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שופר / תקיעת שופר / קול פשוט
Ângulo: Na tekiat shofar há três camadas simultâneas: a mitzvá em si, a teshuvá embutida nela, e o ביטול פנימי מעצם הנשמה que atinge a עצמות ממש, acima da própria noção de 'rei'.
Há de se dizer que no toque do shofar existem três aspectos em geral: a mitzvá em si, o assunto da teshuvá, e a anulação interior que vem do próprio ser da alma. O cumprimento da mitzvá do shofar é a iniciativa de baixo que desperta a 'vontade revelada'. Pela teshuvá do shofar - que consiste em sair de suas limitações - é atraída a maravilha (ilimitada) da essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá por algo incomparável, a 'vontade absoluta' em relação à vontade revelada. E pela revelação do próprio ser da alma através do toque do shofar é atraída a própria vontade absoluta, a escolha da Essência.
O shofar não é só um mandamento: nele coexistem mitzvá, teshuvá e revelação da עצם הנשמה.
A mitzvá desperta o 'רצון גלוי' (vontade revelada) de D'us reinar.
A teshuvá, por tirar a pessoa de seus limites, atrai a 'הפלאה' ilimitada do Ein Sof.
O ato físico de tocar - com chifre de animal, destacado (תלוש) - faz o gilui descer até o דומם, o inanimado.
Por isso basta o shofar (e não só dizer מלכיות) para consumar a coroação: ele age no מעשה, no plano concreto.
Ângulo: O 'shofar gadol' de futuro não é um shofar maior, mas um nível de revelação totalmente diferente do shofar comum de Rosh Hashaná — capaz de despertar até quem está mais distante.
E a diferença entre shofar comum e shofar grande é: o shofar comum é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima dos mundos mas ainda ligada a eles, 'sovev kol almin' (que circunda todos os mundos); e o shofar grande é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima de qualquer ligação com os mundos, acima até do 'sovev'.
Shofar simples desperta quem já está próximo de D'us; o shofar gadol desperta até os 'perdidos' e 'dispersos' em Ashur e Mitzrayim, totalmente distantes.
Shofar simples revela a interioridade do Elokut ligada aos mundos (sovev kol almin).
Shofar gadol revela algo acima disso — a essência oculta ('setima dechol setimin'), acima até dos Nomes Divinos.
Por isso na profecia futura o versículo diz apenas 'yitka' (tocará), sem dizer quem toca: essa revelação vem por si mesma, sem despertar humano.
Ângulo: O shofar desperta lá em cima o Ta'anug (prazer) da criação dos mundos; explica por que no Mikdash tocava-se mesmo quando R"H caía em Shabat, e por que os pesukei shofrot são ditos mesmo nesse Shabat.
E é sabido o sentido disto: que a necessidade de tocar o shofar em Rosh Hashaná é para despertar, através disso, lá em cima, o prazer (taanug) na criação dos mundos. E como no Shabat, por si mesmo, já há esse prazer, por isso, em Rosh Hashaná que cai no Shabat, o preceito de tocar o shofar não tem tanta força (com todo o 'estardalhaço') como em Rosh Hashaná que cai em dia de semana, e por isso ele é postergado diante do receio de que se carregue quatro amot em domínio público. E o fato de que no Templo se tocava o shofar mesmo quando Rosh Hashaná caía em Shabat é porque há vários níveis de prazer, e o nível de prazer que era atraído pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o nível de prazer do próprio Shabat.
O toque do shofar em Rosh Hashaná não é um simples mandamento: sua função é despertar lá em cima o Ta'anug (prazer essencial) de D'us na criação dos mundos.
Como o Shabat já traz por si mesmo esse prazer, a mitsvá do shofar tem 'menos força' nesse dia — por isso os Sábios a suspenderam por receio de transgressão.
Mas no Beit HaMikdash tocava-se mesmo assim, porque o prazer despertado pelo shofar ali é de um nível mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
Mesmo quando não se toca o shofar (R"H em Shabat), ainda se recitam os pesukei shofrot, pois a Torá revela o que a mitsvá apenas atrai de forma oculta.
Assim, o shofar (mitsvá) atrai a luz do Atzmut, e a leitura dos versículos (Torá) revela essa própria luz, numa antecipação do nível que haverá na Redenção futura.
Ângulo: O chifre simples (yael pashut) e o curvo (zecharim kefufim) sao duas avodot: a hitpashtut total de todo tsiur, ate de kedusha, e a atkfia; ambas sao 'mitsvat hayom' porque delas depende toda a heftsa do dia.
É preciso soar com o shofar de macho reto (yael pashut) — quanto mais alguém se despoja de si, melhor — e a Chassidut explica que é o homem se despojar de todos os seus desejos. Não se trata de desejos indesejáveis (isso já foi feito em Elul), mas de se despojar de toda forma, mesmo de forma de santidade, porque a atração de Rosh Hashaná vem de acima de todo lugar e forma.
O shofar precisa ser de chifre de animal real, não basta a 'voz interior' do homem nem só dizer os versículos.
Há dois tipos: yael pashut (chifre reto) e zecharim kefufim (chifre curvo), cada um com avodá própria.
O reto = hitpashtut, despojar-se de todo desejo e de toda forma, até forma de santidade — porque a hemshachá de Rosh Hashaná vem de acima de lugar e tsiur.
O curvo = atkfia, submissão, que tem uma vantagem própria sobre a hitpashtut.
As duas avodot juntas trazem um 'or chadash' inédito, que nunca existiu antes.
Ângulo: O som do shofar é 'קלא פנימאה' — uma voz interior que vem da interioridade do coração e atrai algo mais alto que Malchuyot e Zichronot juntos: a própria interioridade da Essência.
E o tema de Shofarot é, conforme explicado no discurso citado do Tzemach Tzedek, que a voz do shofar é uma 'voz interior' vinda da interioridade do coração; disso se entende que a atração trazida pelo shofar vem da interioridade e Essência do Ein Sof, acima até do 'circundante' (סובב). Como está escrito: 'Por Ti disse meu coração: buscai Minha face; Tua face, ó Eterno, buscarei' — pois por 'buscai Minha face', o clamor da interioridade do coração, vem 'Tua face, ó Eterno, buscarei', a atração da interioridade e Essência do Ein Sof.
Enquanto Malchuyot atrai o ממלא (revelado, à medida dos mundos) e Zichronot o סובב (oculto, mas ainda relativo aos mundos), Shofarot atrai a própria Essência.
O som do shofar é chamado 'קלא פנימאה' porque expressa um clamor sem palavras, vindo de um lugar mais profundo que a fala ou o pensamento.
Esse clamor só se revela através do 'domem' — o inerte — tanto na alma (kabalat ol) quanto no corpo (o shofar físico de animal).
O nome 'שופר' também alude a 'שפרו מעשיכם' e ao תענוג, a fonte de todos os prazeres, o 'brincar do Rei em Sua própria Essência'.
Ângulo: O shofar é 'kol pashut' (som simples, sem palavras) justamente porque expressa a fonte dos prazeres (mekor hataanugim) — algo acima da revelação de prazer, por isso não provoca sensação de prazer mas pavor.
O motivo pelo qual o shofar é [chamado de] prazer é por ser da categoria da fonte dos prazeres, que está acima do nível da revelação do prazer. Por isso não se encontra no som do shofar nenhuma sensação de prazer (pelo contrário, ele desperta pavor), pois ele está acima do prazer revelado — ele é da fonte dos prazeres. E dessa categoria se estendem todos os prazeres particulares.
O shofar é um único som simples, sem a combinação de vários sons que costuma gerar prazer sensível.
Por isso o Rebe explica que ele não é 'gilui hataanug' (prazer revelado), mas 'mekor hataanugim' (a fonte de todos os prazeres) — acima de qualquer revelação.
Por vir de um nível tão elevado, o som do shofar não desperta prazer sentido, mas sim tremor e anulação (chará, bitul).
Daí que shofar vem de 'shipru maasseichem' — através da tekiá se extrai, em cada ação particular, o aperfeiçoamento e o prazer próprio dela.
Essa é também a ligação entre o shofar de Rosh Hashaná e o shofar do Monte Sinai: em ambos se revela a fonte dos prazeres, que depois se estende em detalhes (nas dez declarações, nas mitsvot).
Ângulo: O shofar começa com um קול פשוט (som simples, sem letras) porque desperta a פשיטות (simplicidade essencial) de Israel, que é una com a simplicidade do próprio Ein Sof.
É de dizer que também é por isso que a tekiat shofar começa justamente com um som simples (kol pashut), como se explica longamente no Sidur, no maamar 'Lehavin inyan tekiat shofar' segundo a intenção do Baal Shem Tov: esse som simples desperta a simplicidade de Israel, e a simplicidade de Israel é una com a simplicidade da Essência (Atzmus). E pode-se dizer que essa é também uma das razões do grande empenho do Baal Shem Tov [mesmo antes de sua revelação] para que pessoas simples, e até crianças pequenas, dissessem 'bendito seja o Nome' etc. [relato transmitido por nossos Rebeim, ou seja, é uma instrução e um poder dado a cada um], pois quando um homem simples diz 'bendito seja o Nome', sua intenção se dirige à Essência.
O shofar começa com um som sem letras, o קול פשוט.
Esse som desperta não a inteligência, mas a פשיטות (simplicidade nua) da alma judaica.
Essa simplicidade de Israel é una com a simplicidade do próprio Atzmus, acima de toda medida.
Por isso o Baal Shem Tov insistia que até os mais simples dissessem 'ברוך השם' - a intenção chega direto à Essência, sem mediação de conceitos.
O maamar liga isso a duas parábolas (o filho do rei que esquece o idioma; o rei vestido com roupas simples na floresta): esquecer a 'linguagem' (as letras, os conceitos) é necessário para alcançar a פשיטות.
Ângulo: O shofar não é primariamente um som de despertar/susto, mas o veículo do ta'anug (prazer) e do rétzon Divino que se realizam em Rosh Hashaná.
E está explicado noutro lugar que isso também é o que o shofar de Rosh Hashaná representa: o taanug (prazer), shofar da linguagem de "aperfeiçoai vossos atos" (shapru maassechem). Disso se entende que a essência da avodá de Rosh Hashaná é completar o taanug e o desejo de lá em cima de fazer para Ele, blessed be He, uma morada no plano inferior — e isso é feito pela avodá de Israel, justamente pela "declaração" (haamarat).
O shofar liga-se à raiz de "shapru" (aperfeiçoar) e não só a alarme/juízo.
Seu conteúdo interno é o ta'anug (prazer) Divino que se quer revelar embaixo.
A tekiá é o meio pelo qual se puxa (mamshich) a sefirá da Malchut.
No fecho do maamar, a teruá liga-se a "elá Elokim bitruá" — a elevação do nome Elokim através do som quebrado.
Assim o shofar conecta juízo (Elokim) e misericórdia/união (Havayá) num só ato.
Ângulo: O shofar completa a coroação: só depois de "coroar" o Rei com os versículos das Malchuyot o toque (tekiá-shevarim-teruá-tekiá) pode despertar a quebra do rigor e o retorno à revelação plena.
Por isso há shevarim, para quebrar a força [do rigor] - e é disso que se fala em "Tu partiste [o mar] com Teu poder" - para haver o aspecto de fragmentação. E a teruá é um choro lastimoso, para despertar as Treze Middot de misericórdia. E através disso vem depois a tekiá final, de cima para baixo, para que tudo seja no aspecto de ratzó vashov (correr e retornar).
O shofar não é só um alarme: cada som corresponde a um passo espiritual.
A tekiá simples vem de um lugar tão alto que, sozinha, as criaturas não a suportariam.
Os shevarim quebram a dureza do rigor (guevurot).
A teruá é um choro que desperta as Treze Middot de misericórdia.
A tekiá final traz tudo de volta, num movimento de ida e volta (ratzó vashov).
Ângulo: O shofar é o veículo de uma 'kol pnimi' (voz interior inaudível) que expressa a pnimiyut da neshamá, e não apenas um som exterior.
E a atração se dá através do shofar, pois a voz do shofar não é apenas 'kala de-ishtama' (som que se ouve), mas 'kala pnimaa de-la ishtama' (voz interior que não se ouve) — pois a avodá de Rosh Hashaná é do lado da pnimiyut da neshamá, como está escrito 'busquei Minha face', e a avodá do lado da pnimiyut da neshamá é a avodá de athapchá, através da qual as transgressões se tornam méritos.
O som do shofar tem duas camadas: a que se ouve fisicamente (kala de-ishtama) e a voz interior que não se ouve (kala pnimaa).
É essa voz interior que realiza a hamshachá de 'techilat maasecha'.
O shofar é assim ligado diretamente à pnimiyut haneshamá, não a um simples mandamento sonoro.
Ele está encadeado no maamar junto à coroação (malchut) e à teshuvá de athapchá.
Ângulo: As palavras dos pesukei Malchuyot não bastam para extrair a interioridade de Malchut (que se retirou em R"H); só o shofar — grito simples da essência da alma, acima de toda medida — pode trazer a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut.
E a razão é que a fala é da categoria das letras, e foi justamente da categoria das letras que houve a retirada (como acima na seção 3); por isso a extensão não pode se dar apenas através das letras, mas sim precisamente através do shofar, que é um grito simples vindo da essência da alma, acima de toda medida e limitação; e através disso se dá a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut (encadeamento dos mundos) — pois foi na hishtalshelut que houve a retirada, e por isso é preciso trazer a extensão de um nível acima da hishtalshelut, e isso se dá precisamente através do shofar: o primeiro toque é o grito da voz, e os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração.
Só dizer os pesukim de Malchuyot (que são 'letras') não basta para trazer de volta a interioridade da Malchut, porque foi justamente nas letras que houve a retirada (siluk) de R"H.
