O toque do shofar não é só um pedido de misericórdia comum. Ele revela que D'us escolheu o povo de Israel a partir da Sua própria Essência, sem depender de mérito nenhum. Por ser uma mitsvá (um ato físico), o shofar consegue trazer essa escolha essencial até o mundo material, até o nível mais baixo (o inanimado).
Resposta: SIM.
O maamar diz isso de forma explícita, em pelo menos três lugares.
Trecho 1 (seção ג, no final): ומזה שהענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר כנ"ל, מובן, שתקיעת שופר מגעת בעצמות אוא"ס "E disso — que o 'coroem-Me' acontece através do toque do shofar — entende-se que o toque do shofar alcança a Essência do Or Ein Sof [a luz infinita]."
Trecho 2 (seção ד): כי הענין דתמליכוני שבר"ה הוא שיומשך הגילוי בעשי', וזה נעשה ע"י תקיעת שופר במעשה "Porque o 'coroar' de Rosh Hashaná é que a revelação desça até o mundo da ação — e isso acontece através do ato físico de tocar o shofar."
Trecho 3 (seção ח): שע"י תקיעת שופר מתגלית שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות שלמעלה מענין המצוות, ומזה שתקיעת שופר היא מצוה, מובן, שהענין דתמליכוני עליכם שייך גם להמצוה דתקיעת שופר "Que através do toque do shofar se revela a raiz da alma, enraizada na Essência, acima do nível das mitsvot. E, sendo o toque do shofar uma mitsvá, entende-se que o 'coroem-Me' pertence também à própria mitsvá do shofar."
Explicação curta: é justamente por ser uma mitsvá — um ato físico, feito com um chifre de animal — que o shofar consegue ligar o nível mais alto (a Essência do Infinito, acima até de "ser Rei") até o nível mais baixo do mundo (o inanimado). Isso confirma o que o Reuben lembrava.
Ao ouvir o shofar, lembre que não é só um pedido de perdão. É um ato que toca a raiz da sua alma dentro de D'us. Por isso vale ficar em silêncio interior na hora do toque, sem pensar em méritos. Só sentir a ligação que já existe entre você e D'us, antes de qualquer ação sua. O som físico do shofar é o que traz essa luz alta para dentro da vida prática do ano novo.
Ângulo: Na tekiat shofar há três camadas simultâneas: a mitzvá em si, a teshuvá embutida nela, e o ביטול פנימי מעצם הנשמה que atinge a עצמות ממש, acima da própria noção de 'rei'.
Há de se dizer que no toque do shofar existem três aspectos em geral: a mitzvá em si, o assunto da teshuvá, e a anulação interior que vem do próprio ser da alma. O cumprimento da mitzvá do shofar é a iniciativa de baixo que desperta a 'vontade revelada'. Pela teshuvá do shofar - que consiste em sair de suas limitações - é atraída a maravilha (ilimitada) da essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá por algo incomparável, a 'vontade absoluta' em relação à vontade revelada. E pela revelação do próprio ser da alma através do toque do shofar é atraída a própria vontade absoluta, a escolha da Essência.
O shofar não é só um mandamento: nele coexistem mitzvá, teshuvá e revelação da עצם הנשמה.
A mitzvá desperta o 'רצון גלוי' (vontade revelada) de D'us reinar.
A teshuvá, por tirar a pessoa de seus limites, atrai a 'הפלאה' ilimitada do Ein Sof.
O ato físico de tocar - com chifre de animal, destacado (תלוש) - faz o gilui descer até o דומם, o inanimado.
Por isso basta o shofar (e não só dizer מלכיות) para consumar a coroação: ele age no מעשה, no plano concreto.
Ângulo: A construção da מלכות em Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) exige uma המשכה מעצמות אוא"ס porque a revelação precisa descer não só aos mundos espirituais mas até o דומם, o inanimado - e só uma luz sem definição pode descer tão baixo.
É sabido que o assunto principal de Rosh Hashaná é a construção da realeza (מלכות), conforme disseram nossos sábios: 'Digam diante de Mim versos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês'. E o motivo de o preceito do dia ser o shofar é que o assunto de 'Me coroem sobre vocês' se realiza através do toque do shofar, continuando o dito 'e com o quê? Com o shofar'. E a ligação de Rosh Hashaná com a construção da realeza (de modo simples) é que em Rosh Hashaná há renovação da obra da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras' - pois a cada Rosh Hashaná todos os mundos voltam a existir como na primeira vez.
O tema central do maamar: ר"ה é essencialmente בנין המלכות (construção da realeza divina).
A cada véspera de Rosh Hashaná a מלכות 'sobe' e se anula em sua fonte; o mundo fica num estado de 'התעלפות' (desmaio) até ser recoroado.
Coroar exige תמליכוני עליכם - um pedido israelita, não uma ordem, pois a mitzvá só existe depois que Ele já é rei.
Por isso a coroação vem de uma המשכה מעצמות אוא"ס ממש, acima da própria condição de 'rei'.
O propósito é duplo: renovar os mundos e renovar as neshamot, já que 'נשמות ומלכות הם ענין אחד'.
Ângulo: עצם הנשמה - a raiz da alma enraizada na própria Essência - é o que se revela pelo shofar e que, por vir do 'pensamento essencial' (מחשבה עצמית), consegue coroar D'us num lugar onde nem a existência das próprias neshamot chega.
E o assunto de 'coroai-Me' - que Israel pede e implora a D'us que seja rei - é a anulação interior que vem do próprio ser da alma, que está enraizado na Essência. E quando se revela o próprio ser da alma, ele atrai a Essência. E através disso se faz também a construção da realeza.
עצם הנשמה é distinto da neshamá 'em geral' - é a raiz que está enraizada na própria Essência de D'us.
Nesse nível a alma não é uma 'entidade' que pede algo de fora: ela é 'חד עם החושב', una com Quem a pensa.
Daí a expressão 'ישראל עלו במחשבה' - Israel subiu no pensamento essencial, não no pensamento 'sobre' a criação.
Quando essa עצם הנשמה se revela (pelo shofar), ela mesma 'traz' a Essência, e por isso constrói a מלכות a partir da raiz mais verdadeira.
Ângulo: A necessidade de que a coroação em Rosh Hashaná venha מעצמות אוא"ס ממש (e não apenas de uma emanação) decorre do fato de que a revelação precisa descer até o דומם - e só o que é totalmente ilimitado, a 'הפלאה', pode descer tão longe sem se definir por isso.
