). It appears only twice in the ביאור of the editor, and only in passing:

1. In explaining the source of the verse "יבחר לנו את נחלתנו": "(בפרק שאומרים לפני תקיעת שופר בראש השנה)" — "(in the paragraph that is said before the blowing of the shofar on Rosh Hashanah)". This is only a reference to where the verse is prayed, not a teaching about the shofar (editor's ביאור).
2. At the end, about the fact that Rosh Hashanah תשל"ו fell on Shabbat: "הרי בשנה זו שבראש השנה חל בשבת הם נמשכים מעצמם מצד השבת עצמה" — "in this year, in which Rosh Hashanah falls on Shabbat, they [the matters of the year] are drawn down on their own, by force of Shabbat itself" (instead of needing the blowing of the shofar, which is not done on Shabbat) (editor's ביאור).

The maamar Reuben remembers — about the shofar connecting the Ein Sof to the world by being a mitzvah — is probably another maamar (perhaps on "תקעו בחודש שופר" or something similar). It is not here.

Practical lesson for Rosh Hashanah

Before praying and before doing teshuvah, a moment of bitul is needed — of sincere "emptying out", even without having sinned, simply from being in this material world. This applies on three fronts: in the study of Torah (accepting things we do not yet understand), in tefillah ("כובד ראש", beginning with seriousness and humility) and in teshuvah (not only avoiding evil, but feeling the soul truly drawing close to G-d). Every Jew should remember that he carries a part of the soul of Adam Harishon — which is why his personal avodah, however small it may seem, has weight upon the entire world. The "narrowness" (המצר) of the avodah in these days is not an obstacle — it is the very path to opening a "wide space" (מרחב), spiritual and material, in the new year.

Lines to remember

1. "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון" — "This is the day, the beginning of Your works, a remembrance of the first day."
2. "תחלה" הוא למעלה מבחינת "ראש" — "'Beginning' is higher than the level of 'head'."
3. "מן המצר קראתי י-ה... ענני במרחב י-ה" — "From the narrow place I called out to G-d... He answered me with expanse."

שובה ישראל עד הוי' אלקיך — ש"פ האזינו, שבת תשובה, ה'תשל"ו

This is a study summary of the maamar (מאמר), not a passage from the maamar itself.

In one line

Teshuvah (תשובה, return to G-d) works by an instantaneous leap, not by a gradual process. That leap is possible only because, deep down, every Jew is called "Israel" — a name the sin never touches.

Fact sheet

• When it was said / status: Shabbat Parashat Haazinu, Shabbat Shuvah, ה'תשל"ו (1975). It is a הנחה (hanachah, a text taken down by a listener). It was afterwards הוגה — reviewed and approved — by the Rebbe.
• Opening verse (Hoshea 14:2-3, the haftarah of Shabbat Shuvah): "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד הוי' אֱלֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ, קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים... אִמְרוּ אֵלָיו... כֹּל תִּשָּׂא עָוֹן... וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ" Translation: "Return, Israel, unto Havayeh your G-d, for you have stumbled in your sin. Take with you words... say to Him... forgive all iniquity... and we shall pay with bulls our lips."
• Earlier maamarim it is built on: 1) The maamar said on that same Rosh Hashanah 5736, "זה היום" (Zeh Hayom), on bitul (ביטול, self-nullification) before the study of Torah. 2) The "המשך תרס"ו" of the Rebbe Rashab, in the maamar that comes before the ד"ה שובה ישראל of that Hemshech — on teshuvah preceding good deeds. 3) Likutei Torah of the Alter Rebbe, on this very verse and on "שובה ישראל" (the second maamar).

The question the maamar raises

The prophet is speaking about teshuvah for a serious sin (זדונות, zedonot, done on purpose). Why does he call the people "ישראל" (Israel, the highest name) and not "יעקב" (Yaakov, a name tied to weakness)? Besides that, the verse seems to repeat the obvious: asking to "take words", then asking for forgiveness again, and ending with something apparently small (lips instead of sacrifices). The maamar explains why each of these parts is necessary and progressive.

Central theme

Teshuvah is not a slow step-by-step like the rest of spiritual service. It is a leap (דילוג, dilug) that comes from a part of the soul called "ישראל", which is never touched by sin. That is why the same leap lends its strength to everything: to the regret, to the study of Torah, to the mitzvot, and it even turns the sin itself into a merit.