É preciso algo que venha de um nível acima de toda a hishtalshelut — e isso é o shofar.
O shofar é um grito simples que vem da própria essência da alma (עצם הנפש), acima de qualquer medida ou limite.
A tekiá é o grito da voz; os shevarim-teruá são o grito do coração, quando a pessoa sente que não tem 'mציאות' nenhuma por si.
Daí 'מן המיצר קראתי' — é precisamente através do aperto (המיצר) que se chega ao amplo verdadeiro (מרחב י-ה); por isso se toca do lado estreito do shofar.
Ângulo: O chidush é que a intenção interior do shofar não basta: só o ato físico de tocar em ato (bifoal) — não a recitação dos pesukei shofarot nem só a kavaná — chega à Atzmut, porque é o 'yesh' concreto (não o 'or') que revela a Essência.
E também quanto ao shofar: embora a intenção principal do toque do shofar seja o despertar interior — como é sabido do que escreve o Rambam, que ainda que o toque de shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nele uma alusão, isto é, 'despertai, dorminhocos, do vosso sono' etc. — mesmo assim, não basta a intenção do shofar, mas deve haver o ato de tocar o shofar em ato mesmo. Ou seja, precisa haver o elemento do 'maasê' (ação concreta), e esse maasê deve estar no próprio shofar, isto é, em realidade concreta ('yesh'), ação no plano da feitura mesma — pois é justamente por isso que se chega à Essência (Atzmut).
A pergunta do maamar: por que não basta dizer os pesukei shofarot, e é preciso tocar o shofar de fato?
Resposta: a Torá (o entendimento, a kavaná) é 'or' (luz) — algo que se conecta à sua fonte.
A mitsvá em ato — o shofar tocado fisicamente — é 'yesh' (existência concreta), e só o 'yesh' chega à Atzmut.
Por isso o toque físico do shofar, mais do que qualquer meditação sobre seu sentido, é o que atinge a Essência de D'us.
Ângulo: O toque do shofar corresponde ao grito mais interno de todos, o grito silencioso do coração, que vem da própria essência da alma (bechinat iechidá) e não de nenhuma faculdade revelada.
Com o quê? Com o shofar, pois o shofar é o grito do coração, na voz interior silenciosa que não se ouve. Há vários tipos de grito: há o que a pessoa consegue expressar em letras da fala, ordenadas ou não, mas sempre em letras da fala. Há o que não se consegue expressar em letras da fala, mas só em voz simples. E há o que nem em voz simples se consegue expressar, mas é grito do coração — como em Chaná: 'só seus lábios se moviam e sua voz não se ouvia', que é o grito do coração.
O shofar não é a fala nem sequer a 'voz simples' — é o grito mudo do coração.
Esse grito nasce de perceber que o lado contrário à santidade parece ter tudo, e a santidade parece não ter nada (como Chaná sem filhos).
Mesmo o tzadik perfeito, ao lembrar de onde desceu sua neshamá, sente que todo seu serviço não tem comparação — por isso também ele precisa de teshuvá.
O shofar é de chifre de animal, não da voz humana: expressa algo que toca a essência da neshamá (iechidá), acima até de nefesh-ruach-neshamá e do mekif de chayá.
É a teshuvá vinda do ponto da iechidá que atinge a própria Atzmut.
Ângulo: A tekiat shofar precisa ser feita em ma'asse (ação física real), não bastam as palavras de malchuyot, pois só o ma'asse concreto constrói a malchut e traz um or chadash acima da hishtalshelut.
E isto é também o que disseram nossos sábios: 'a mitzvá do dia é no shofar' — que se trata da tekiat shofar em ação, em gashmiut mesmo, ou seja, que não basta dizer os versículos de malchuyot, ainda que o movimento dos lábios seja considerado ação, mas é preciso que haja uma ação real, o aspecto de 'terra' — e só assim se realiza o bnyan hamalchut (edificação da realeza), de modo que não só haverá a existência dos mundos como antes, sem enfraquecimento, mas também será atraída uma luz nova que está acima da hishtalshelut (ordem do desenvolvimento dos mundos).
O shofar não é só som ou intenção: é ma'asse, ação concreta, e por isso supera a mera recitação dos pesukim de malchuyot.
O Rebe liga o shofar à raiz 'ארץ' (terra) — o plano da ação física — porque só a ação constrói de fato o reinado Divino.
Sem o shofar em ação real, haveria apenas manutenção do mundo como estava; com ele, desce um 'or chadash' que vem de acima de toda a hishtalshelut.
No final do maamar isso se conecta a 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos) — o shofar é a atração do prazer (taanug) Divino para dentro do mundo através do ato.
Ângulo: O shofar por si só faz a coroação, mas antes dele são necessários os pesukim que retiram os acusadores; o maamar distingue dois tipos de versículos ligados ao shofar.
Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot que se dizem nas orações e bênçãos de Rosh Hashaná, e os versículos que se dizem antes das tocadas do shofar. E o sentido geral de dizer esses versículos é como disseram nossos sábios: digam versículos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês, de Zichronot para que sua lembrança venha perante Mim para o bem — e por meio do shofar? Embora a coroação e a extensão da realeza se façam de fato pela tocada do shofar, mesmo assim é necessário também dizer os versículos, pois para que as tocadas realizem a extensão da realeza sobre o povo de Israel e, por meio disso, sobre todo o mundo, é preciso primeiro remover todos os acusadores e ocultamentos e encobrimentos — o que se faz pela recitação dos versículos — e só depois de removidas as acusações vem a extensão pelas tocadas.
A coroação de D'us como Rei acontece de fato pela tocada do shofar.
Mas para que a tocada surta efeito, é preciso antes remover os acusadores (kitrugim).
Essa remoção é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, não pelos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot da tefilá.
Os versículos antes das tekiot não mencionam sequer o shofar — são a preparação silenciosa que abre caminho para ele.
Ângulo: O toque do shofar é definido como 'maasse' (ação) abaixo até do dibur (fala) - a mitzvá mais baixa do dia, ainda mais simples que a pronuncia das palavras de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
E mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, pois o toque do shofar é ação (maasse), que está abaixo da fala; embora o toque seja “chochmá” e não “melachá” (trabalho proibido), mesmo assim é uma dimensão de ação inferior até à pronuncia das letras dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot. E este é o sentido da avodá de Rosh Hashaná: que a avodá vem do próprio etzem haneshamá conforme se estende e penetra.
O shofar é classificado como “maasse” (ação), um nível abaixo do “dibur” (fala) da tefilá.
Mesmo sendo tecnicamente “chochmá” (não é trabalho proibido em si), ainda assim é classificado como ação pura, mais simples que as palavras.
Justamente por ser o nível mais baixo e simples, o shofar é o canal em que o movimento essencial da alma (vindo de etzem haneshamá) penetra mais profundamente - até a força mais externa.
A simplicidade do shofar, sem entendimento envolvido, é o que permite que ele carregue a revelação da romemut atzmit.
Ângulo: A novidade é explicar por que a tekiá tem que ser justamente em kol pashut (som simples): só um som sem letras alcança a pnimiut atzmit de Ein Sof que precisa ser revelada em Rosh Hashaná.
A tekiá é um som simples que sai do sopro do coração, de seu interior, e é o clamor do coração que sai de dentro do coração, que não se pode exprimir em palavras pela boca — é o 'som interior' (kalá penimaá). Há um som que se ouve e um som interior que não se ouve: o que se ouve vem de entendimento e sentimento perceptível; o interior vem da interioridade das midot não sentidas — por isso é o som simples que não pode se revestir nas letras da fala.
O toque do shofar em Rosh Hashaná deve ser feito com kol pashut, o som simples.
Esse som nasce do hevel halev, o sopro do coração, sem se revestir em letras.
Por isso alcança a kalá penimaá, o "som interior" que às vezes nem se ouve.
Esse som desperta a pnimiut de atzmut Ein Sof, porque ele mesmo vem de um lugar sem forma nem letras.
Assim se consegue puxar de novo, desde a raiz, tudo que precisa ser renovado em Rosh Hashaná.
Ângulo: O toque de shofar de carneiro (איל) — algo abaixo do próprio homem — é justamente o que revela e ativa o poder do homem, que contém todas as sefirot, para construir a Malchut: 'אדם ובהמה תושיע הוי'.
E conclui 'ובמה בשופר' (e com que? com o shofar), que tudo isso se faz através do shofar de carneiro, que está abaixo do próprio homem, e é precisamente por isso que se faz a construção de Malchut. E é preciso entender: já foi dito acima que a possibilidade de construir Malchut é porque o homem é composto de todas as sefirot ('naaseh' no plural), enquanto o carneiro é dono de apenas uma ou duas qualidades, como todas as criaturas — como então é possível construir Malchut através do toque no shofar de carneiro? Mas o ponto é que o toque do homem no shofar de carneiro é o segredo de 'אדם ובהמה תושיע הוי'' (homem e animal Tu salvas, ó Eterno), ou seja, que o homem, que é composto de todas as sefirot, realiza isso através do carneiro.
O shofar vem de um animal (איל), inferior ao homem — por isso a pergunta: como pode construir Malchut, que exige a totalidade das sefirot presente só no homem?
Resposta: é justamente o homem, tocando o shofar do animal, que ativa esse poder — 'אדם ובהמה תושיע הוי''.
O homem é 'נעשה אדם' (plural), incluindo todas as dez sefirot, algo que só ocorre pela descida da alma ao corpo.
É essa inclusão total, canalizada através do shofar de matéria abaixo do homem, que constrói Malchut.
No final (ot ז), o shofar de איל também recorda a Akedá de Yitzchak perante o Criador, trazendo rachamim sem limites.
Ângulo: A teruá de Rosh Hashaná é ligada a Yitzchak: no dia comum ela é din puro, mas em Shabat vira só 'zicaron' porque a teruá-din se anula diante do Shabat.
Porém, segundo o que se explica na Guemará, que o motivo de não se tocar shofar em Rosh Hashaná que cai em Shabat é apenas [proibição] rabínica, mas pela Torá toca-se shofar também em Rosh Hashaná que cai em Shabat, fica difícil entender o que está escrito 'zicaron teruá' [memória da teruá]. E o Tzemach Tzedek explica que o toque que se toca em Shabat é apenas 'zicaron teruá', porque a teruá indica o atributo do din (julgamento), e em Shabat, quando todos os dins se anulam, então o toque é apenas o aspecto de 'zicaron teruá'.
A teruá do shofar representa a midá do din (julgamento).
Em Shabat os dins se anulam, por isso só se recorda a teruá, sem tocá-la de fato.
A teruá é ligada a Yitzchak, cujo nome vem de 'tzchok' (riso/prazer).
Pelo prazer (taanug) as guevurot (rigores) se adoçam em chassadim.
Quando as guevurot são adoçadas, elas se tornam até superiores aos próprios chassadim.
Ângulo: O kol shofar é 'kol pashut' porque brota da pashtut hanefesh de Israel, que por isso toca a pashtut ha'atzmus mesma.
E é este o sentido do som do shofar, que é um som simples, como é sabido o ensinamento do Baal Shem Tov sobre o som do shofar: que é um som simples, que existe sempre em plenitude igualmente em cada judeu, desde 'vossos cabeças, vossas tribos' até 'o cortador de tua lenha e o tirador de tua água', e vem da simplicidade da alma, que alcança a simplicidade da Essência — como explica o Rebe anterior em vários lugares, e em particular sobre 'vós estais firmes hoje todos vós', que a simplicidade de Israel alcança a simplicidade da Essência.
O toque do shofar é chamado 'kol pashut', som simples.
Ele está igualmente completo em cada judeu, sem hierarquia entre eles.
Isso porque brota da pashtut hanefesh, a simplicidade da alma que é igual em todos.
Justamente por ser simples, esse som alcança a pashtut ha'atzmus, a simplicidade da própria Essência de D'us.
Assim a avodá do shofar consegue puxar or chadash de cima até embaixo em todo o seder hishtalshelut.
Ângulo: O shofar é explicado como a 'mitzvá do dia' no sentido de tzavta/chibur - o vínculo concreto com D'us em Rosh Hashaná se realiza especificamente através dele.
A mitzvá do dia (de Rosh Hashaná) é o shofar [pois 'mitzvá' vem da palavra 'tzavta', união - através dela nos unimos a D'us; e a mitzvá do dia, ou seja, a união e conexão com D'us no dia de Rosh Hashaná, se dá através do shofar], como disseram nossos sábios: disse o Santo, bendito seja: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... Malchuyot, para que Me coroem sobre vocês; Zichronot, para que sua lembrança suba diante de Mim para o bem - e através de quê? Através do shofar.'
A mitzvá central do dia de Rosh Hashaná é o toque do shofar.
'Mitzvá' deriva de 'tzavta' - união e conexão com o Criador.
Tocar o shofar é o meio concreto dessa união específica no dia.
Por isso Chazal ligam o shofar diretamente às declarações de Malchuyot e Zichronot.
Mais adiante (ot ה) o Rebe liga o shofar ao mashal do Rebe Maharash do rei na floresta: só a essência da alma de Israel reconhece o Rei através do toque, pois a Essência está além de toda revelação.
Ângulo: O chidush é a distinção entre 'shofar gadol' (futuro/Mashiach) e 'shofar setam' (Rosh Hashaná de hoje): o shofar de hoje já é uma amostra, em miniatura, do shofar grande que virá.
E eis que, do fato de estar dito 'e será naquele dia' (davca) 'tocar-se-á o shofar grande', entende-se que esse shofar grande está acima do shofar comum de Rosh Hashaná. Ou seja, embora haja grande elevação em Rosh Hashaná, e a perfeição de Rosh Hashaná esteja no toque do shofar — como a expressão do Rambam de que 'o preceito do dia é o shofar' — mesmo assim é um shofar comum, e o shofar grande do futuro está acima dele.