Disso se entende que quando os discursos dizem que em Rosh Hashaná deve haver uma emanação da própria Essência do Ein Sof, a intenção é a 'maravilha' (הפלאה) do Ein Sof - que não é definida - e não a Essência propriamente dita. Já segundo a explicação anterior (seção 3), de que a razão pela qual a atração da realeza em Rosh Hashaná deve vir da Essência do Ein Sof é porque a subida e retirada da realeza ocorre em todos os níveis (e por isso a atração precisa vir do lugar mais elevado), a atração é da própria Essência do Ein Sof mesma.
O maamar distingue duas leituras de 'המשכה מעצמות אוא"ס': a הפלאה (maravilha ilimitada, que não se define) e a עצמות ממש (a Essência propriamente dita).
A הפלאה explica por que algo tão elevado consegue descer tão baixo: quanto mais 'מופלא' (incomparável), mais capaz de descer sem perder nada de si.
Já a leitura da עצמות ממש vem de outro motivo: como a מלכות sobe e se anula em TODOS os níveis todo ano, só uma atração da fonte mais alta de todas pode restaurá-la por completo.
Essa Essência está 'למעלה מהשתלשלות' - acima de toda a cadeia de emanação, e por isso não se define nem por ser rei.
Ângulo: O maamar traça três graus dentro do רצון 'אנא אמלוך': רצון גלוי (revelado, ligado à ação), רצון נעלם (oculto, mero acordo) e רצון המוחלט בעצמותו (absoluto na própria Essência, oculto até de Si mesmo) - e explica como um desperta o outro.
Na vontade de 'Eu reinarei' há três graus: vontade revelada, vontade oculta, e a vontade absoluta em Sua própria Essência. Esses três graus se dividem em dois tipos: a vontade revelada e a oculta são ambas reveladas em Si mesmo, e a diferença entre elas está relacionada à ação prática - a vontade revelada é um despertar ligado à prática, e a vontade oculta é apenas um acordo que não está ligado à prática... Já a vontade absoluta em Sua própria Essência é totalmente oculta, isto é, oculta até para Si mesma.
O רצון (vontade) de reinar tem camadas: revelada (ligada à prática), oculta (mero 'acordo' interno) e absoluta (oculta até de Si mesmo).
A vontade revelada é despertada de baixo para cima (אתערותא דלתתא) - por Israel aceitar o jugo do Reino e pedir a coroação.
Mas essa própria ordem - de que o despertar de baixo provoque a vontade revelada - foi decidida pela vontade absoluta.
O תענוג aparece ligado à מלכות: sem ele, o mundo existe 'sem prazer', como um trabalho cansado e sem graça (dogma do 'התעלפות').
A revelação plena da vontade absoluta (בחירת העצמות) só vem pela revelação do עצם הנשמה no shofar.
Ângulo: A teshuvá embutida no toque do shofar é o que 'tira a pessoa de suas limitações' e por isso atrai a הפלאה ilimitada da Essência do Ein Sof - um papel específico, diferente da mitzvá e da revelação da alma.
E através da teshuvá do toque do shofar - sendo que o assunto da teshuvá é sair de suas próprias limitações - é atraída a maravilha (sem limites) da Essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá através de algo incomparável, a vontade absoluta em relação à vontade revelada.
A teshuvá do shofar não é sobre pecados específicos, mas sobre sair de toda limitação (הגבלות) da própria existência.
Esse 'sair de si' é o que possibilita atrair algo tão ilimitado quanto a הפלאה da Essência.
É um dos três componentes do shofar - ao lado da mitzvá e do ביטול פנימי מעצם הנשמה - cada um com função própria.
Mesmo a teshuvá, porém, não chega ao nível mais interno: esse é reservado à revelação do עצם הנשמה.
Ângulo: 'Zeh hayom techilat maasecha' tem dois sentidos simultâneos: é o dia da criação do homem (o ר"ה propriamente dito) e ao mesmo tempo 'lembrança' do primeiro dia da criação do mundo (25 de Elul) - e a construção da מלכות serve aos dois.
É sabido que em Rosh Hashaná há dois assuntos. O assunto principal de Rosh Hashaná (1º de Tishrei) é que nesse dia foi criado o homem, e a cada ano nesse dia se renova o assunto da criação do homem - 'vocês são chamados de Adam'. E há outro assunto em Rosh Hashaná: como o homem é a finalidade da criação, por isso, a cada ano, no dia da criação do homem, renova-se também toda a criação, que foi criada em 25 de Elul. E pode-se dizer que é isso que se diz 'este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' - 'este é o dia, início de Tuas obras' refere-se ao homem (a principal de Tuas obras), criado nesse próprio dia, e 'lembrança do primeiro dia' é que Rosh Hashaná é lembrança do primeiro dia da criação (25 de Elul), quando o mundo foi criado.
Rosh Hashaná ('ראש') é literalmente o dia em que o homem - a 'cabeça' da criação - foi formado.
Mas por o homem ser a finalidade de tudo, nesse mesmo dia se renova também toda a criação do mundo (feita em 25 de Elul).
'זה היום תחלת מעשיך' fala do homem; 'זכרון ליום ראשון' é a lembrança do primeiro dia da criação do mundo.
A construção da מלכות em ר"ה serve aos dois propósitos: renovar os mundos e - principalmente - gerar/renovar as neshamot.
Ângulo: O toque do shofar é o que faz D'us 'descer' do trono de julgamento para o trono de misericórdia - e o salmo dito antes do shofar (que inclui יבחר לנו) traz prova da Torá para essa mudança.
E disseram nossos sábios que no início D'us está sentado (e sobe) no trono de julgamento - 'D'us subiu com o toque' - e através de Israel pegar seus shofarot e tocar diante d'Ele, Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia - 'o Eterno, com a voz do shofar' - e Se enche de misericórdia por eles, tem piedade deles e transforma o atributo de julgamento em misericórdia. Por isso dizem esse salmo antes do toque do shofar, para trazer prova da Torá sobre essa transição (de estar no trono de julgamento para o trono de misericórdia) que se dá através do toque do shofar.
O versículo 'עלה אלקים בתרועה' é lido como o momento em que D'us 'sobe' ao trono de julgamento.
O toque do shofar por Israel faz Ele descer desse trono e sentar no כסא רחמים.
A proximidade do versículo יבחר לנו a esse versículo ensina que a escolha essencial de D'us por Israel e essa reversão din→rachamim estão ligadas.
Os rachamim trazidos pelo shofar não são só os 'limitados' de uma resposta a um despertar humano, mas רחמים בלי גבול, vindos da própria Essência - por isso a bênção final é 'כתיבה וחתימה טובה'.