The thread of the maamar

1. (§7-9) Question 1: why "שובה ישראל" and not "שובה יעקב"? Israel is a name of greatness ("שרית" — you have prevailed); Yaakov comes from "עקב", the heel, the lowest place.
2. (§9) It becomes even stranger because it is said "ולא ראה בישראל" (no iniquity is seen in Israel) — Israel should not even have a failing, not even a shegagah (שגגה, an unintentional error).
3. (§10) Question 2: if "שובה ישראל" already includes the confession (vidui, וידוי), why does the verse still ask "קחו עמכם דברים" (take with you words)?
4. (§12) Question 3: if the person has already done teshuvah, the sins have already been forgiven — why ask again "כל תשא עון" (forgive all iniquity)?
5. (§14) Question 4: why end with something that looks smaller — lips instead of sacrifices (bulls) — after so many elevated steps?
6. (§15) General answer: teshuvah happens "בשעתא חדא וברגעא חדא" — in a single hour, in a single moment — because it is a work done "בחילא יתיר", with extra force, a leap and not a gradual process.
7. (§15) In teshuvah out of great love (מאהבה רבה), the leap is greater still: the intentional sins themselves become merits, merits even greater than those of the righteous.
8. (§17-18) The Alter Rebbe explains why "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים" (the goal of wisdom is teshuvah and good deeds) — teshuvah comes first because it is what makes the good deeds truly good and luminous.
9. (§18) That same power of leaping passes from teshuvah into the study of Torah and the keeping of the mitzvot — like Rabbi Zeira, who kept a hundred fasts in order to forget the Talmud Bavli and be able to learn the Talmud Yerushalmi on a higher level.
10. (§18-19) For this reason, in the mitzvot too one must go beyond measure: "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" — with all your heart, all your soul and "all your very much", without limit.
11. (§19) An important difference: in Torah and mitzvot the leap is an ascent beyond comparison within holiness; in teshuvah the leap comes from the opposite side — from the sin all the way to holiness.
12. (§21-22) Where does this power of leaping come from? From the "בחינת ישראל" (bechinat Yisrael, the dimension/name Israel) that exists in the soul of every Jew.
13. (§22) That is why it says "שובה ישראל": the strength to return comes precisely from that dimension, which remains present even after the sin — "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא" (Israel, even though it has sinned, is still Israel).
14. (§22) This dimension of Israel, being the essence of the person, also acts upon the dimension of Yaakov (the lower level, tied to practical action) and manages to repair it.
15. (§22-23) That is why the verse says only "כשלת" (you have stumbled), a gentle word: the sin reaches only the "foot" (Yaakov), never the "head" (Israel), which always stays whole.
16. (§23) But precisely because the person is so elevated at his root, even a small stumble weighs more than a great failing would seem to weigh in someone on the level of Yaakov — and therefore the teshuvah must be done with all one's force.
17. (§25-27) Question 2 answered: nullifying the "I" (bitul hametziut, ביטול המציאות) is not enough on its own; one also needs "קחו עמכם דברים" — vidui with words, with letters — because the final goal of teshuvah is to return to keeping Torah and mitzvot with exact precision (down to the little letters and the crownlets of the written text).
18. (§28) Question 3 answered: "אמרו אליו כל תשא עון" is not only a request for forgiveness — it asks that the sin itself be carried and transformed into a merit, because G-d is "כל" (the All, which includes everything), and therefore can turn everything, even the sin, into something good.
19. (§30-31) Question 4 answered: "ונשלמה פרים שפתינו" — the words of the mouth (tefillah, תפילה, prayer) do not replace the sacrifices because they are something lesser, but because they are a higher level: they reach "פני הוי'" (the face of G-d), above even the physical sacrifices.
20. (§32-35) Conclusion: the teshuvah of Shabbat Shuvah repairs all the Shabbatot of the year that has passed and elevates those of the year to come — arriving at the final promise: "ישראל תשובין הן ומיד עושין תשובה נגאלין" (as soon as Israel does teshuvah, they are redeemed), with the building of the third Temple.