O shofar de Rosh Hashaná (hoje) é 'shofar setam', mas o pasuk fala de um 'shofar gadol' que soará no futuro, na Redenção.
Esse shofar grande é qualitativamente maior, não apenas 'mais um' shofar.
A diferença remete a que hoje a revelação vem por vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot); no futuro tudo virá por um único meio — o shofar grande — sinal de algo mais elevado e ilimitado.
O shofar grande está ligado à revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim/Ado-nut que rege agora.
Ângulo: A ordem de avodá do dia de Rosh Hashaná — געגועים בליל ר"ה, depois antes do shofar, durante o תק"ש e depois do תק"ש — culmina no ensino do Tanya sobre 'יתקע מחשבתו בחוזק': a palavra תקיעה, tirada da תקיעת שופר, expressa que a התבוננות deve chegar a ser מעשה.
E depois disso vem a avodá do dia de Rosh Hashaná antes do toque do shofar, que é uma avodá mais elevada. Acima dela está a avodá no momento do toque do shofar, e mais acima ainda a avodá depois do toque do shofar... E mais: essa hitbonenut deve ser do tipo 'que sua mente se fixe (יתקע) com força', como se explica no Tanya — essa é a perfeição da hitbonenut, ou seja, que ela leve à ação; e por isso se usa a expressão 'יתקע מחשבתו', pois a linguagem de תקיעה é linguagem de ação, como o toque do shofar.
O dia de Rosh Hashaná tem uma escala de avodá que sobe em degraus: געגועים à noite, antes do shofar, durante o toque, depois do toque — cada etapa mais elevada que a anterior.
O Rebe liga essa escala à expressão do Tanya 'יתקע מחשבתו בחוזק' sobre a hitbonenut.
A palavra תקיעה é emprestada justamente da תקיעת שופר, pois ali significa ação, não só som.
Assim, a hitbonenut verdadeira — como o toque do shofar — não fica em pensamento, mas se 'crava' e vira ação concreta, chegando até o מוח הדעת.
מלכות / בנין המלכות / הכתרה / תמליכוני עליכם
Ângulo: A construção da מלכות em Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) exige uma המשכה מעצמות אוא"ס porque a revelação precisa descer não só aos mundos espirituais mas até o דומם, o inanimado - e só uma luz sem definição pode descer tão baixo.
É sabido que o assunto principal de Rosh Hashaná é a construção da realeza (מלכות), conforme disseram nossos sábios: 'Digam diante de Mim versos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês'. E o motivo de o preceito do dia ser o shofar é que o assunto de 'Me coroem sobre vocês' se realiza através do toque do shofar, continuando o dito 'e com o quê? Com o shofar'. E a ligação de Rosh Hashaná com a construção da realeza (de modo simples) é que em Rosh Hashaná há renovação da obra da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras' - pois a cada Rosh Hashaná todos os mundos voltam a existir como na primeira vez.
O tema central do maamar: ר"ה é essencialmente בנין המלכות (construção da realeza divina).
A cada véspera de Rosh Hashaná a מלכות 'sobe' e se anula em sua fonte; o mundo fica num estado de 'התעלפות' (desmaio) até ser recoroado.
Coroar exige תמליכוני עליכם - um pedido israelita, não uma ordem, pois a mitzvá só existe depois que Ele já é rei.
Por isso a coroação vem de uma המשכה מעצמות אוא"ס ממש, acima da própria condição de 'rei'.
O propósito é duplo: renovar os mundos e renovar as neshamot, já que 'נשמות ומלכות הם ענין אחד'.
Ângulo: Cada Rosh Hashaná, Israel coroa novamente o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre o mundo, repetindo o que Adão fez no dia em que foi criado — e essa coroação torna o mundo morada para D'us.
Assim é em Rosh Hashaná de cada ano, quando Israel coroa [pois são chamados 'Adão', já que em cada judeu há uma centelha da alma de Adão HaRishon, como acima na seção ג] o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre todo o mundo, e com isso fazem do mundo uma morada para Ele; e a cada ano essa coroação e a construção dessa morada são de um modo mais elevado, pois a força que há em cada judeu para isso vem do fato de que a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento', é renovado o juramento pelo qual se faz cada judeu jurar 'sejas justo'.
A coroação de D'us como Rei em Rosh Hashaná repete o que Adão fez no próprio dia em que foi criado: convocou toda a criação a se curvar e proclamar 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Por isso Israel é chamado 'Adão' — cada judeu carrega uma centelha da alma do primeiro homem, e por isso pode repetir seu ato de coroação.
Essa coroação não é estática: a cada ano ela e a construção da 'morada' resultante são feitas em nível mais elevado que no ano anterior.
A força para essa coroação renovada vem do juramento (שבועה) que é renovado a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento'.
Ângulo: A coroação de D'us (תמליכוני) não é um ato isolado: ela é o resultado final de uma cadeia que começa no taanug Divino pela avodá de Israel, passa pelo ratzon muchlat e culmina na hamlachá em ma'asse através do shofar.
E por isso disseram diante d'Ele Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós etc., e com o quê? Com o shofar — cujo significado é a tocada do shofar em ato, pois a mitsvá do dia está no shofar; mas nisto está incluído também a recitação dos versículos de Shofrot.
'Tamlichuni aleichem' — coroai-Me sobre vós — precisa ser feito em ato, não só em pensamento ou fala.
Éssa hamlachá remonta à cadeia: o taanug de D'us pela avodá de Israel decide o ratzon muchlat, que desce ao ratzon hagalui e dali a todo o hishtalshelut.
O shofar em ma'asse é o veículo concreto que efetua essa coroação aqui em baixo.
Por isso a mitsvá do dia é especificamente o shofar, e não apenas os pesukim de Malchuyot.
Ângulo: O Rebe liga o 'binyan hamalchut' (coroação) de Rosh Hashaná à revelação de 'zeh': diferente das outras midot, a raiz da Malchut está em Radla (lo mahut, 'não-existência'), por isso sua revelação embaixo — como em cima — é sempre por meio do outro (o povo) e em modo de distância/elevação, não de proximidade.
Assim como em Rosh Hashaná, pela primeira vez, no dia em que Adam foi criado, houve o início da revelação do atributo da realeza d'Ele através de Adam Harishon — que foi quando Adam disse então (o cântico do sexto dia) 'Hashem reinou, vestiu-Se de majestade' — assim é em cada ano: no dia de Rosh Hashaná se estende o atributo da Realeza desde sua fonte, através de Israel, que é chamado 'adam' por causa de Adam Harishon.
Rosh Hashaná é 'binyan hamalchut' — a construção/coroação da realeza Divina — porque Israel repete o que Adam fez no 6º dia.
A Malchut é diferente das outras midot: sua raiz está em Radla ('cabeça que não se conhece nem a si mesma'), por isso é só 'ponto', não-existência.
As outras midot se despertam sozinhas; a Malchut só desperta através do outro (do povo) — 'não há rei sem povo'.
A revelação da Malchut é sempre por distância e elevação (rechuk, hitnasut), não por proximidade — porque sua raiz vem da elevação própria da Essência.
Por isso Israel como 'povo' (não só como 'filhos') é o que faz o Kadosh Baruch Hu ser Rei — a distância revela a Essência.
Ângulo: A realeza de D'us em Rosh Hashaná não é imposta de cima, mas construída por baixo: 'תמליכוני עליכם' — Israel é quem coroa o Rei ao aceitar o jugo do reinado dos céus.
E por isso se diz: 'Recitai diante de Mim versículos de Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós' — assim como a realeza aqui embaixo se estabelece pelo povo, como está escrito 'certamente porás sobre ti um rei', assim também é na 'realeza dos céus': o Santo, bendito seja, torna-Se Rei porque 'vocês Me coroam' — Israel aceita sobre si o jugo do reinado dos Céus e pede 'reina...'.
Malchut é definida como 'ממלא כל עלמין' — luz que se reveste e atua dentro dos mundos, na medida deles.
Assim como a realeza terrena depende do povo que a institui, a realeza Divina depende de Israel dizer 'תמליכוני עליכם'.
Coroar inclui aceitar decretos e mandamentos com kabalat ol, não por entendê-los, mas por serem ordem do Rei.
Mesmo essa realeza, que em geral vem 'de baixo para cima', em Rosh Hashaná é extraída da própria Essência do Ein Sof, pois Israel está enraizado nessa Essência.
Ângulo: A tekiat shofar realiza 'tamlichuni aleichem' — a própria mitsvá é o mecanismo pelo qual Israel 'coroa' D'us como Rei a cada ano de forma renovada, e por isso toda a novidade anual das mitsvot depende dessa renovação da malchut.
O propósito da mitsvá da tekiat shofar em Rosh Hashaná é 'coroem-Me sobre vocês'. E como o modo das mitsvot segue o modo de 'coroem-Me sobre vocês' — como se sabe do dito dos Sábios 'aceitem primeiro Meu reinado e depois decretarei sobre vocês decretos' — por isso, por a tekiat shofar ser de modo renovado, isso se realiza também em todas as mitsvot. Pois através de 'tocai no mês' se faz, por assim dizer, uma renovação na medida de Sua realeza, n'Ele sendo Rei sobre Israel ('coroem-Me sobre vocês'), e através disso também em Sua realeza sobre todos os mundos.
A mitsvá central do shofar é fazer D'us Rei sobre Israel ('tamlichuni aleichem').
Como toda mitsvá segue o padrão de 'aceitem primeiro Meu reinado' (kabalat malchut antes de tudo), a renovação anual da coroação é a raiz de todas as outras renovações.
Por isso 'tikú bachodesh' (toquem no mês) — a cada ano a tekiá deve ser feita de modo novo, o que gera uma renovação, por assim dizer, na própria medida da realeza Divina.
Essa realeza sobre Israel se estende depois à realeza sobre todos os mundos, pois tudo o que é 'lemaala' vem 'mimcha' (de baixo, do serviço de Israel).
Ângulo: A tekiat shofar é o meio de 'תמליכוני עליכם' - coroar D'us como Rei; essa coroação não só revela a vontade de reinar já latente, mas extrai um רצון המוחלט חדש da própria Essência, algo que nem sequer estava 'oculto' antes.
Pois o sentido da tekiat shofar é como disseram nossos Sábios: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... versículos de Realeza (Malchuyot), para que Me coroem sobre vocês... e com o quê? Com o shofar.' E como todas as ordenanças de cima (as mitsvot) só se aplicam depois que Ele Se torna Rei - conforme o dito 'aceitem primeiro Minha realeza, e depois decretarei sobre vocês decretos' - resulta que a avodá da tekiat shofar, cujo sentido é 'para que Me coroem sobre vocês', é a raiz de todas as mitsvot (avodot) do ano inteiro.
Tocar o shofar é o ato de 'coroar' D'us Rei; só depois disso os mandamentos (que são 'decretos do Rei') podem se aplicar.
Por isso a coroação por shofar é a raiz de toda a avodá do ano.
A avodá de Israel desperta em D'us o רצון למלוכה (vontade de reinar), que já existia oculto antes da avodá.
Mas há algo além: existe também um רצון המוחלט בעצמותו - uma vontade absoluta na própria Essência, que não estava sequer 'oculta', pois no Atzmus não cabe a categoria de oculto/revelado.
A tekiat shofar e o 'תמליכוני עליכם' também trazem à tona esse רצון המוחלט, e disso decorre depois o רצון dos mandamentos específicos.
Ângulo: A revelação da Malchut em Rosh Hashaná exige primeiro remover ocultamentos ('hastarot') e só depois vem a avodá do ratzón — a coroação verdadeira nasce da vontade simples, não só da purificação do kli.
Depois, continua nos maamarim, que o assunto do "edifício da Malchut" — que ocorre em Rosh Hashaná, como está explicado nos escritos do Arizal — se faz através da avodá de "tamlichuni aleichem" (coroai-Me sobre vós); e para isso é preciso primeiro remover todos os ocultamentos e encobrimentos. E deve-se explicar a continuidade das ideias com o que foi explicado antes: já que em Rosh Hashaná a Malchut se encobre e se oculta, a avodá de "tamlichuni aleichem" é através da antecipação da anulação do encobrimento e da ocultação.
"Binyan haMalchut" (edificação da Malchut) é a avodá central de Rosh Hashaná.
Ela se dá porque nesse dia a própria Malchut "se encobre e se oculta" (kessê).
Por isso a avodá começa removendo hastarot/helamot (ocultamentos) — zikuch hakli.
Depois vem a avodá do ratzón: "malchuto beratzón kiblu aleihem" — aceitá-Lo por vontade.
O resultado pleno é a Malchut chegar a partzuf (rosto), i.e., revelação de luz própria, e o yichud Havayá-Elokim.
Ângulo: A Malchut só existe porque foi previamente construída a partir das Guevurot adoçadas - só assim pode haver um mundo "separado" de D'us sem que ele se anule na revelação do Ein Sof.
"Darão glória a Tua realeza e falarão de Teu poder, para dar a conhecer aos filhos do homem Seus poderes". Eis que a Malchut (realeza), sua construção principal vem das Guevurot (forças de rigor) - isto é, para que a partir do nível do Ein Sof possa haver os mundos de Beriá-Yetsirá-Assiá, mundos separados, é necessário haver ocultamentos e contrações. Pois em Atzilut "Ele e Suas forças são um", como a analogia das forças da alma que se estendem em pensamento-fala-ação; assim também em Atzilut, mesmo os recipientes são todos da categoria de divindade. Mas em Beriá-Yetsirá-Assiá, o mundo da separação, mesmo os anjos [...] são da categoria de existência separada, coisa externa, dotada de livre-arbítrio.