Ângulo: 'Yivchar lanu' significa que a escolha de D'us por Israel vem מצד עצמו, na própria Essência - um lugar onde não cabe sequer o conceito de 'despertar de baixo' (אתערותא דלתתא); é essa mesma בחירה שבעצמות que o shofar revela.
E é preciso entender que o assunto de 'Ele escolherá para nós' é que a escolha d'O Santo, Bendito seja, por Israel vem d'Ele mesmo (e não que o serviço de Israel desperta que Ele os escolha), e mais ainda: o assunto da escolha está na Essência, onde não cabe o conceito de despertar de baixo. Ou seja: além de a escolha, na prática, vir d'Ele mesmo e não ser despertada por um despertar de baixo, no próprio lugar onde está o assunto da escolha não cabe de forma alguma despertar por um despertar de baixo.
A בחירה (escolha) de D'us por Israel não é uma resposta a méritos - ela é anterior e superior a qualquer 'aתערותא דלתתא'.
Essa escolha está no nível da עצמות, onde a própria categoria de 'despertar de baixo' simplesmente não existe.
É chamada também 'רצון המוחלט... מצד בחירת העצמות' - D'us 'assim decidiu por sua livre escolha', sem motivo externo, nem mesmo o de manifestar sua própria 'הפלאה'.
Essa mesma בחירה é o que se revela através do גילוי עצם הנשמה no shofar - por isso o nome do maamar é justamente 'יבחר לנו'.
Ângulo: O salmo dito sete vezes antes do shofar (que contém 'יבחר לנו') e a fórmula 'אמרו לפני מלכיות... ובמה בשופר' são tratados como a base textual e litúrgica de todo o maamar: a תפילה prepara e comprova o que o shofar realiza.
Este versículo está no salmo que se recita sete vezes antes do toque do shofar... E do fato de se dizer antes do toque do shofar não apenas este versículo, mas todo o salmo, entende-se que todos os versículos do salmo se relacionam com o assunto de 'levantar-se do trono de julgamento e sentar-se no trono de misericórdia' através do toque do shofar. E tanto mais o versículo 'Ele escolherá para nós', que está próximo do versículo 'D'us subiu com o toque', o que indica que este versículo se relaciona com 'D'us subiu com o toque'.
O salmo 47 (dito 7 vezes antes do shofar) é lido como preparação textual para a reversão din→rachamim.
A proximidade dos versículos no salmo (יבחר לנו ao lado de עלה אלקים בתרועה) é usada como prova de que os dois temas - eleição e misericórdia - estão ligados.
A fórmula תלמודית 'אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר' estrutura o raciocínio de todo o maamar sobre por que o shofar (e não só a recitação de מלכיות) é necessário.
Mesmo a preparação para o shofar (antes do ato em si) já revela o ביטול פנימי מעצם הנשמה.
Ângulo: A interpretação simples de 'גאון יעקב' como o Beit Hamikdash que será reconstruído se liga à interpretação interna (o Beit Hamikdash no coração de cada judeu) porque a verdadeira 'dirá batachtonim' só se completa no terceiro Templo, construído por Mashiach.
Pode-se explicar a ligação entre a interpretação de que 'o orgulho de Yaakov' se refere ao Templo que está em cada judeu de Israel, e a interpretação de que se refere ao terceiro Templo, pois o essencial do assunto de 'morada nos mundos inferiores' se realizará no terceiro Templo, que será construído rapidamente em nossos dias por nosso justo Mashiach.
O maamar abre perguntando por que 'גאון יעקב' (que fala do Beit Hamikdash) é chamado 'נחלתינו', ligado ao coração de cada judeu.
A resposta final: o Beit Hamikdash interior (נקודת הלב) e o Templo físico futuro são a mesma coisa em graus diferentes.
A 'דירה בתחתונים' (morada de D'us no mundo material) só se completa totalmente com o terceiro Templo, erguido por Mashiach.
Assim, o tema de Mashiach aparece como o ponto de chegada de toda a revelação de עצם הנשמה tratada no maamar.
בס"ד. יום ב' דראש-השנה ה'תשכ"ג*
יבחר
לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה1, ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה (שבהמשך ר"ה תש"ג)2 פירוש התרגום, ירעי לנא למירת ית אחסנתנא ית בית מקדשא דיעקב דרחים לעלמין, ומדייק בזה, הרי בית המקדש הוא של הקב"ה כמ"ש3 ועשו לי מקדש [דישראל הם רק עושים את המקדש, אבל המקדש עצמו הוא של הקב"ה] ולמה נקרא בית מקדשא דיעקב. גם, מהי השייכות דגאון יעקב שקאי על בית המקדש לנחלתינו. ומבאר בהמאמר4, דנחלתינו הוא נקודת היהדות השורה בנקודת הלב שהוא הבית מקדשא דיעקב, כמ"ש3 ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו"א מישראל5. והנה הפירוש הפשוט דיבחר לנו גו' את גאון יעקב הוא, שלעתיד לבוא יחזיר לנו את בית מקדשינו6. וצריך להבין הקשר דהפירוש (שבהמאמר) שגאון יעקב קאי על בית המקדש שבכאו"א מישראל עם הפירוש (הפשוט) שגאון יעקב קאי על בית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימינו.
ב) והנה
פסוק זה הוא בהמזמור שאומרים ז' פעמים קודם תקיעת שופר, והשייכות דמזמור זה לתקיעת שופר (בפשטות) הוא, כי במזמור זה7 נאמר עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, ואמרו רז"ל8, שבתחלה הקב"ה יושב (ועולה) על כסא דין, עלה אלקים בתרועה, וע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הוא עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים, הוי' בקול שופר, ומתמלא9 עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך עליהם מדת הדין לרחמים. ולכן אומרים מזמור זה קודם תקיעת שופר בכדי להביא ראי' מן התורה10 על ההמשכה (דעומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים11) שע"י תקיעת שופר.