Key concepts

• שובה (Shuvah) — "return", the act of returning to G-d; the key word of the verse and of the whole maamar.
• ישראל / יעקב (Israel / Yaakov) — two names of the same person: Israel is the highest, essential level of the soul (the "head"); Yaakov is the level of ordinary work, the lower one (the "foot"/"heel").
• כשלת (Kashalta, "you have stumbled") — a gentle word chosen on purpose: the sin is only a stumble on the level of Yaakov, it never reaches the level of Israel.
• דילוג (Dilug, "leap") — an instantaneous change, without passing through the intermediate steps; this is how teshuvah acts.
• הדרגה (Hadragah) — the normal process, step by step, rung by rung; this is how Torah and mitzvot normally grow.
• בחילא יתיר (Bechila yateir) — "with extra force"; the expression that explains why teshuvah has more strength than the ordinary avodah of the righteous.
• תשובה מאהבה רבה (Teshuvah me'ahavah rabbah) — teshuvah done out of great love for G-d; in it the intentional sins become merits.
• כל תשא עון (Kol tissa avon) — "the All carries the sin"; G-d, being "the All" that includes everything, transforms the sin itself into something positive.
• בכל מאדך (Bechol me'odecha) — "with all your very much"; love of G-d with no limit at all, beyond the heart and beyond the soul. According to the teaching of the Maggid of Mezritch cited in the ביאור, "מאד" is also read as "מאוד" — that which the person values most (ביאור, the editor's explanation).

Where people get stuck

• Why "Israel" and not "Yaakov"? The key point is that there are TWO names in the same person, for TWO levels of the soul. The sin exists only on the "Yaakov" level; the name "Israel" describes the root of the soul, which never sins. Without grasping this division into two levels, the whole passage looks contradictory.
• "דילוג" (leap) vs. "הדרגה" (gradual). It is easy to confuse: not every spiritual ascent is a leap. Within holiness (Torah, mitzvot) the ascents can also be "beyond comparison" from one rung to the next — but they still follow an order. Only teshuvah is a leap that comes from the opposite side of holiness, straight from the sin to the good (§19 explains this difference).
• Sin becoming merit ("זדונות נעשות לו כזכיות"). This sounds impossible on a first reading. The key is to understand that it is not the act of the sin that becomes good — it is the ENERGY the person spent on the sin that, after teshuvah out of love, is redirected and used for good, with more force than the person would have had without having fallen.
• Why are "lips" (tefillah) a HIGHER level, not a lower one, than sacrifices? It looks like a step backwards after so many advances. The maamar explains that a physical sacrifice stands "in place of" the person; the tefillah (the speech of the heart) is the person himself drawing close — and therefore it reaches a more inward place ("פני הוי'") that an animal sacrifice never reached (the ביאור, the editor's explanation, adds that without the Temple, tefillah is today the only way to bring this avodah about).
• The repeated requests for forgiveness. It seems redundant to ask for forgiveness after having already done teshuvah. The answer is that these are two different requests: first that the sin be erased (simple forgiveness); then a higher request, that the sin itself be transformed into a merit.

Shofar and the Infinite-world connection

NO. This maamar does not mention שופר (shofar) and does not discuss the connection between the Ein Sof (אין סוף, the Infinite) and the world through the mitzvah of the shofar. The subject of this maamar is a different one: the verse "שובה ישראל" from Hoshea, read in the haftarah of Shabbat Shuvah, and the mechanism of the "leap" (דילוג) in teshuvah. Reuben is probably remembering another maamar (most likely one about Rosh Hashanah and the mitzvah of the shofar itself) — it is worth looking among the other maamarim of the same booklet (the Erev Rosh Hashanah maamar or the Zeh Hayom maamar) or of other years.

Practical lesson for Rosh Hashanah

Even someone who feels he "stumbled" during the year kept his deepest root intact — the "Israel" within him was never touched by the sin. That is why teshuvah can — and should — be done all at once, in a single instant of sincere decision, without waiting for a long process. After that inner leap, one must "take words": express it in concrete speech (vidui, tefillah) and return to the exact practice of Torah and mitzvot. It is worth asking G-d not only to erase the past, but to transform what was done wrong into strength for the good. The teshuvah done on this Shabbat (Shabbat Shuvah) and in these days has an effect on the entire year, past and future.

Lines to remember

1. "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד הוי' אֱלֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ" — "Return, Israel, unto Havayeh your G-d, for you have stumbled in your sin."
2. "יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁחָטָא יִשְׂרָאֵל הוּא" — "Israel, even though it has sinned, is still Israel."
3. "בְּשַׁעֲתָא חֲדָא וּבְרִגְעָא חֲדָא" — "In a single hour and in a single moment" (the way teshuvah happens, in one leap).