A Malchut precisa das Guevurot (rigores) como sua base de construção.
Sem ocultamentos e contrações não poderia haver um mundo "separado" - tudo seria Ein Sof revelado.
Em Atzilut tudo é divindade pura; só em Beriá-Yetsirá-Assiá surge o "outro", o separado.
Avraham "adoçou" essas Guevurot, permitindo que o mundo separado se anule diante de D'us.
A Malchut recebe de Zeir Anpin de dois modos: "face a face" (pnimiyut) ou "costas com costas" (nha"i).
Ângulo: A coroação de Hashem como Rei se dá quando Adão, no dia de sua criação, disse 'venishtachaveh venichraá' — e isso se repete a cada Rosh Hashaná através da kabalat ol malchut shamayim, que traz o ratzon ve'taanug próprios da realeza.
E através disso atraiu a dimensão da realeza (malchut), como está escrito 'Havaiá reinou, revestiu-Se de grandeza'. E assim é em cada ano: através da avodá de Rosh Hashaná, quando as almas de Israel aceitam sobre si o jugo de Sua realeza, elas atraem a dimensão do ratzon e do taanug no atributo da realeza — e isso é 'techilat maasecha', o início do ratzon e do prazer no atributo da realeza.
Adão, ao ser criado, disse 'vamos nos prostrar e ajoelhar', e com isso instaurou a realeza Divina.
A cada Rosh Hashaná isso se repete: a kabalat ol malchut shamayim das almas de Israel atrai o ratzon e o taanug da realeza.
Essa realeza não é externa, mas ligada à essência: 'imru lefanai malchuyot' — 'diante de Mim', diante de Havaiá mesmo.
A hamshachá da malchut vem justamente pelo shofar, que expressa a voz interior da neshamá.
Ângulo: Distingue מלוכה (reinado, que exige vontade do povo) de ממשלה (domínio, que pode ser imposto); em R"H o homem recoroa D-us por vontade própria, e essa recoroação é o que sustenta a existência dos mundos, pois a própria sefirá de Malchut é o mecanismo do ocultamento que permite haver 'um povo' (yesh nifrad).
E o reinado se dá precisamente por vontade — esta é a diferença entre reinado (מלוכה) e domínio (ממשלה): o domínio não precisa necessariamente ser por vontade, podendo ser também contra a vontade, enquanto o reinado é precisamente por vontade. E o reinado, que é por vontade, é trazido precisamente através do homem, pois no início de sua criação Adão disse a todas as criaturas: 'vinde, prostremo-nos e ajoelhemo-nos diante de D'us nosso Criador'; por isso o cântico deste dia é 'D'us reina, vestiu-se de grandeza', e desde então se renovou e se realizou que a extensão do reinado se dá precisamente através do homem.
Reinado (מלוכה) difere de domínio (ממשלה): o domínio pode ser imposto, o reinado exige aceitação voluntária do povo.
Adão foi o primeiro a coroar D'us por vontade própria, e isso se renova todo R"H — 'digam perante Mim (pesukei) Malchuyot para que Me coroeis'.
Mas para haver rei precisa haver 'povo' (עם) — algo separado — e isso só existe graças ao ocultamento (העלם) próprio da sefirá de Malchut, que 'recolhe' as luzes e não as revela aos recipientes.
Por esse ocultamento (e pelo tzimtzum/parsá) é que se forma o 'yesh', a existência separada dos mundos.
Assim a extensão da realeza em R"H (via kabalat ol das almas de Israel) é o que causa a própria existência continuada dos mundos — daí R"H ser 'início dos Teus atos'.
Ângulo: Por que שמע ישראל, que é יחוד עליון (unidade essencial), acaba sendo o clímax dos pesukei malchuyot: a essência da malchut é levar a unidade justamente para baixo, ao נפרד.
O conceito de reinado é como dizem: não há rei sem povo — povo, precisamente, que são separados, e mesmo assim ficam em anulação; e essa é a anulação do יחוד תחתון (unidade inferior). E como "Shemá Israel... Havaiá Echad" é יחוד עליון (unidade superior), por isso há opinião de que não faz parte dos versículos de reinado. Mas a conclusão é que também este versículo faz parte dos versículos de reinado, porque também o יחוד עליון existe por causa de baixo — como dito acima, que tudo é por causa de baixo, precisamente.
O Rebe pergunta por que Shemá Israel, que fala de unidade essencial (יחוד עליון), é debatido como parte da malchut — e conclui que é justamente o auge dela.
Malchut não é só governo: é a capacidade de trazer a unidade de D'us para dentro do que é separado (נפרד), sem apagar a separação.
Por isso "אחד" (não "יחיד") é a palavra escolhida — יחיד é a unidade em si mesma, mas אחד é a unidade que se estende sobre o múltiplo, e essa extensão (a "longevidade" do דל"ת) é a própria intenção da criação.
O יחוד עליון (Shemá) sustenta e é a fonte do יחוד תחתון (o resto da avodá): sem a luz de cima não há poder para o trabalho debaixo.
No final do maamar isso se conecta à ideia de que a avodá das almas, davka por vir de baixo, é o que realmente coroa o Rei.
Ângulo: Chidush: Malchut, embora pareça a sefirá mais 'distante' da nefesh (ao contrário de sechel/midot), está na verdade mais enraizada na própria essência da alma/do Ein Sof — por isso especificamente ela, e só ela, pode 'trazer de volta' o Reinado à Sua raiz em Rosh Hashaná através da Hachtará.
Sabe-se que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua origem, e ocorre a remoção da Malchut para sua raiz e fonte, que se eleva ao nível da autoexaltação essencial do Ein Sof; e é sobre isso que versa o trabalho de Rosh Hashaná, que é a coroação — trazer de volta a Malchut de sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Mal'chut, ao contrário de sechel e midot, está mais próxima da essência da alma/do Ein Sof, embora pareça mais 'distante' na revelação.
Por isso 'Malchutechá Malchut kol olamim' ensina que toda a existência dos mundos vem especificamente de Malchut de Atzmut Ein Sof, não de outra sefirá.
Em Rosh Hashaná 'voltam todas as coisas à sua origem': a Malchut se retira à sua raiz, a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi) do Ein Sof.
A avodá de Rosh Hashaná é justamente a Hachtará (coroação): trazer de volta essa Malchut de sua raiz através da Kabalat Ol Kelali.
Ângulo: O Rebe mostra que o cerne da Malchut não é dominar o outro, mas a soberania essencial que existe por si mesma — e é isso que permite que a Malchut revele a unidade suprema também embaixo.
Pois no atributo da Realeza (Malchut), que é elevação/soberania, há dois aspectos: soberania sobre o outro, e soberania essencial, elevada por si mesma. E o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma... E disso se entende que o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma. E assim também é acima: o principal da elevação é a elevação que vem de Si mesmo — uma elevação sem comparação alguma com os mundos, pois os mundos não têm relação nenhuma sequer para que Ele Se eleve sobre eles.
A Realeza (Malchut) tem dois aspectos: dominar sobre o outro e a soberania essencial, que existe por si só.
O principal da Malchut não depende do súdito — é uma elevação que vem da própria essência da alma e, acima, da própria Essência de D-us.
Por isso Shemá Israel, que expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, também é considerado um versículo de Malchut: a intenção da Malchut é revelar essa unidade também embaixo, em Beriá-Yetzirá-Assiyá.
A Malchut é o elo entre o Ein Sof e os mundos, através do Tzimtzum e da machshavá kedumá de 'Aná Emloch'.
Ângulo: A pergunta clássica 'porque pedir תמליכוני עליכם se D' já reina sempre' é respondida: o reinado 'de cima' vem do chessed constante, mas a avodá do homem (dizer malchuyot, tocar o shofar) traz um reinado novo e mais elevado, que é a verdadeira 'edificação' da malchut.
[E isto é] também o que disseram nossos sábios: 'dizei perante Mim malchuyot para que Me coroeis sobre vós' — o que, à primeira vista, não se entende, pois está escrito 'Havaiá reinará para sempre' e 'e o reinado será de Havaiá', ou seja, o reinado do Santo, bendito seja, é permanente; então qual é o conteúdo do pedido de D' 'para que Me coroeis'? Mas o ponto é que a atração da realeza por si mesma vem do aspecto de 'pois Ele deseja bondade', porém, através da avodá da Torá e mitzvot atraem uma luz nova, mais elevada.
O reinado Divino 'natural' (sempre presente) vem do chessed — é dado de graça, sem esforço humano.
Mas 'תמליכוני עליכם' pede algo a mais: uma coroação nova, produzida pela avodá do homem em Rosh Hashaná.
Essa coroação-nova é chamada 'בנין המלכות' (edificação da realeza) — não apenas sustentar o reinado, mas construí-lo de novo, de um nível mais alto.
O paralelo trazido é 'כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית' — a fala/ação do homem eleva o que já existia.
Ângulo: A coroação do Rei (hamlachá) depende de uma teshuvá prévia que remove os véus; só depois disso o Rei pode aceitar ser coroado.
Mas o sentido é que, para que o Santo, bendito seja, aceite a coroação de ser Rei, é preciso primeiro a teshuvá, que remove todos os ocultamentos e encobrimentos, e só então é possível a coroação que está no assunto das tocadas. E eis que a remoção das acusações pela recitação dos versículos se faz principalmente pelos versículos que precedem as tocadas.
D'us só aceita ser coroado Rei depois que a teshuvá remove os véus e ocultamentos.
Por isso a coroação pelo shofar precisa de uma preparação anterior.
Essa preparação é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, que limpam o caminho.
Só depois disso a extensão da realeza (hamshachat hamalchut) se realiza de fato pela tocada.
Ângulo: Malchut aqui não é domínio (memshalá) sobre súditos já existentes, mas a elevação essencial de D'us antes mesmo de haver criaturas - e essa realeza só se estabelece pelo desejo (ratzon) livre de quem se submete, não por coerção.
Todo o processo do Hishtalshelut (a cadeia dos mundos) surge do desejo de reinar, que subiu na Vontade d'Ele - "quero reinar" - o que não é o reinado como ele se dá depois de existirem criaturas separadas, mas o próprio reinado tal como é antes de qualquer criatura ser criada, ou seja, a elevação e exaltação essencial d'Ele mesmo. E isso foi trazido e revelado por Adam HaRishon, que ao dizer "Havaiá reinou, vestiu-se de grandeza" trouxe essa elevação essencial à revelação.
Há diferença entre malchut (reinado) e memshalá (domínio): malchut se dá apenas pela vontade dos súditos ("e aceitaram Seu reinado por vontade própria"), não por força.
Antes da criação o "reinado" já existia como elevação essencial (romemut atzmit), oculta em si mesma.
Adam HaRishon revelou essa realeza ao declarar "Havaiá malach" e ao fazer as criaturas se curvarem e reconhecerem seu Criador.
Ha distinção entre Hachtará (coroação - submissão à vontade do Rei, aceitando cumprir o que Ele mandar) e Hishtachavaá (prostração - anulação à própria essência do Rei, além da vontade).
Essa segunda avodá, mais profunda, é a própria de Rosh Hashaná.
Ângulo: O maamar identifica 'Zeh hayom techilat maasecha' com a subida de Malchut à sua raiz na Essência, exigindo a reconstrução completa da sefirá a cada Rosh Hashaná.
Em linguagem cabalística, isso é o edifício da sefirá de Malchut, necessário para a formação dos mundos. A formação de todos os mundos vem de Malchut, como está escrito 'Teu reino é reino de todos os mundos' — referindo-se à Malchut do Ein Sof, através da qual se dá a formação de todos os mundos, até este mundo inferior, propósito final da criação, pois D'us desejou ter morada nos mundos inferiores. É por isso que disseram nossos sábios que 'com uma única fala pôde o mundo ser criado' — essa fala é a sefirá de Malchut. E como em Rosh Hashaná Malchut sobe à sua raiz verdadeira, oculta na Essência, é preciso reconstruir de novo a sefirá de Malchut, com as dez sefirot, para que seja uma partzuf completa.
Rosh Hashaná é o momento em que a sefirá de Malchut sobe de volta à sua raiz na Essência.
Por isso ela precisa ser "reconstruída" de novo, com as dez sefirot completas, como um partzuf inteiro.
Toda a existência dos mundos depende de Malchut — "Teu reino é reino de todos os mundos".
O maamar dedica sua parte central (ot ד-י)א) a explicar essa reconstrução através de guevurot e da nessirá.
Isso está ligado ao Salmo "Shir Hamaalot Mimaamakim", dito nos Aseret Yemei Teshuvá.
Ângulo: A tekiá de shofar constrói a Sefirá de Malchut de baixo para cima: é a própria תקיעה que renova a חיות de todos os mundos, porque ר"ה é a construção anual de Malchut, fonte de tempo e lugar.
E o assunto nisto é: como é sabido, 'chodesh' (mês) se refere à Sefirá de Malchut, como está escrito 'chodesh ishtó' (seu mês), e em Rosh Hashaná é a construção da Sefirá de Malchut, através da qual se renova a vitalidade geral de todos os mundos, pois a raiz de todos os mundos é da Sefirá de Malchut, e como é sabido que Malchut é a raiz do tempo e do lugar; por isso Rosh Hashaná é chamado 'chodesh' simples (sem qualificação).
ר"ה é a reconstrução anual da Sefirá de Malchut, raiz de todos os mundos, tempo e lugar.
Por isso a Torá chama Tishrei apenas de 'chodesh' (mês), sem nome: é o chodesh por excelência, ligado a Malchut.
A tekiá de shofar é o meio pelo qual essa reconstrução acontece: 'תקעו בחודש שופר'.
A obra de bnei Israel ao dizer 'אמרו לפני מלכיות' — valorizar/enaltecer Malchut — é o que efetivamente constrói essa Sefirá.