והנה
מזה שאומרים לפני תקיעת שופר (לא רק פסוק זה, אלא) את כל המזמור, מובן, שכל הפסוקים דהמזמור שייכים להענין דעומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים שע"י תקיעת שופר12. ומכ"ש הפסוק יבחר לנו גו' שהוא בסמיכות להפסוק עלה אלקים בתרועה גו', שזה מורה, שפסוק זה שייך לעלה אלקים בתרועה גו'. וצריך להבין, דענין יבחר לנו הוא שהבחירה דהקב"ה בישראל היא מצד עצמו (ולא שהעבודה דישראל מעוררת שיבחור בהם), ויתירה מזו, דענין הבחירה הוא13 בהעצמות, שאין שייך שם הענין דאתערותא דלתתא. והיינו, דנוסף לזה שהבחירה בפועל היא מצד עצמו ולא שמתעוררת ע"י אתעדל"ת, אלא שבמקום זה (שבו הוא ענין הבחירה) אין שייך כלל לעורר ע"י אתעדל"ת. וענין עלה אלקים בתרועה גו' הוא, שתקיעת שופר דישראל מעוררת שיהי' עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים. ומהסמיכות דשני הפסוקים משמע דשני הענינים שייכים זל"ז. והיינו, דע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הם ממשיכים לא רק הרחמים המתעוררים ע"י עבודה (אתערותא דלעילא שמתעוררת ע"י אתערותא דלתתא), אלא שעי"ז ממשיכים הם גם הרחמים14 שמצד בחירת הקב"ה בישראל, יבחר לנו.
ג) ויש
להוסיף, דענין הנ"ל (שע"י שישראל תוקעין בשופר ממשיכים הם גם הענין דבחירת העצמות שאין שייך לעורר שם ע"י אתעדל"ת) מובן גם מהידוע15 שעיקר16 ענין ר"ה הוא בנין המלכות, כמאמר רז"ל17 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. ומה שאמרו18 מצות היום בשופר הוא, כי הענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר19, כהמשך מארז"ל הנ"ל ובמה בשופר20. והשייכות דר"ה לבנין המלכות (בפשטות) היא21, לפי שבר"ה הוא חידוש מעשה בראשית. כמו שאומרים22 זה היום תחלת מעשיך, שבכל ר"ה מתהוים כל העולמות23 מחדש כמו שהי' בפעם הראשונה. והענין הוא, דהתהוות כל העולמות היא ממדת מלכותו ית'. והמשכת המלכות שבכל ר"ה (כולל גם ר"ה הראשון שבתחלת הבריאה) היא רק על שנה אחת24, ובערב ר"ה עם חשיכה25 היא חוזרת ועולה ונכללת במקורה24. אלא שהעלי' והסילוק הוא רק בפנימיות המלכות, שהוא התענוג והרצון שבמלכות. והחיות דהעולם בר"ה (גם לפני הענין דתמליכוני עליכם) הוא מחיצוניות המלכות26, בדוגמת אדם שעושה מלאכה כשהוא עיף ורפה ידים ואין לו תענוג בזה27. וכפתגם הידוע28, שבליל ר"ה (לפני הענין דתמליכוני עליכם) העולם הוא במצב דהתעלפות. וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, שיהי' לו רצון ותענוג במלוכה. והנה ידוע27 שהסילוק שבר"ה הוא בכל המדריגות (מעשה, דיבור, מחשבה, מדות ושכל), דכל הדברים חוזרין לקדמותן. והמשכת המלכות (רצון ותענוג במלוכה) בר"ה היא ע"י שממשיכים מעצמות אוא"ס. ומזה שהענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר כנ"ל, מובן, שתקיעת שופר מגעת בעצמות אוא"ס.
וצריך
להבין, הרי תקיעת שופר היא מצוה, וענין הציוויים (מצוות) שייך דוקא לאחרי שהוא ית' נעשה מלך, כמאמר29 קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, ובכדי שיהי' תמליכוני עליכם (שישראל עושים אותו ית' למלך) הוא ע"י שמגיעים בעצמות אוא"ס כמו שהוא לפני (למעלה) שנעשה מלך, ואיך אפשר שע"י תקיעת שופר (קיום מצות וציווי המלך) יעשו אותו ית' למלך30. ומזה מובן, דבתקיעת שופר שני ענינים, המצוה דתקיעת שופר, וזה שע"י תקיעת שופר מגיעים בעצמות אוא"ס שלמעלה מבחינת מלך.
ד) והנה
במק"א31 מבואר הטעם על זה שבכדי שיהי' בנין המלכות הוא ע"י ההמשכה מעצמות אוא"ס, כי מלכות ענינה הוא גילוי. וגם המלכות שבכל ספירה ענינה הוא כח הגילוי של הספירה32. אלא שהגילוי ע"י המלכות דהספירות הוא באצילות33, ובכדי שיהי' הגילוי בבי"ע הוא ע"י המלכות כמו שהיא פרצוף בפ"ע. ע"ד הדיבור שבאדם (מלכות הו"ע הדיבור, מלכות פה34) שהוא גילוי לזולתו. וענין בנין המלכות שבר"ה הוא35, שהגילוי יהי' לא רק בנבראים דבי"ע הרוחניים אלא גם בעשי' הגשמית, ובזה עצמו – למטה מטה, עד בהדומם, כמו שאומרים בתפלות ר"ה וידע כל פעול כי אתה פעלתו, שגם הדומם (שבעשי')36 ידע כי אתה פעלתו.
וזהו
אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו' ובמה בשופר, דמהטעמים על זה שאין מספיק אמירת מלכיות וצריך גם לתקוע בשופר, הוא37, כי הענין דתמליכוני שבר"ה הוא שיומשך הגילוי בעשי', וזה נעשה ע"י תקיעת שופר במעשה. וע"י שהמעשה דתקיעת שופר הוא שתוקעין בשופר של בהמה, נמשך הגילוי גם בענינים הגשמיים, בהמה שבאדם. ובכדי שיומשך הגילוי למטה יותר עד בהדומם, צריך שקרן השופר שבו תוקעין יהי' תלוש (ולא מחובר להבהמה), דומם.
והנה
כל שההמשכה היא למטה יותר, הוא ע"י ששורש ההמשכה הוא למעלה יותר. וכמובא38 הדוגמא לזה מכח ההפלאה שבחכמה, שהירידה היא כפי אופן ההפלאה. שבכדי להוריד את השכל ולהלבישו במשל (ושהמשל יהי' מכוון) הוא דוקא כשיודע את עצם הענין. ולהעיר, שבכח הירידה דשכל שני ענינים. שביכלתו לצמצם את השכל שיהי' לפי ערך התלמיד, ושביכלתו להעלים את השכל ע"י שמלבישו במשל. וגם בכדי לצמצם את השכל צריך לכח עליון יותר. ויש לומר, דהטעם שמביא בהמאמר ענין הירידה דהתלבשות במשל, הוא, כי מדבר כאן בכח ההפלאה (הפשטה) שבחכמה, ובענין זה נוגע יותר הירידה דהתלבשות במשל. דהגם שענין ההתלבשות במשל (משא"כ הירידה דצמצום) הוא לכאורה היפך ענין ההפלאה, מ"מ, בזה שמלביש את השכל במשל ניכר ומתגלה כח ההפלאה דחכמה. דזה שהתלבשות במשל הוא היפך ההפלאה הוא כשההפלאה היא מוגדרת ומצויירת בהציור דלמעלה מהתלבשות במשל, אבל מצד אמיתית ענין ההפלאה, אפשר להיות גם התלבשות במשל.