Como cada ר"ה tudo retorna à sua raiz e essência, Malchut precisa ser reconstruída do zero a cada ano.
Ângulo: A construção da malchut em Rosh Hashaná ('דבר' = malchut) se faz por dois testemunhos/atributos, chessed e guevurá, mas culminando no mishpat que na verdade é rachamim.
E a explicação de 'por dois testemunhos se estabelece a palavra' é que a existência da malchut (davar, a palavra de nosso D-us) se dá através de dois atributos, chessed e guevurá, assim como vemos abaixo que a conduta do reinado se dá através desses dois atributos, como está escrito 'e o trono se estabelece com chessed', e está escrito 'o rei com mishpat sustenta a terra' — sendo que a intenção nisso é que o mishpat, na verdade, é rachamim (misericórdia).
'Davar' (a palavra) é a malchut; 'por dois testemunhos se estabelece davar' remete a chessed e guevurá.
A malchut é sustentada tanto pela bondade (chessed) quanto pelo rigor (guevurá).
O mishpat (juízo) do Rei, na raiz, já é rachamim — misericórdia disfarçada de rigor.
Isso é mais elevado que puro chessed: o rachamim transforma a própria guevurá em chessed, enquanto o chessed nunca teve oposição a vencer.
A malchut de Rosh Hashaná se constrói pelos três kavim dos três Avot: Avraham e Yaacov nas laterais, Yitzchak no meio.
Ângulo: A malchut se constrói em Rosh Hashaná quando os filhos 'coroam' o Rei por vontade própria (tamlichuni aleichem), tornando o reinado ratzon e não apenas hecrech.
E isso faz com que o Santo, bendito seja, aceite o pedido dos filhos de Israel de 'reinar sobre o mundo inteiro em Tua glória', depois de aceitar a coroação feita por Seus filhos, ministros e servos, que cumprem Seu pedido de que 'Me coroeis sobre vós', e assim também reina sobre toda a terra, de modo que 'Seu reinado domina tudo' — não apenas um domínio que é por necessidade, mas também um reinado que é por vontade.
A malchut de R"H não é um domínio automático e forçado, é uma coroação pedida por D'us aos Seus filhos.
O pasuk 'tamlichuni aleichem' expressa isso: o povo precisa coroar o Rei livremente.
Só depois dessa coroação de baixo o reinado se torna 'mluchá she'hi biratzon', reinado por vontade e não só 'memshalá'.
Esse binyan hamalchut liga-se à geulá futura por meio de Mashiach.
Ângulo: A coroação (מלכיות) é obra do próprio Israel: ao recitar os versículos de Malchuyot, Israel 'constrói' a Malchut - o mundo da fala - através da correspondência entre os Dez Ditos da Criação e os Dez Mandamentos.
E esta é a ligação entre as duas explicações de 'fizeste dizer ao Eterno': através de que 'todo aquele que lê e estuda [a Torá], o Santo, bendito seja, lê e estuda em correspondência com ele', decorre também o sentido de 'fizeste dizer ao Eterno' em relação aos Dez Ditos - que é o que Israel realiza: a construção da Malchut, e através disso ocorre a extensão dos Dez Ditos. E é isso que se diz em todos os Dez Dias de Teshuvá, 'Shir HaMaalot, MiMaamakim' - o tema da construção da Malchut, a construção do mundo da fala, em todas as dez sefirot que a compõem.
Recitar os versículos de Malchuyot faz com que D'us pronuncie de novo os Dez Ditos da criação.
Isso realiza 'תמליכוני עליכם' - coroem-Me sobre vocês - através da própria ação de Israel.
Os Dez Ditos da criação correspondem aos Dez Mandamentos, tornando-se 'uma coisa só'.
Por isso a Malchut é chamada 'בנין עולם הדיבור' - a construção do mundo da fala.
Essa 'construção da Malchut' é o tema central das tefilot dos Aseret Yemei Teshuvá ('ממעמקים קראתיך').
Ângulo: A coroação de D'us como Rei não é um evento cósmico abstrato, mas algo que Adão — e depois cada judeu em Rosh Hashaná — realiza ativamente, como súditos que coroam um rei terreno ao aceitarem seu jugo.
E com isso se entende por que o dia em que Adão foi criado é chamado 'início de Teus feitos': porque foi então que começou no mundo a revelação de 'Teus feitos', isto é, que ficasse visível e revelado em toda a criação que ela é obra Tua; pois, no dia em que Adão foi criado, ocorreu o assunto de 'D'us reinou, vestiu-Se de majestade', através de Adão ter coroado o Santo, bendito seja, como Rei, dizendo a todas as criaturas: 'Vinde, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante do Eterno que nos fez'.
No dia em que Adão foi criado ocorreu 'הוי' מלך גאות לבש' — D'us reinou — porque Adão coroou D'us como Rei perante toda a criação.
O mesmo se repete todo Rosh Hashaná através de Israel ('vós sois chamados adam'), à semelhança de Adão.
Israem coroa D'us dizendo 'תמליכוני עליכם' — 'coroai-Me sobre vós'.
Isso se compara a um rei humano que só reina quando os súditos aceitam seu jugo.
Essa hamlachá é o que abre a avodá de todo o ano, que consiste em construir a 'morada no mundo inferior' através de Torá e mitsvot.
A realeza está ligada à Torá: 'הוי' עוז' (a Torá) é o 'לבוש' interior, e a malchut é o lubush exterior.
Ângulo: A coroação (הכתרה) desperta o רצון למלוכה, mas o reinado em ato (גזירות/מצוות) só vem depois — por isso Rosh Hashaná é primeiro aceitação e só depois julgamento.
A ordem no reinado terreno é: para despertar a vontade de reinar é preciso a coroação, que é a anulação do povo perante o rei, de modo que essa anulação seja com vontade própria (eles querem que ele reine sobre eles) — e com isso despertam nele a vontade de reinar. Na hora da coroação e do despertar dessa vontade, ele ainda não é rei em ato, pois o reinado efetivo vem depois da coroação, quando ele decreta leis; na coroação há apenas o despertar da vontade de reinar, como disseram nossos sábios: 'Aceitem meu reinado e depois decretarei sobre vocês leis'.
O maamar liga מעמקים ao בנין המלכות de Rosh Hashaná.
No modelo humano, a הכתרה (coroação) vem antes do reinado em ato.
Primeiro o povo se anula por vontade própria e desperta no rei o רצון למלוכה.
Só depois disso vêm as גזירות (o reinado efetivo, equivalente às מצוות).
Assim em Rosh Hashaná: primeiro קבלת עול מלכות שמים, depois os דינים/מצוות.
Esse רצון למלוכה em si já é de um nível 'antes do צמצום', acima do reinado em ato.
Ângulo: A revelação da Malchut de cima (do início da criação) precisa ser complementada por uma 'hitorerut milmata' do homem — a coroação feita por Israel é mais elevada do que a revelação original da criação.
E a explicação do assunto é: no início da criação houve revelação da Realeza [Divina] de cima, por via de descida de cima, pois Ele deseja bondade (chafetz chessed hu), como está escrito 'Havayá reinou, vestiu-se de grandeza'. Porém, depois disso é necessário um despertar de baixo para que haja a revelação da Realeza, conforme dito 'digam diante de Mim [os versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'. E através disso realiza-se a revelação da Realeza de modo mais elevado do que era no início da criação.
No começo da criação, Hashem revelou Sua Realeza 'de cima para baixo', por puro chessed (chafetz chessed hu).
Mas essa realeza inicial ainda precisa do despertar de baixo — a coroação feita por Israel em Rosh Hashaná ('tamlichuni aleichem').
Essa coroação humana produz uma revelação de Malchut mais elevada do que a revelação original da criação.
O Rebe liga isso ao ato de Adão (que chamou as criaturas para se curvarem ao Criador) — cada judeu recria esse ato ao coroar o Rei em seu coração.
נפש רוח נשמה חיה יחידה / עצם הנשמה / פנימיות הלב
Ângulo: עצם הנשמה - a raiz da alma enraizada na própria Essência - é o que se revela pelo shofar e que, por vir do 'pensamento essencial' (מחשבה עצמית), consegue coroar D'us num lugar onde nem a existência das próprias neshamot chega.
E o assunto de 'coroai-Me' - que Israel pede e implora a D'us que seja rei - é a anulação interior que vem do próprio ser da alma, que está enraizado na Essência. E quando se revela o próprio ser da alma, ele atrai a Essência. E através disso se faz também a construção da realeza.
עצם הנשמה é distinto da neshamá 'em geral' - é a raiz que está enraizada na própria Essência de D'us.
Nesse nível a alma não é uma 'entidade' que pede algo de fora: ela é 'חד עם החושב', una com Quem a pensa.
Daí a expressão 'ישראל עלו במחשבה' - Israel subiu no pensamento essencial, não no pensamento 'sobre' a criação.
Quando essa עצם הנשמה se revela (pelo shofar), ela mesma 'traz' a Essência, e por isso constrói a מלכות a partir da raiz mais verdadeira.
Ângulo: O juramento 'sejas justo' atinge a alma no ponto de sua raiz na Essência — a 'עצם הנפש' acima da vontade — e por meio dele a neshamá recebe força para dominar o corpo e o nefesh habehamit.
E o motivo disso é que o juramento vincula a própria essência da pessoa a isso — a essência da alma (etzem hanefesh), que está acima da vontade. E assim também é lá em cima: o juramento é como está escrito 'Por Mim jurei', 'por Mim' referindo-se à Minha própria essência. E como está explicado nos discursos, 'por Mim' se refere a Atik, e é sabido que Atik é um nível inferior do Emanador, que está acima da raiz dos emanados.
O juramento 'sejas justo' opera na alma num nível mais profundo que a vontade consciente: a própria essência da alma (עצם הנפש), acima do ratzon.
Esse nível corresponde, lá em cima, a 'Atik' — um grau que está acima da raiz de toda a hishtalshelut, ligado à expressão 'בי נשבעתי'.
O nefesh elokit tem raiz em Tikun e o nefesh habehamit tem raiz em Tohu, que antecede o Tikun; por isso, no plano da revelação, um não domina naturalmente o outro.
Mas como na própria Essência (Atzmut) Tohu e Tikun estão unidos, o juramento consegue dar à neshamá poder também sobre o corpo e o nefesh habehamit — algo que, em teoria, 'não está em seu domínio'.
Esse poder revelado na alma vestida no corpo é o que a capacita a fazer o trabalho de 'afastar-se do mal e fazer o bem' (סור מרע ועשה טוב).
Ângulo: As 'duas metades de forma' entre D'us e Israel existem também dentro de cada alma individual: a parte de cima (mazal, o 'rosh') e a parte revestida no corpo (o 'regel'), que Rosh Hashaná exige unir.
Já que vocês são chamados 'Adam', por serem semelhantes ao Elevado, entende-se que o assunto das duas metades de forma existe também na própria alma. Pois em toda alma há dois níveis gerais: a parte da alma que está acima (nível de mazal), a 'cabeça' da alma; e a parte da alma que está no corpo (as forças reveladas), o 'pé' da alma. E essas duas dimensões são as duas metades de forma que há em cada alma particular.
Cada alma tem duas dimensões: o 'rosh' (nível de mazal, acima) e o 'regel' (as forças reveladas, dentro do corpo).
Essas são réplica, dentro da própria neshamá, do par 'duas metades de forma' entre D'us e Israel.
A avodá de Rosh Hashaná é unir essas duas metades em cada alma — e daí, unir rosh e regel de todo o Am Israel.
Isso é 'atem nitzavim hayom' — cabeças e os que cortam lenha e tiram água, unidos diante de D'us.
Ângulo: O Rebe explica que a raiz da neshamá ('nishmat chayim', soprada por Hashem em Adam) não é apenas 'machshavto vechochmato' (pensamento e sabedoria D'Ele), mas a própria Atzmut — como o filho, cuja raiz vem da essência do pai e não apenas do cérebro/pensamento do pai.
E o assunto é: está escrito 'e soprou em suas narinas alma de vida', e o Alter Rebe explica, conforme o Zohar, 'quem sopra, sopra de dentro de si' — ou seja, explica de sua interioridade e intimidade, isto é, que a raiz da neshamá está em Sua própria Essência. E, embora continue ali que assim como o filho vem do cérebro do pai, também a neshamá de cada judeu vem, por assim dizer, do pensamento e da sabedoria D'Ele — isso, de que a neshamá está no nível de Seu pensamento e sabedoria, é como ela vem por extensão; mas sua raiz verdadeira está em Sua própria Essência.
A base é o pasuk 'vayipach be'apav nishmat chayim' — quem sopra, sopra de dentro de si mesmo.
Por isso a raiz da neshamá não é só 'pensamento e sabedoria' D'Ele (que já seria alto), mas a própria Atzmut.
Comparação: a raiz do filho vem da essência do pai, não só do cérebro dele — por isso o filho pode superar o pai ('yafeh koach haben mikoach ha'av').
Daí o dito 'nitzchuni banai' — porque a raiz da alma de Israel está acima até do nível de 'Kadosh'.
Como essa raiz é 'he'lem she'eino bimtziut' (ocultação que nem existe em potencial), sua revelação exige 'nefichá bekoach' — esforço e labuta, não uma simples retirada, como tirar fogo da pedra.
Ângulo: As três estruturas de Malchuyot-Zichronot-Shofarot (ממלא/סובב/עצמות) ganham um espelho no homem: forças internas, forças circundantes e a própria essência da alma.
As forças internas no homem, reveladas nos órgãos do corpo, são análogas à luz que preenche (ממלא), que se reveste e influi nos mundos de modo revelado. As forças circundantes no homem — como a vontade, que atua em todas as forças e órgãos sem se revelar neles — são análogas à luz que envolve (סובב), cuja influência nos mundos é oculta. E a essência da alma, acima até das forças circundantes, é análoga à Essência do Ein Sof.
O maamar não fala das cinco camadas nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá, mas de três planos da alma paralelos a ממלא/סובב/עצמות.
Forças internas (que se manifestam nos órgãos) = luz que preenche, revelada e limitada pelos vasos.
Forças circundantes, como a vontade (רצון) que age em tudo sem aparecer em nada = luz que envolve, oculta.
A própria essência da alma, acima até das forças circundantes = a Essência do Ein Sof.
O clamor do shofar (קלא פנימאה) vem justamente dessa essência da alma, através da interioridade do coração.
Ângulo: O laço criado pelo shofar (e por Rosh Hashaná, 'לעברך בברית') é o laço entre עצם הנשמה (a essência nua da alma) e העצמות (a Essência de D'us) - por isso ele passa por um som sem letras, pois as letras, mesmo as mais elevadas, já são uma limitação.
E como essa ligação é a ligação da essência da alma (עצם הנשמה) com a Essência (העצמות), a simplicidade da essência da alma com a simplicidade da Essência, por isso também a lembrança do pacto (ברית) e a ligação se dão justamente através de um som simples (que não está revestido em letras).
Existe em cada judeu um nível chamado עצם הנשמה - não uma faculdade (intelecto, emoção) mas a própria essência nua da alma.
Esse nível é o que se liga ao Atzmus de D'us em Rosh Hashaná ('לעברך בברית').
Como é uma ligação de essência a Essência, ela não pode passar por letras ou conceitos - mesmo os mais elevados, pois toda letra já é uma הגבלה (limitação).
Por isso o veículo dessa ligação é justamente o קול פשוט do shofar, sem nenhuma roupagem.
Ângulo: A alma é definida aqui não pela escala nefesh-ruach-neshamá, mas como uma parte literal da própria essência de D'us - e é exatamente essa união com um corpo material que dá início ao propósito da criação.
O assunto é que a finalidade da existência é que D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores - por que Ele desejou isso não sabemos, como se explica: "sobre um desejo não há explicação" - mas sabemos que a razão da criação é porque D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores. E o início do cumprimento dessa intenção foi no sexto dia [da criação], dia em que o primeiro homem foi criado - pois a neshamá é uma parte de D'us do alto, verdadeiramente, e "Aquele que sopra, sopra de dentro de Si", de Sua própria interioridade e essência; e o corpo é material, criado de modo que no início era um golem (massa informe).
A neshamá não é uma "emanação" qualquer - é "parte de D'us do alto, literalmente", soprada da própria essência (atzmut) d'Ele.
O corpo, ao contrário, é gashmi, criado como um golem informe.
É a união dessas duas coisas opostas - alma essencial e corpo material - que realiza o desejo de D'us de uma "morada nos mundos inferiores".
Por isso a criação de Adão (corpo+alma) é o verdadeiro início da intenção da criação, mais do que a criação do mundo em si.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná (athapchá) não vem do lado dos poderes/faculdades da alma, mas do 'etzem hanefesh' / 'etzem haneshamá' — a essência da alma, acima de qualquer faculdade, o que a capacita a alcançar o poder Divino que está acima de revelação e ocultamento.
E assim também é na avodá: do lado da essência da alma (etzem hanefesh), que está acima das faculdades, é que pode existir a avodá de 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz). E por isso, através dessa avodá, atrai-se a dimensão de 'techilat maasecha' — pois, sendo essa avodá do lado da essência da neshamá, ela alcança a dimensão da capacidade Divina que está acima de ocultamento e revelação, e por isso é atraída a dimensão de 'techilat maasecha'.
O maamar não fala da escala nefesh-ruach-neshamá-chaya-yechidá, mas do 'etzem hanefesh'/'etzem haneshamá' — a essência acima de todas as faculdades (chochmá, biná, midot etc).
Só essa essência pode realizar a avodá de athapchá (transformar o mal em bem), porque só ela toca o 'yecholet' Divino que está acima da dualidade luz/escuridão.
Essa mesma pnimiyut haneshamá é o que distingue a avodá de Rosh Hashaná da avodá do resto do ano, que é feita com taam vadaat (razão e conhecimento) e por isso limitada.
É também essa pnimiyut halev u-pnimiyut haneshamá que atinge a pnimiyut de Cima ('bakshu panai').
Ângulo: O grito do shofar (sobretudo shevarim-teruá) vem de עצם הנפש, a própria essência da alma — um lugar onde a pessoa não sente 'mציאות' nenhuma de si, e é justamente dali, e não da inteligência ou emoção, que brota tanto o clamor do shofar quanto a kabalat ol igualitária de todas as almas.
E os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração — é o grito que vem da própria essência da alma, quando a pessoa não encontra em si mesma mציאות (existência própria) alguma, a ponto de sentir que toda a hishtalshelut é aperto e limitação; e é disso que se fala: 'do aperto clamei'.
O grito mais profundo do shofar não vem do intelecto nem das emoções reveladas, mas de עצם הנפש — a própria essência da alma.
Ali a pessoa não sente 'mציאות' (existência própria) nenhuma; sente que toda a hishtalshelut é aperto e limitação.
Esse mesmo ponto de עצם/פנימיות הנפש é a fonte da kabalat ol de R"H, e é por isso que ali todas as almas de Israel são absolutamente iguais.
Do aperto (המיצר) desse ponto se chega ao amplo verdadeiro — 'ענני במרחב י-ה'.
Ângulo: O maamar não expõe a escala clássica nefesh-ruach-neshamá-chaiá-iechidá como tal, mas desenvolve intensamente a bechiná de iechidá (o ratzon, o 'atzmi' da alma) como o nível que nunca muda nem se corrompe, presente até no pior transgressor de Israel.
Entende-se isso também no serviço espiritual: todas as faculdades, como o intelecto (mochin) e as midot, podem mudar; mas o nível do ratzon (vontade), que é a bechiná de iechidá, está sempre em sua completude total, pois ela está sempre 'em fé N'Ele' (be'emuná ito Yitbarach). Só é possível que ela se oculte: quando as faculdades interiores de mochin e midot não estão no lugar da santidade, mas em outro lugar, então também a bechiná de iechidá pode ficar oculta — mas mesmo assim, isso é apenas ocultamento; ela permanece sempre em fé N'Ele.
Ao contrário do intelecto e das emoções, que mudam conforme a pessoa, a iechidá (o ponto essencial da alma, ligado ao ratzon) nunca muda — só pode ficar oculta.
Mesmo o pior transgressor de Israel guarda essa iechidá sempre íntegra, sempre 'em fé com D'us'.
O objetivo de toda avodá (que sobe de baixo para cima) é revelar essa iechidá, chamada também 'reuta delibá' (anseio do coração), acima de taam vadaat (razão e conhecimento).
Ângulo: Dentro dos cinco níveis clássicos (Nefesh-Ruach-Neshamá-Chayá-Yechidá), o Rebe isola Yechidá como o único nível totalmente acima do revestimento no corpo — é ela que faz Israel ser 'filha do Rei' (vontade própria idêntica à do Pai) em vez de 'servo', e é ela que se revela em Rosh Hashaná.
Há cinco níveis na alma: Nefesh, Ruach, Neshamá, Chayá e Yechidá. Os níveis Nefesh-Ruach-Neshamá (NaRaN) estão revestidos no corpo, em cérebro, coração e fígado. Mais precisamente, o principal revestimento é no Nefesh que está no fígado, de onde se espalha para todos os membros; mas em geral NaRaN estão revestidos. Já Chayá não está revestida, apenas de modo circundante (makif). E a essência da alma, acima do revestimento no corpo, é o nível de Yechidá, que por si mesma não pertence ao corpo e às coisas materiais, mas apenas o define, agindo através dos níveis abaixo dela, no corpo.
A alma tem 5 níveis: Nefesh, Ruach, Neshamá (revestidos no corpo — cérebro, coração, fígado), Chayá (só de modo circundante/makif) e Yechidá (essência da alma, acima de todo revestimento).
Por NaRaN estar 'vestido' no corpo, a pessoa é como 'servo' diante de D-us (vontade que precisa ser forçada); por Yechidá, ela é 'filha do Rei' — vontade própria igual à do Pai.
Yechidá está ligada a 'Yachid' (o Único), por isso pode despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof.
É justamente essa Yechidá que se revela em Rosh Hashaná, através da avodá de ratzon elyon (רעו"ד), acima de taamei ve-daat.
Ângulo: A distinção entre nefesh-ruach-neshamá (forças internas), o mekif de chayá (envolvente próximo, ligado ao desejo do coração) e o mekif de iechidá (acima de toda força interna) explica por que a teshuvá do shofar vem justamente da iechidá.
E pelos níveis na alma isso mostra que o assunto toca a pessoa na própria essência de sua neshamá — não no nível de nefesh-ruach-neshamá, que são forças internas, mas nos mekifim (envolventes) de chayá [e] iechidá. Mais detalhadamente, é a teshuvá que vem especificamente do nível da iechidá; pois o nível de chayá é o mekif próximo, que atua e se sente nas forças internas — como se diz 'que a pessoa estude sempre onde seu coração deseja', pois quando o coração deseja desperta-se o intelecto — já o mekif de iechidá está totalmente acima das forças internas.
Há três camadas na alma aqui: nefesh-ruach-neshamá (forças internas, como o intelecto), o mekif da chayá, e o mekif da iechidá.
O mekif da chayá é 'próximo': conecta-se e se sente dentro das forças internas, como a vontade do coração que desperta o estudo.
O mekif da iechidá está totalmente acima das forças internas — não desperta o intelecto, mas toca a essência pura da alma.
O grito silencioso do shofar vem exatamente desse ponto da iechidá — por isso é uma teshuvá que atinge a Atzmut, não só um efeito sobre as faculdades reveladas.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná, diferente da do resto do ano, é feita 'בעצם' — na própria essência da alma (עצם הנשמה) — e por isso alcança a Atzmut de cima, no sentido de 'בקשו פני את פניך הוי' אבקש'.
E como é conhecido o que disse o Rebe anterior sobre a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a avodá durante todo o ano: que em Rosh Hashaná todo o assunto da avodá está no 'בעצם' (na essência), ou seja, a avodá está na própria essência da alma, e através disso se alcança a Atzmut lá em cima, como se explicou antes na interpretação de 'buscai Minha face, Teu rosto, Havaiá, buscarei'
Diferente do trabalho do ano todo (que passa pelas faculdades reveladas da alma — intelecto, emoções), a avodá de Rosh Hashaná é feita a partir do 'עצם הנשמה', a própria essência da alma.
É justamente esse toque na essência da alma que permite alcançar a Atzmut (Essência) de D' lá em cima — 'עצם מגיע בעצם'.
Daqui deriva a ligação com 'בקשו פני' — buscar a face Divina é buscar de essência a essência, não através de um véu ou faculdade intermediária.
Ângulo: A raiz da alma esta acima de todo o processo de emanacao (mesmo acima da Chochma emanada) porque foi soprada 'do intimo' de D'us, e e por isso que Israel tem o poder de provocar a descida da grandeza Divina aos mundos.
E a razao pela qual Israel tem o poder de causar essa descida e rebaixamento da expansao de Sua grandeza e que a raiz da alma esta acima dos mundos emanados. Pois sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas' - e quem sopra, sopra de dentro de si mesmo. Ou seja: embora a alma seja da categoria do 'halito da boca', inferior a fala, mesmo assim, em sua raiz ela esta acima da fala, pois foi soprada de dentro e da interioridade Divina para dentro da boca. Por isso a alma em sua raiz esta acima ate do intelecto emanado, pois o intelecto emanado e apenas a 'fala' do Emanador, enquanto sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas'.
A alma judaica, em sua raiz, esta acima de todo o processo de hishtalshelut (emanacao), inclusive acima da Chochma dos mundos.
Isso porque ela vem do sopro divino - do intimo de D'us - e nao apenas de Sua 'fala' (a Chochma emanada).
Por isso justamente Israel tem o poder de 'descer' e provocar la em cima a expansao da grandeza Divina nos mundos: quem tem a raiz mais alta e quem consegue rebaixar-se mais.
Essa e a resposta do maamar para por que a alma desceu a este mundo - para realizar a avoda, proposito de toda a criacao.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná vem de um movimento essencial que parte de etzem haneshamá (a essência da alma) e penetra até a força mais baixa - as dez forças da alma (asará kochot hanéfesh).
A avodá de Rosh Hashaná é um movimento essencial que vem de etzem haneshamá (a essência da alma), e a essência da alma alcança a Essência lá em cima, o nível da elevação essencial. E isso se estende até a força mais baixa - por isso disse o Rebe anterior que a avodá principal de Rosh Hashaná é pronunciar as letras.
A avodá de Rosh Hashaná não é um serviço parcial de uma faculdade da alma, mas um movimento (hazazá) que parte do próprio etzem haneshamá.
Esse etzem alcança e "agarra" a própria Essência de D'us - a romemut atzmit.
Esse movimento essencial desce e penetra até a força mais externa e baixa: a pronuncia das letras da tefilá e, mais abaixo ainda, o toque do shofar.
Por isso, na seção seguinte, as dez forças da alma (“raxeichem... shoev meimeicha”) se unificam em Rosh Hashaná, pois todas estão penetradas pela mesma essência acima da divisão.
Ângulo: A raiz da neshamá de Israel está em 'אותיות החקיקה' (letras gravadas, que crescem junto com a essência), acima até da Torá — por isso 'ישראל עלו במחשבה', numa dimensão anterior à própria criação por דיבור.