ויש
לומר, דהגילוי שע"י המלכות כמו שהיא בהספירות דז"א, גילוי באצילות, הוא ע"ד הירידה דצמצום, והגילוי שע"י המלכות כמו שהיא פרצוף בפ"ע, גילוי בבי"ע, הוא ע"ד הירידה דהתלבשות במשלים39. ומזה מובן גודל העילוי דההמשכה שעל ידה נעשה בנין המלכות (ובפרט בנין המלכות דר"ה) שאינה מוגדרת בהגדר והציור דלמעלה מהתלבשות, שלכן, ע"י המשכה זו, נמשך ומתלבש הגילוי גם בבי"ע, ובבי"ע עצמם – אפילו בדומם, שגם הדומם ידע כי אתה פעלתו.
ה) ויש
לומר, דלפי ביאור זה, שהטעם שבכדי שיהי' בנין המלכות הוא ע"י המשכה מעצמות אוא"ס הוא כי בכדי שתהי' ירידה למטה מטה (ובאופן דהתלבשות) הוא ע"י המשכת כח מופלא שאינו מוגדר, הירידה (הגילוי דמלכות) יש לה יחס לגבי כח המופלא. דכיון שההפלאה שלו הוא שאינו מוגדר בהציור דלמעלה דוקא וביכלתו גם לירד למטה, הרי הירידה למטה הוא גילוי ההפלאה שלו. ויתירה מזו, שגילוי ההפלאה שלו הוא גם באופן הירידה. דכל שהוא מופלא יותר ביכלתו לירד למטה יותר. ומזה מובן, דמ"ש בהדרושים (שמבואר בהם ביאור זה) שבר"ה צ"ל ההמשכה מעצמות אוא"ס, הכוונה בזה היא לההפלאה דאוא"ס (שאינו מוגדר), ולא להעצמות ממש. משא"כ להביאור דלעיל (סעיף ג) דהטעם שהמשכת המלכות בר"ה צריכה להיות מעצמות אוא"ס הוא לפי שעליית וסילוק המלכות היא בכל הדרגות (ולכן צריכה להיות ההמשכה ממקום נעלה ביותר), ההמשכה היא מעצמות אוא"ס ממש.
ו) והנה
ידוע40 שבר"ה שני ענינים. עיקר ענין ר"ה (א' בתשרי) הוא שביום זה נברא האדם, ובכל שנה ביום זה מתחדש הענין דבריאת האדם, אתם41 קרויין אדם42. ועוד ענין בר"ה, דכיון שהאדם הוא תכלית הבריאה, לכן, בכל שנה, ביום בריאת האדם, מתחדשת גם כללות הבריאה שנבראה בכ"ה באלול43. וי"ל דזהו מ"ש זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, דזה היום תחלת מעשיך קאי על האדם44 (עיקר מעשיך) שנברא ביום זה עצמו, וזכרון ליום ראשון הוא שבר"ה הוא זכרון ליום ראשון דהבריאה (כ"ה באלול) שבו נברא העולם. וזה שבר"ה הוא בנין המלכות הוא בשביל ב' הענינים. בכדי שע"י המלכות יתהוו העולמות מחדש (כנ"ל סעיף ג), ועיקר ענין בנין המלכות הוא בשביל תולדת הנשמות (בריאת האדם), דנשמות ומלכות הם ענין אחד45 כמובן גם מזה שהמלכות נקראת כנסת ישראל.
ועפ"ז,
בכדי לפעול שיהי' בנין המלכות צריכים להמשיך ממקום שאין שם (לא רק מציאות העולמות, אלא שאין שם) גם המציאות דנשמות. וצריך להבין, איך שייך שהנשמות ע"י עבודתם יגיעו למקום שלמעלה ממציאותם.
ונקודת
הביאור בזה, דזה שבעת סילוק המלכות (בהדרגות שלמעלה ממלכות) אין תפיסת מקום לכאורה לנשמות ועבודתם (כי נשמות ומלכות הם ענין אחד), הוא בנוגע להמציאות דנשמות, וענין תמליכוני (שישראל מבקשים ומתחננים להקב"ה שיהי' מלך) הוא הביטול פנימי שמצד עצם הנשמה46, שמושרשת בהעצמות. וכשמתגלית עצם הנשמה היא ממשכת את העצמות. ועי"ז נעשה גם בנין המלכות.
ז) וביאור
הענין דבנין המלכות שנעשה ע"י המשכת העצמות שע"י גילוי עצם הנשמה, יש לומר, ע"פ המבואר בכ"מ47 בענין ישראל עלו במחשבה48, דמחשבה זו היא מחשבה עצמית. דמחשבה בכלל היא מחוץ להחושב [וכמו אדם החושב איזה דבר, דהמחשבה בהדבר היא למטה מהאדם עצמו, ובמילא היא כמו חוץ ממנו], והמחשבה דישראל היא חד עם החושב עצמו. וזהו במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים49 (ועמך כולם צדיקים50), שההמלכה דבמי נמלך היא לא רק על בריאת העולמות (אם לברוא עולמות או לא לברוא), אלא גם על המחשבה להתהוות העולמות (אם תהי' המחשבה להתהוות העולמות או לאו), דמזה מובן, שנשמות ישראל (שבהם נמלך אם תהי' המחשבה דבריאת העולמות) הם למעלה ממחשבה זו. כי המחשבה דבריאת העולמות, גם כמו שהיא בדרגא הכי נעלית, היא דוגמת אדם החושב איזה דבר (מחשבה לברוא עולמות), שהמחשבה היא חוץ ממנו, וישראל עלו במחשבה עצמית. ומבואר שם, דהטעם על זה שההמלכה על המחשבה דבריאת העולמות היתה עם ישראל שעלו במחשבה עצמית (אף שמחשבה עצמית היא למעלה מהמחשבה דבריאת העולמות), הוא, כי במחשבה עצמית שני אופנים. שחושב אודות עצמו, ושחושב בדבר הנבדל ממנו ואעפ"כ אין המחשבה חוץ ממנו כי הוא עצמו הוא החושב. וזה שישראל עלו במחשבה הוא אופן הב' שבמחשבה עצמית, שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת [וזהו בנים אתם להוי' אלקיכם51, דכיון ששורש הנשמות הוא במחשבה העצמית, שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת, לכן, גם לאחרי שבאו בהמשכה הם כמו בנים, שבבן (דוגמת) שני ענינים הנ"ל. שהבן הוא נבדל מהאב ואעפ"כ יש בו מעצמיות האב]. ולכן ההמלכה על המחשבה דעולמות היתה עם ישראל. כי הכוונה דבריאת העולם [שהתחתונים יהיו דירה לו ית'] נשלמת ע"י הנשמות.