E é sabido que, embora também no pensamento — e no pensamento mais elevado ('Israel subiu no pensamento') — existam letras, mesmo assim há dois tipos de letras: letras da escrita e letras da gravação (chakiká), e a raiz das almas de Israel está no nível das letras de gravação. E esta é a razão pela qual todas as criaturas, e também os anjos (por si mesmos), estão na categoria de 'parados', e só as almas de Israel estão na categoria de 'que caminham' — porque nas letras da escrita, por serem algo adicional à essência, não é possível haver acréscimo nelas; mas nas letras de gravação, que crescem junto com a essência, quando há um acréscimo na essência, automaticamente se acrescenta também nas letras.
A neshamá de Israel 'subiu no pensamento' (עלו במחשבה), acima do דיבור de onde o resto da criação surgiu.
Sua raiz está na פנימיות החכמה, acima inclusive da Torá (que é só 'נובלות חכמה').
É classificada como 'אותיות החקיקה' — letras gravadas que crescem junto com a essência — por isso pode crescer e se desenvolver ('מהלכים'), diferente dos anjos que 'ficam parados'.
Acima da própria neshamá ainda há 'עצם הנשמה' — o nível que permanece 'טהורה היא' mesmo antes de descer, e que sobe a 'קדושה' (mais alto que 'טהרה') justamente pela descida ao corpo.
Ângulo: Os três parceiros na criação do homem (pai, mãe, D-us) correspondem, na alma, a Nefesh-Ruach-Neshamá (de pai e mãe) e Chaya-Yechidá (de D-us mesmo), sendo Yechidá o ponto essencial ligado ao mesirut nefesh.
E esta é a porção de pai e mãe que existe na alma, que é o aspecto de Nefesh-Ruach-Neshamá. Mas o que o Santo, bendito seja, dá nele de neshamá, isso é o aspecto de Chayá-Yechidá, sendo que o essencial é Yechidá, que se relaciona com o Santo, bendito seja (Ele dá nele neshamá), pois Yechidá está ligada e recebe de Yachid. E disso vem a força da mesirut nefesh que existe em cada um de Israel.
Os sábios ensinam: três sócios formam o homem — pai, mãe e D-us.
Isso se reflete na alma: Nefesh-Ruach-Neshamá vêm de pai e mãe (chochmá-choch e biná).
Chaya-Yechidá vêm diretamente de D-us — 'e insuflou em suas narinas alma de vida'.
A Yechidá é o ponto essencial, ligado ao 'Yachid' de Cima, fonte da força de mesirut nefesh (entrega total).
Nos dez dias entre Rosh Hashaná e Yom Kipur, especificamente, essa Yechidá se revela em cada judeu.
Ângulo: A yechidá (o nível mais alto da alma) não é apenas 'incluída' nos outros níveis (nefesh, ruach, neshamá, chayá), mas existe também 'em seu próprio lugar', acima de tudo — e é isso que o shofar gadol revela.
E a explicação do assunto na avodá do homem: eis que na interioridade do coração há dois graus, como os dois graus nos makifim de chayá e yechidá. Pois, embora haja o grau de yechidá incluído no grau de chayá — e em geral, mesmo no grau mais baixo da alma, disseram nossos sábios que ela tem cinco nomes, nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá (referindo-se às almas de todo Israel, em todas as gerações e em todos os graus), conforme explicado no Kuntres Ha'avodá sobre a avodá da yechidá da alma — mesmo assim há um aspecto da yechidá tal como ela está em seu próprio lugar, acima de todos os assuntos.
Os cinco nomes da alma (nefesh, ruach, neshamá, chayá, yechidá) existem em todo judeu, em todo grau.
Mas a yechidá tem duas manifestações: incluída dentro da chayá (mekif inferior), e 'em seu próprio lugar', totalmente acima.
Essa distinção é paralela à diferença entre malchuyot (revelação do sovev dentro do memale) e zichronot (o sovev em seu próprio lugar).
Por isso o shofar também se divide: shofar setam (revelação incluída) e shofar gadol (a yechidá em seu lugar próprio, sem limite).
Ângulo: A alma de cada judeu — e a fortiori a de Adão — é 'חלק אלוקה ממעל ממש'; o ponto central de Rosh Hashaná é a ligação dessa essência da alma com o corpo.
Pois a alma é 'porção de Deus lá do Alto' de fato (como se explica no início do Tanya), isso vale para a alma de cada judeu, e tanto mais para a alma de Adão... e isso ocorreu apenas uma vez, em Rosh Hashaná do primeiro ano, pois a raiz da união entre alma e corpo vem de um lugar muitíssimo elevado — por isso é algo sumamente sublime, que se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná.
A alma (נשמה), em qualquer judeu, é literalmente 'porção de Deus lá do Alto' — não uma criatura comum.
Mesmo essa essência já existia antes de Rosh Hashaná; o que faltava era a união com o corpo.
Essa união tem raiz tão elevada que sua primeira ocorrência foi única, irrepetível.
Dela, porém, deriva uma renovação anual: todo Rosh Hashaná esse vínculo profundo se reacende.
אור אין סוף / עצמות ומהות / למעלה מהשתלשלות
Ângulo: A necessidade de que a coroação em Rosh Hashaná venha מעצמות אוא"ס ממש (e não apenas de uma emanação) decorre do fato de que a revelação precisa descer até o דומם - e só o que é totalmente ilimitado, a 'הפלאה', pode descer tão longe sem se definir por isso.
Disso se entende que quando os discursos dizem que em Rosh Hashaná deve haver uma emanação da própria Essência do Ein Sof, a intenção é a 'maravilha' (הפלאה) do Ein Sof - que não é definida - e não a Essência propriamente dita. Já segundo a explicação anterior (seção 3), de que a razão pela qual a atração da realeza em Rosh Hashaná deve vir da Essência do Ein Sof é porque a subida e retirada da realeza ocorre em todos os níveis (e por isso a atração precisa vir do lugar mais elevado), a atração é da própria Essência do Ein Sof mesma.
O maamar distingue duas leituras de 'המשכה מעצמות אוא"ס': a הפלאה (maravilha ilimitada, que não se define) e a עצמות ממש (a Essência propriamente dita).
A הפלאה explica por que algo tão elevado consegue descer tão baixo: quanto mais 'מופלא' (incomparável), mais capaz de descer sem perder nada de si.
Já a leitura da עצמות ממש vem de outro motivo: como a מלכות sobe e se anula em TODOS os níveis todo ano, só uma atração da fonte mais alta de todas pode restaurá-la por completo.
Essa Essência está 'למעלה מהשתלשלות' - acima de toda a cadeia de emanação, e por isso não se define nem por ser rei.
Ângulo: Rosh Hashaná tem dois planos simultâneos — 'início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia' — que correspondem à extensão da própria Atzmut do Ein Sof, acima até da Vontade de criar mundos.
O assunto principal de Rosh Hashaná é que ele é 'início dos Teus atos' — a extensão da própria Essência do Ein Sof (que está acima da vontade de [criar] mundos) através da avodá do homem; e há ainda outro aspecto em Rosh Hashaná, que é 'lembrança do primeiro dia', que essa extensão da Essência do Ein Sof se estende também na vontade de criar os mundos, e por meio dela, aos mundos.
Rosh Hashaná reúne dois planos: 'este é o dia, início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia'.
'Início dos Teus atos' é a extensão da própria Atzmut (Essência) do Ein Sof, acima até da vontade de criar mundos — trazida pela avodá do homem.
'Lembrança do primeiro dia' é essa mesma extensão de Atzmut chegando também à vontade de criação, e por meio dela aos mundos.
Ou seja: a revelação de Rosh Hashaná não é apenas 'mais alta' que outras — é de uma ordem totalmente diferente, a própria Essência, sem relação com 'mundos'.
Ângulo: A raiz do juramento e da alma judaica está enraizada em Atzmut Or Ein Sof, num nível — chamado 'Atik' — que precede e transcende a própria divisão entre Tohu e Tikun.
E por isso se faz a alma jurar 'sejas justo': o juramento é a atração da raiz da alma tal como ela está enraizada na própria Essência da Luz do Ein Sof (acima do assunto de Tohu e Tikun), e por meio disso ela pode dominar o nefesh habehamit. E isso é 'mashbi'in' também no sentido de 'sova' (saciedade), pois saciedade é doação de força. E através do juramento — a atração da raiz da alma tal como está enraizada na Essência do Or Ein Sof [que é como a raiz do filho tal como está na própria mente do pai, antes de ser atraída] — dá-se força à alma tal como ela está revelada lá em cima.
A raiz última da alma judaica não está em nenhuma sefirá ou mundo, mas na própria Atzmut Or Ein Sof — acima até da diferença entre Tohu e Tikun.
Esse nível é chamado, nos discursos, de 'Atik' — um grau abaixo do Emanador mesmo, mas ainda acima da raiz de tudo o que foi emanado.
É dali, do 'בי נשבעתי' ('por Mim jurei'), que vem a força do juramento que capacita a neshamá a dominar o corpo.
Por isso o juramento é comparado à raiz do filho como ele existe na própria mente do pai antes de ser gerado — um vínculo essencial, anterior a qualquer revelação.
Ângulo: Rosh Hashaná é o momento em que tudo volta à sua origem (kadmutam) e é preciso despertar uma hemshachá totalmente nova a partir da Atzmut ve-Mahut, que depois desce por todo o hishtalshelut até a ação.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua condição primordial (kadmutam), e é preciso despertar uma nova hemshachá a partir da Sua Essência e Substância, e trazê-la por toda a ordem do hishtalshelut até a ação. E essa hemshachá se dá através do shofar.
Em Rosh Hashaná 'tudo volta ao seu estado primordial' — o mundo é, num certo sentido, recriado.
Por isso é preciso uma hemshachá inteiramente nova, que vem de Atzmuto u-Mahuto — de acima de todo o hishtalshelut, não de um nível já revestido em seder.
Essa luz do Atzmut desce então por toda a cadeia até chegar em ação concreta (asiyá).
O veículo dessa descida é justamente o shofar.
Ângulo: O maamar situa a meta da criação e da avodá em revelar não apenas o Or Ein Sof, mas a própria Atzmut u'Mahut (Essência) que está oculta até dentro do mundo tal como foi criado — algo que a luz do primeiro dia já apontava mas que ficou 'guardada'.
E o dito que foi falado no primeiro dia foi 'E disse D-us: haja luz' — através do qual Bnei Israel poderão (por sua avodá) iluminar o mundo inteiro e revelar sua interioridade: o Or Ein Sof anterior à criação e ao tzimtzum, e até a Essência e a Mahut (Atzmut u'Mahut), que no mundo, tal como ele é por si mesmo (mesmo como foi criado no primeiro dia), está oculta.
A luz do primeiro dia da criação ('yehi or') contém, em potencial, a revelação não só do Or Ein Sof mas da própria Atzmut u'Mahut.
Essa luz ficou oculta ('guardada para os tzadikim') porque é superior ao mundo tal como ele é.
O trabalho de Israel é justamente revelar essa interioridade — do Or Ein Sof até a Atzmut — dentro do mundo.
Toda a raiz da Malchut e da neshamá (nos outros temas deste maamar) está enraizada nessa mesma Atzmut, que é 'lemala mehishtalshelut' — acima de toda a cadeia dos mundos.
Ângulo: A Essência Divina permanece 'em separação' mesmo do surgimento do chefetz chessed; só o serviço concreto e físico do homem revela a própria Atzmut como morada.
Pois o pensamento que havia antes é um pensamento essencial em Sua Essência, acima da revelação; e o fato de que desse pensamento surgiu o despertar do 'desejo de bondade' é apenas por separação [isto é: o pensamento permaneceu em sua essência e não se estendeu ao 'desejo de bondade'; o 'desejo de bondade' resultante é só o desejo e o prazer na bondade — já revelações]. Mas através do serviço concreto do homem revela-se a própria Essência — uma morada para Ele, para Sua Essência.
Mesmo o chefetz chessed que originou a criação já é uma 'revelação' relativa; a Atzmut mesma ficou 'em separação', não descendo para dentro dele.
Só a avodá em ato (mitsvot cumpridas fisicamente) traz a revelação da própria Atzmut, não apenas de suas emanações.
Por isso o mundo teve de ser criado em ato, veio a Matan Torá, e depois a avodá do homem — tudo para que se revele o que estava só 'em pensamento essencial'.
Zichronot e Shofarot também são situados nessa escala: Zichronot no סובב, Shofarot na própria interioridade da Essência.
Ângulo: Em Rosh Hashaná tudo 'retorna ao seu princípio' e precisa ser renovado a partir da própria Essência (Atzmut), acima de toda revelação — inclusive a aliança (brit) entre D'us e Israel é renovada a partir da Atzmut.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado original, e é preciso renovar cada assunto a partir de sua fonte e raiz primeira, até a Essência e a Substância [Divinas]. E assim também é no tema da aliança e do vínculo entre o Santo, bendito seja, e Israel: a cada Rosh Hashaná a aliança e o vínculo se renovam, como está escrito 'vocês estão hoje em pé (Rosh Hashaná)... para passar na aliança de D'us seu D'us' — pois a extensão da aliança (em Rosh Hashaná) vem da Essência, que está acima de todas as revelações.
Em Rosh Hashaná tudo volta à sua raiz primeira ('chozrim kol hadvarim lekadmutam'), e por isso precisa ser renovado a partir da Essência (Atzmut), não apenas de um nível de revelação.
Isso inclui a própria aliança (brit) entre D'us e Israel, renovada no verso 'atem nitzavim hayom' — lido como aludindo a Rosh Hashaná.
Os dois mashalim citados (o filho que grita com um som simples; o discípulo que se veste com roupas simples) ilustram que essa renovação do vínculo não vem de uma revelação (gilui), mas de um lugar 'que nunca houve antes' — da própria Essência.