ויש
לומר, שהשייכות דנשמות למלכות כמו שהם בשרשם במחשבה העצמית, היא, דזה שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת הוא דוגמת המלכות, דענין המלכות הוא על זולת דוקא, אין מלך בלא עם52. ועפ"ז יש לבאר הטעם על זה שע"י גילוי עצם הנשמה (שע"י תקיעת שופר) נעשה בנין המלכות, כי ע"י שמתגלה שרש הנשמה כמו שהיא במחשבה העצמית, נעשה עי"ז המשכת המלכות משרשה האמיתי כמו שהיא במחשבה העצמית.
ח) וצריך
להבין, דלפי הנ"ל זה שע"י תקיעת שופר נעשה הענין דתמליכוני עליכם הוא לפי שע"י תקיעת שופר מתגלית שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות שלמעלה מענין המצוות, ומזה שתקיעת שופר היא מצוה, מובן, שהענין דתמליכוני עליכם שייך גם להמצוה דתקיעת שופר.
ויובן
זה ע"פ מה שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ר"ה הנ"ל53, שבהרצון דאנא אמלוך, ג' מדריגות. רצון גלוי, רצון נעלם ורצון המוחלט בעצמותו. וג' מדריגות אלו נחלקות לב' סוגים. דרצון הגלוי והנעלם, שניהם הם בגילוי בו בעצמו, והחילוק שביניהם הוא בנוגע להפועל, דרצון הגלוי הוא בהתעוררות ששייך לפועל, ורצון הנעלם הוא רק הסכם שאינו שייך לפועל (ולכן נק' בשם נעלם, כי הוא נעלם ורחוק מהפועל). ורצון המוחלט בעצמותו הוא נעלם לגמרי, היינו שהוא נעלם גם לגבי עצמו. [וע"ד הרצון לבית, דכל אדם יש לו (מצד עצם נפשו, גם כשאינו יודע מזה) יש לו רצון לבית, כי זה נוגע לעצם מציאותו]. ועוד חילוק בין רצון הגלוי לרצון הנעלם, שההתעוררות דרצון הגלוי הוא ע"י אתערותא דלתתא, ע"י שישראל מקבלים עליהם עול מלכותו ית' ומבקשים מלוך על העולם כולו בכבודך. וענין זה (שהתעוררות רצון הגלוי הוא ע"י אתעדל"ת) הי' גם בתחילת הבריאה, אלא שהתעוררות הרצון אז הי' ע"י העלאת מ"ן מיני' ובי'54. כמאמר במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, דע"י שעלה לפניו ית' התענוג שיתענג בעבודת הצדיקים, ועמך כולם צדיקים, עי"ז נתעורר ברצון גלוי למלוכה. [בדוגמת מלך בו"ד, שהרצון (הגלוי) למלוכה מתעורר ע"י הכתרת העם]. וההתעוררות דרצון הנעלם הוא לא ע"י אתערותא דלתתא אלא שמתעורר מעצמו. ומבאר שם55, דזה שע"י אתערותא דלתתא מתעורר הרצון גלוי, אין זה מצד מעלת האתעדל"ת מצד עצמה, כי נברא הוא באין ערוך לגבי בורא (גם לגבי הדרגא דרצון הגלוי, ובפרט שגם רצון הגלוי הוא באוא"ס שלפני הצמצום), אלא לפי שכן עלה ברצונו ית' ברצון הנעלם, ולמעלה יותר לפי שכן הוחלט ברצון המוחלט בעצמותו, שאתעדל"ת תעורר את רצון הגלוי.
ויש
לומר, דזה שהוחלט ברצון המוחלט שהתעוררות רצון הגלוי תהי' ע"י אתעדל"ת דוקא, הוא, בכדי שמלכותו ית' על העולמות תהי' (גם) מצד העולמות. [וע"ד כמו שהוא במלכותא דארעא56, דע"י שהמלכות נעשית ע"י הכתרת העם, שום תשים עליך מלך57, ביטול העם להמלך הוא מצד המציאות שלהם58]. ועפ"ז יובן השייכות דתמליכוני עליכם (גם) להמצוה דתקיעת שופר, כי קיום המצוה דתקיעת שופר הוא האתערותא דלתתא שמעוררת את רצון הגלוי. דהביטול שמצד עצם הנשמה שבתקיעת שופר, אינו אתערותא דלתתא לעורר את רצון הגלוי, כי ענין אתערותא דלתתא הוא שעבודת התחתון (מציאות) מעוררת את ההמשכה. ולכן צריך לשני הענינים. שהאתערותא דלתתא המעוררת את רצון הגלוי הוא קיום המצוה דתקיעת שופר. והמשכת רצון המוחלט [דזה שע"י אתערותא דלתתא מתעורר הרצון גלוי הוא לפי שכך הוחלט ברצון המוחלט] הוא ע"י הביטול שמצד עצם הנשמה שבתקיעת שופר.
ט) והנה
גם ברצון המוחלט שני ענינים. כמו שהוא בשייכות לרצון הגלוי, שע"י המשכת רצון המוחלט מתעורר הרצון גלוי ע"י אתעדל"ת אף שהאתעדל"ת היא באין ערוך, דענין זה הוא ההפלאה דעצמות אוא"ס שאינו מוגדר בשום גדר וביכלתו ית' שתהי' ההתעוררות גם ע"י ענין שבאין ערוך [וע"ד המבואר לעיל (סעיף ה) בענין ההפלאה, שההפלאה היא זה שאינו מוגדר וביכלתו לירד למטה]. ורצון המוחלט עצמו, שהוא מצד בחירת העצמות. דזה שהוחלט אצלו לרצות כך הוא לא מפני שעי"ז מתגלה ההפלאה שלו, אלא שכן בחר בבחירתו החפשית.
ויש
לומר, דזהו שבתקיעת שופר ג' ענינים (בכללות). המצוה שבה, ענין התשובה59, והביטול פנימי שמצד עצם הנשמה. שקיום המצוה דתקיעת שופר הוא האתעדל"ת המעוררת את הרצון גלוי (כנ"ל). וע"י התשובה דתקיעת שופר, דענין התשובה הוא שיוצא מההגבלות שלו, נמשך ההפלאה (בל"ג) שבעצמות אוא"ס, שההתעוררות (דרצון הגלוי) הוא ע"י ענין שבאין ערוך, רצון המוחלט שבנוגע לרצון הגלוי. וע"י גילוי עצם הנשמה שע"י תקיעת שופר נמשך רצון המוחלט עצמו, בחירת העצמות.
י)ו"ד) ויש
לומר, דהטעם הפנימי על זה שבכל ר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, הוא, כי ע"י שהמשכת המלכות (גם המשכת המלכות שבשביל העולמות) היא ע"י אמרו לפני מלכיות, הביטול שמצד עצם הנשמה שמגיע וממשיך את רצון המוחלט עצמו, עי"ז נמשך גילוי נעלה יותר גם בעולם. דהגם שבנוגע לעולמות הוא (בעיקר) המשכת הרצון גלוי, מ"מ, כיון שהתעוררות והמשכת רצון הגלוי (ע"י אתעדל"ת) הוא ע"י המשכת רצון המוחלט שע"י הביטול שמצד עצם הנשמה, נמשך מעין זה גם בעולם. ועי"ז נשלמת הכוונה דבריאת העולמות, שיהי' דירה לו ית' בתחתונים60.
י)א) וזהו
יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב, שהבקשה דפסוק זה (ועד"ז בכללות המזמור) שאומרים קודם תקיעת שופר היא, שע"י העבודה דתקיעת שופר תהי' (נוסף על קיום המצוה דתקיעת שופר, וענין התשובה דתקיעת שופר) גם גילוי עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, דזה שהנשמות מושרשות בהעצמות הוא לפי שכן בחר בבחירתו החפשית, יבחר לנו. וממשיך את נחלתינו את גאון יעקב, דגילוי ענין זה הוא בנקודת היהדות, נחלתינו, השורה בנקודת הלב שבכ"א מישראל, בית מקדשא דיעקב. וע"פ המבואר לעיל (סעיף יו"ד) שע"י גילוי שרש הנשמות נמשך מעין גילוי זה גם בעולם שעי"ז נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, יש לבאר הקשר דהפירוש שגאון יעקב קאי על בית המקדש שבכ"א מישראל עם הפירוש שקאי על ביהמ"ק השלישי, כי עיקר הענין דדירה בתחתונים יהי' בביהמ"ק השלישי61 שיבנה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו.
ויש
לומר, שנוסף על השייכות דהפסוק יבחר לנו גו' לכללות הענין דתקיעת שופר, יש לו שייכות מיוחדת להפסוק (שלאחריו) עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, שדרשו חז"ל דע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הוא עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים62. והענין הוא, דהרחמים הנמשכים ע"י אתעדל"ת הם בהגבלה כפי האתעדל"ת. והקשר דשני הפסוקים הוא, דזה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין הוא לא רק אתעדל"ת אלא שעי"ז מתגלה בחירת העצמות בישראל, ולכן הרחמים הנמשכים עי"ז הם רחמים בלי גבול. ונמשך מהקב"ה עצמו (מהעצמות) לכאו"א מישראל כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.
מאמר והיה ביום ההוא תשכ"ח
) המאמר הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ויצא לאור בקונטרס ראש השנה – תנש"א.
תהלים מז, ה.
סה"מ ה'תש"ג ס"ע 26 ואילך.
תרומה כה, ח.
בסיומו (סה"מ שם ע' 35).
ראשית חכמה שער האהבה פ"ו קרוב לתחילתו (ד"ה ושני פסוקים – סט, ב). אלשיך עה"פ תרומה שם קרוב לסופו (ד"ה עוד יתכן – פט, א בדפוס ווארשא תרל"ה). של"ה סט, א. רא, א. שכה, ב. שכו, ב. לקו"ת ר"פ נשא (כ, סע"ב). ובכ"מ.
מפרשים לתהלים שם.
פסוק ו'.
ויק"ר פכ"ט, ג. וראה עד"ז במדרש תהלים עה"פ.
כ"ה בויק"ר שם, דענין "מתמלא עליהם רחמים וכו'" הוא לאחרי שמביא הפסוק הוי' בקול שופר.
סידור (עם דא"ח) רלח, ב. המשך וככה תרל"ז פרק פב-פג. סה"מ תרצ"ט ע' 28. ובכ"מ. וראה גם לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג.
והראי' מן התורה על שאר הענינים שנמשכים ע"י תק"ש היא בפסוקי שופרות, כבס' שבהערה הקודמת.
להעיר מסידור האריז"ל במקומו, שע"י אמירת מזמור זה מהפכים מדה"ד למדה"ר. ולהעיר, שבסידור האריז"ל שם, שענין זה נעשה ע"י אמירת המזמור עצמו (ולא שעי"ז ממשיכים (מביאים ראי') שזה יהי' ע"י תק"ש). וראה לקמן הערה 62.
כמבואר בארוכה בהמשך ר"ה הנ"ל – סה"מ ה'תש"ג ע' 24.
ראה בהמאמר שם (ריש ע' 27) "דענינה הפנימי (של האהבה אשר אהב סלה) הוא הרחמים". ואולי יש לומר, דבהמאמר מפרש, דמ"ש בתרגום "דרחים לעלמין" הכוונה בזה היא גם לרחמים.
המשך ר"ה הנ"ל בתחלתו. וראה פע"ח שער ר"ה. שער הכוונות שם. ובכ"מ.
כ"ה הלשון בהמשך ר"ה הנ"ל שם. ולכאורה הכוונה, דבר"ה יש גם הענין דזכרונות ושופרות, אבל העיקר הוא מלכיות. וראה לקו"ש ח"ד ע' 1354, ובהערות שם.
ר"ה טז, א. שם לד, ב.
שם כו, ב (במשנה). שם כז, א.
וראה רס"ג, הובא באבודרהם טעמי התקיעות, אשר "הענין הראשון" בתק"ש הוא, שאז "אנו ממליכין עלינו את הבורא".
שקאי על תקיעת שופר (אלא שנכלל בזה גם אמירת פסוקי שופרות) – ראה תו"מ סה"מ תשרי ע' כד; ע' כו, ובהערות שם.
כ"ה בלקו"ת דרושים לר"ה נח, ב. ובכ"מ. וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' לה ואילך.
בתפלת מוסף דר"ה, מר"ה כז, א.
כ"ה בלקו"ת ובאוה"ת שבהערה הבאה. ובכ"מ. וראה לקמן ס"ו עוד פירוש ב"תחילת מעשיך" שקאי על ישראל.
לקו"ת שם נח, ב-ג. אוה"ת ר"ה כרך ה ע' ב'כא ב'עט.
כ"ה בהמשך ר"ה ה'תש"ג הנ"ל (ע' 19). ובכ"מ. ובאגה"ק סי"ד (קכ, ב) "מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה"; "בערב ר"ה". אבל לקמן שם (קכא, רע"א) "שמסתלק בליל ר"ה".
המשך ר"ה הנ"ל (ע' 38). ובכ"מ.
סידור (עם דא"ח) שער התקיעות רמו, ב ואילך.
ראה לקו"ד כרך א ה, סע"א.
ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. תו"כ ופרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך ר"ה הנ"ל פכ"ו (ע' 69). ולהעיר מברכות יג, א (במשנה): שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ מקבל עליו עול מצוות.
ברמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ד "אע"פ שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב, רמז יש בו כו' וחזרו בתשובה". אבל ראה לקו"ש ח"ד ע' 1145 ואילך (וראה גם לקמן ס"ט), שגם ע"י התשובה א"א להגיע לדרגא זו.
סד"ה שה"מ ממעמקים עדר"ת (המשך תער"ב ח"א ע' תד).
המשך תער"ב שם. וראה בארוכה המשך תער"ב ח"ב פשפ"ח ואילך (ע' תשצז ואילך). סה"מ תרפ"ז ע' כד ואילך. ובכ"מ.
כ"ה בהמשך תער"ב שם פשפ"ט (ע' תת) לאופן השני.
תקו"ז בהקדמה ("פתח אליהו") – יז, א.
ראה ד"ה שה"מ שבהערה 31 "שהכוונה בהמשכת המלכות בר"ה הוא להיות גילוי המלוכה למטה". וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קז.
ד"פעול" קאי על עשי' (סידור האריז"ל במקומו. משנת חסידים מסכת ליל ר"ה פ"ח מ"ב. הובאו בלקו"ת שלח מז, א), ו"כל פעול" הוא גם הדומם שבעשי'.
ראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קז. וראה עד"ז לקו"ת דרושים לר"ה נט, ד. עט"ר שער ר"ה ספי"ט.
בסד"ה שה"מ עדר"ת דלעיל הערה 31. וראה בהמאמר שם פקצ"ז (המשך תער"ב שם ע' תא).
ראה תו"א וירא יד, סע"ב ואילך.
ראה סידור (עם דא"ח) שם רמה, סע"ג ואילך.
יבמות סא, רע"א.
לקו"ת נצבים מז, ב.
ויק"ר רפכ"ט. ועוד. – נסמן תו"מ סה"מ תשרי ע' מא הערה 7.
ראה ר"ן לר"ה טז, א ד"זה היום תחלת מעשיך כו'" "על יצירת אדם קאמרינן".
כ"ה בד"ה זה בהמשך ר"ה תש"ג (ע' 35).
ורמז בחינה זו בשופר הוא המיצר שבו – לא מיצר דעוונות, כ"א זה שהוא "עם" ולא במרחב העצמות ששם מושרש. ולכן זה נוגע בהעצמות (עיין ד"ה שה"מ בהמשך ר"ה הנ"ל. המשך ר"ה תרצ"ה בסופו).
סה"מ עטר"ת ע' שב ואילך. ה'ש"ת ע' 18. ובכ"מ.
ב"ר פ"א, ד.
ב"ר פ"ח, ז. רות רבא פ"ב, א (ג).
ישעי' ס, כא.
ראה יד, א.
רבינו בחיי עה"פ וישב לח, ל. שעהיוה"א רפ"ז (פא, ב). ועוד. – נסמן בתו"מ סה"מ תשרי ע' רלד הערה 86.
סה"מ ה'תש"ג ע' 6 ואילך.
ראה ע"ח שער כח (שער העיבורים) פ"ב. שער לט (שער מ"ן ומ"ד) דרוש ב. ועוד.
סה"מ שם ע' 15 ואילך.
שהיא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח, א), שלכן "ממלכותא דארעא יש לבאר ולהסביר ענין מלכותא דרקיע" (המשך ר"ה הנ"ל רפ"ב – ע' 6).
שופטים יז, טו.
ראה לקו"ש ח"ח ע' 26.
רמב"ם דלעיל הערה 30.
וע"ד המובא לעיל ס"ז, שההחלטה על ההמשכה דבריאת העולמות היתה ע"י ישראל שעלו במחשבה העצמית, כי ע"י ישראל דוקא נשלמת הכוונה דבריאת העולמות.
להעיר מסד"ה גדול יהי' כבוד הבית הזה ה'תשכ"ב (תו"מ סה"מ אב ע' קיט ואילך).
ויש לומר, דבפסוקי שופרות מדובר (גם) בענין ההמשכה בעולם (בנין המלכות) שע"י תק"ש דישראל – רצון המוחלט כמו ששייך לרצון הגלוי; ובהמזמור שקודם תק"ש מדובר בענין רצון המוחלט עצמו, שנמשך רק לישראל. ולכן במזמור זה דוקא מודגש הענין דבחירת הקב"ה בישראל, ובהמשך לזה – הרחמים שהקב"ה מרחם על ישראל.
וע"פ המבואר לעיל (ס"ח) דהמשכת רצון המוחלט הוא ע"י הביטול שמצד עצם הנשמה וענין המצוה דתק"ש הוא בכדי לעורר הרצון גלוי – אולי יש לומר, שהמשכת הענינים דמזמור זה (יבחר לנו, הפיכת מדה"ד לרחמים) הם גם ע"י ההכנה לתק"ש (לפני קיום המצוה)*, כי גם בההכנה לתק"ש מתגלה הביטול שמצד עצם הנשמה. וראה לעיל הערה 12 מסידור האריז"ל, דהפיכת מדה"ד לרחמים היא ע"י אמירת המזמור.
*) ולהעיר מלשון המדרש "נוטלין את שופריהן ותוקעין"– דלכאורה הול"ל "שתוקעין", ומה נוגע שנוטלין את שופריהן? וי"ל, שהכוונה ב"נוטלין כו' ותוקעין", שנוטלים השופר בכדי לתקוע, ועי"ז עצמו מהפכים מדה"ד לרחמים.
Fonte: chabad.org aid 3140357