O mesmo vale para a renovação da vontade da existência dos mundos e do reinado Divino (tamlichuni aleichem): como tudo retorna à raiz, tudo vem da Atzmut.
Ângulo: 'אדון עולם' equivale numericamente a 'אין סוף', e o Rebe explica que o אין סוף verdadeiro não é apenas um grau elevado em Elokut, mas está enraizado em עצמותו יתברך mesmo - por isso pôde haver reinado 'antes de toda criatura'.
E explica isso prefaciando o que está escrito no Shela (e em vários outros livros) sobre a grandeza do louvor de 'Adon Olam', ao ponto de 'Adon Olam' ter a mesma guematria de 'Ein Sof' - pois o conceito de Ein Sof é o grau mais elevado na Divindade, e mais ainda, está acima do próprio conceito de graus, pois a verdadeira essência do Ein Sof está em Sua Própria Essência (Atzmuto Yitbarach).
A guematria 'אדון עולם' = 'אין סוף' não é um mero jogo numérico: revela que o reinado de D'us 'antes de toda criatura' se enraíza no Ein Sof autêntico.
Esse Ein Sof verdadeiro não é apenas o mais alto grau dentro da hierarquia de emanações - ele está acima de toda categoria de 'grau', pois é a própria Atzmus.
É por isso que pode haver conceito de reinado mesmo sem povo, antes da criação: porque a Atzmus é כל יכול (Todo-Poderoso), e Malchut está enraizada Nela mesma, não depende de haver súditos.
Daí o fio condutor do maamar todo: mostrar como um conceito aparentemente contraditório (rei sem povo) só se resolve remetendo à Atzmus.
Ângulo: O "ocultamento e afastamento" da Malchut em Rosh Hashaná não é um mero véu dentro da existência, mas uma anulação total ao estilo do tzimtzum - e isso ocorre em todo nível de malchut, até a Malchut do próprio Ein Sof.
E conforme explica o Rebe Rayatz (nos Hemshechim de Rosh Hashaná), o afastamento (silluk) da sefirá de Malchut é um ocultamento que não existe em nível de existência alguma - que não se assemelha em nada a um ocultamento que ainda existe em nível de existência. É essa a precisão da expressão "ocultamento e afastamento da Malchut": o ocultamento da Malchut se dá por meio de um afastamento, ela se anula de sua existência - torna-se "não-existência" -, assim como o afastamento que há no assunto do tzimtzum. E disso se entende que o ocultamento e afastamento da Malchut não ocorre apenas na Malchut de Atzilut, mas também em todos os níveis de malchut, até o nível da Malchut do Ein Sof.
Em Rosh Hashaná a Malchut não fica apenas "encoberta" dentro da existência - ela se anula totalmente, como no tzimtzum.
Essa anulação ("torna-se não-existência") é mais radical que um simples ocultamento.
O mesmo processo ocorre em todo nível de malchut - inclusive na Malchut do Ein Sof, a raiz mais alta.
Só depois dessa anulação total é que tudo se renova como no início da criação.
Ângulo: A verdadeira intenção da criação é a revelação da Atzmut (essência) mesma — não apenas o 'sof maase' — através da dirá betachtonim, morada Divina no mundo baixo.
Porém, a intenção da criação é que haja precisamente a revelação da Essência (Atzmut), e não apenas a dimensão de 'sof maase' (fim da obra) — pois a intenção da criação é aquilo que o Santo, bendito seja, desejou: ter para Si uma morada nos mundos baixos. E o conceito de morada é como na morada do homem embaixo, onde a essência e substância do homem habitam na morada — pois 'glória do homem é habitar em casa' — ou seja, a própria essência do homem; assim também a intenção da 'dirá betachtonim' é que haja precisamente a revelação da Essência.
A intenção última da criação não é apenas revelar luzes derivadas (sof maase), mas a própria Atzmut, a Essência Divina.
Isso é comparado à morada de uma pessoa: nela habita a própria essência da pessoa, não só suas manifestações.
Essa revelação da Essência só se completa através da avodá das neshamot Yisrael, porque 'Israel subiu no pensamento' — na dimensão mais interior do pensamento Divino.
No fim do maamar isso se eleva ainda mais: não só 'gilui lezulato' ou 'gilui le'atzmo', mas a 'hamshachat ha'atzmut mamash' (atração da própria Essência).
Ângulo: A extensão pedida em R"H não é apenas preencher uma falta, mas trazer o 'העלם העצמי' — o ocultamento da própria Essência — pois a retirada de R"H chega até a própria Essência (עצמות ומהות), por isso a riqueza ('מתעשרת בסופה') só pode vir de lá.
E isto significa que o ocultamento da Malchut (que, por esse lado, é o que causa a existência dos mundos) vem do ocultamento essencial (da própria Essência); por isso o ocultamento essencial se estende precisamente através do ocultamento da Malchut. E este é o significado de 'Eu sou o primeiro e Eu sou o último': 'Eu sou o primeiro', que é a categoria do Keter, se estende precisamente em 'Eu sou o último', que é a categoria do Nada da Malchut.
'Mrashit' (início do ano) é escrito sem alef — falta até a letra do Keter — porque a retirada da Malchut em R"H arrasta consigo todas as sefirot, até o Keter.
O Ein (Nada) do Keter e o Ein da Malchut são, no fundo, a mesma raiz: 'ani rishon' e 'ani acharon'.
Por isso a extensão pedida em R"H não é mero preenchimento de uma falta, mas 'riqueza própria' (עושר עצמי) — a extensão do próprio העלם העצמי, do ocultamento da Essência mesma.
É o Ein Sof/Atzmut, e não apenas as sefirot, que precisa ser trazido de volta — e isso só as almas de Israel, que 'subiram no pensamento' antes da retirada, conseguem fazer.
Ângulo: A meta da criação (בגין דישתמודעון לי') não fica em sefirat malchut nem mesmo na 'aliyat haratzon' — chega até a Atzmus mesma, por causa do desejo de uma dirá betachtonim.
Porque o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores — e o conceito de morada é como a morada do homem, onde a própria essência do homem habita na morada; assim também em cima, a intenção da morada nos mundos inferiores é que haja revelação da Essência (עצמות). Por isso também o propósito de "para que O conheçam" chega mais acima — ou seja, o conhecimento vai mais acima, até a Essência.
Por si só, o conhecimento de D'us (ידיעה) só cabe em sefirat malchut, e no máximo até a 'aliyat haratzon' (elevação da vontade).
Mas por causa do desejo essencial de uma dirá betachtonim, a intenção vai além de qualquer sefirá: chega à própria Atzmus.
Numa morada, é a essência da pessoa que habita ali — não só um reflexo dela; por isso a dirá betachtonim exige revelação da Essência mesma, não apenas de uma luz Sua.
Isso explica por que a avodá certa (feita do jeito certo, como será visto no tema kabalatol) consegue tocar o Atzmus e não só 'orot vegiluim' (luzes e revelações).
Ângulo: Chidush conceitual central: 'yesh' (existência criada) prova e revela a Atzmut (Essência) melhor do que 'or' (luz/emanação) — porque o yesh, ao ocultar totalmente sua fonte, mostra que sua própria existência vem só de si mesma, tal como a Atzmut.
Eis a diferença entre 'yesh' (existência) e 'or' (luz): a luz não prova nem indica a Essência. A luz não prova a Essência, pois da luz não temos nenhuma evidência ou prova sobre a Essência, já que também outras coisas que não são a Essência possuem luz — portanto, da luz não temos prova sobre a Essência. E a luz também não indica a Essência, pois o fato de que a Essência existe por si mesma não se expressa de modo algum na luz, já que na luz isso não se encontra.
Sobre a Atzmut não se pode dizer nenhum atributo — só se pode chamá-la de 'Criador' (Borê), porque criar é fazer surgir um 'yesh' (algo) que não tem causa anterior, tal como a própria Essência não tem causa.
Por isso o 'yesh' obriga e indica a Atzmut: sua existência sem causa só pode vir da Essência.
Já o 'or' (luz), mesmo sendo 'mei'ein hamaor', não prova nem indica a Essência, pois luz sempre se sente ligada à sua fonte — não tem existência independente como o yesh.
Daí a conclusão prática: mitsvá em ato (yesh) chega à Essência mais do que Torá/entendimento (or).
Ângulo: Mesmo 'antes do tsimtsum', no puro Atzmut Ein Sof, já existe uma Malchut de Ein Sof que é a única fonte possível de toda existência futura — nem as demais sefirot em Atzmut, por estarem sempre em 'proximidade' (kirov), podem originar um 'yesh' verdadeiro.
Assim também é antes do tsimtsum: a existência vem especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, pois das demais sefirot não é possível haver existência, senão especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof. Pois mesmo antes do próprio tsimtsum já existe uma noção de existência: quando Ele mediu em potência (shi'er be'atzmo) o que viria a ser em ato — essa é a existência anterior ao tsimtsum.
Antes do tsimtsum, no puro Ein Sof, já existe uma 'existência potencial': Ele mediu em potência o que viria a ser em ato.
Essa existência anterior ao tsimtsum vem exclusivamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, nunca das demais sefirot.
Razão: as demais sefirot, e o que delas deriva, permanecem sempre em 'proximidade' (kirov); só Malchut, por estar em 'distância' (richuk), pode gerar algo verdadeiramente separado, um yesh.
Isso liga Atzmut Ein Sof diretamente à raiz da criação, antes ainda de qualquer hishtalshelut.
Ângulo: A meta final do 'shituf' entre din e rachamim é revelar, dentro da existência criada, o Nome Havayá que está acima do próprio conceito de hitavut, tempo e lugar — 'Havayá shebe'atzmut' —, correspondendo na raiz à união entre kav (revelação limitada) e reshimo (ocultação onde reside o essencial).
...que se revele no mundo a revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim — ou seja, a revelação de Havayá acima do conceito de hitavut (vir-a-ser), pois Havayá é da expressão 'haiá, hové veihiê keechad' (foi, é e será como um só), acima do tempo — isto é, que o próprio tempo esteja no nível de 'sem tempo'; e da mesma forma quanto ao lugar, que o próprio lugar esteja acima do lugar; e mais acima ainda, o nível de Havayá que não tem pontos, que é 'Havayá shebe'atzmut' (Havayá na própria Essência).
A meta última do 'shituf' entre din e rachamim não é só suavizar o julgamento: é revelar, dentro do mundo criado, algo acima da própria criação — o Nome Havayá 'shebe'atzmut'.
Esse nível é 'haiá hové veihiê keechad' — passado, presente e futuro como um só —, acima do tempo e do lugar, não apenas preenchendo-os.
Na raiz, isso é a união de kav (a luz que se revela, limitada) e reshimo (a ocultação onde reside o essencial não revelado).
É o mesmo padrão da união Havayá-Elokim: Elokim oculta para permitir a existência separada, mas a meta é revelar, através dela, o Havayá que está acima da própria hitavut.
Ângulo: Mesmo o cumprimento pleno de mitzvot por despertar humano ("hevel hayofi", a geração de Yehoshua) é apenas um sopro (hevel) enraizado na fonte de toda a Hishtalshelut — e mesmo essa fonte suprema é nula diante da Atzmut; só a mesirat nefesh atinge עתיק, mais próximo da Essência do que a própria raiz da Hishtalshelut.
"E vaidade é a formosura" refere-se à geração de Yehoshua: embora então houvesse trabalho de despertar de baixo no cumprimento das mitzvot, que é a beleza de "bela de forma e bela de aparência" mencionada acima — mesmo assim é chamado "hevel" (sopro/vaidade), sendo o nível dos sete hevalim da boca do Adam Kadmon, que é a raiz e a fonte de toda a Hishtalshelut ("pois a boca fala grandezas") — pois tudo isso é apenas hevel em relação à Essência (Atzmut).
"הבל היופי" é a geração de Yehoshua: cumprimento pleno de mitzvot, mas ainda assim chamado "hevel".
Esse hevel é a raiz de toda a Hishtalshelut, os sete hevalim da boca do Adam Kadmon.
Mesmo essa raiz suprema é nula ("hevel") diante da verdadeira Atzmut, a Essência.
Só pela entrega total (mesirat nefesh, geração de Rabi Yehudá bar Ilai) chega-se a עתיק, mais próximo da Essência do que a origem da Hishtalshelut.
Ângulo: A tríade Ihu-Chayuhi-Garmohi (Essência-luzes-recipientes) já existe antes do Tzimtzum, e o Rebe explica como, apesar de a Essência ser inatingível pela mente, ela pode ser 'conhecida' através de Torá e mitzvot.
E a explicação interior destes três níveis: 'Ele' (Ihu) é o nível da Essência, acima do conceito das luzes; 'Sua vida' (Chayuhi) é o nível das luzes, totalmente acima do conceito dos recipientes e da vestidura em recipientes... E estes três níveis existem também antes do Tzimtzum, pois disseram: 'antes que o mundo fosse criado, Ele e Seu Nome eram apenas'. O nível de 'Seu Nome' é como Chayuhi e Garmohi de depois do Tzimtzum, e o nível de 'Ele' é a Essência, que depois do Tzimtzum é chamada Ihu.
Toda a hishtalshelut se divide em três níveis: Ihu (a Essência, acima das luzes), Chayuhi (as luzes, acima dos recipientes) e Garmohi (luzes vestidas em recipientes).
Esses três níveis existem já antes do Tzimtzum — 'Ele e Seu Nome' eram só.
A Essência (Ihu) não pode ser captada por nenhuma sabedoria criada — 'lית מחשבה תפיסא ביה כלל' — só através da Torá e dos mandamentos ela é alcançada.
Por isso o propósito da criação ('bigin dishtmodeon bei') só se completa quando, pela avodá, a própria Essência é alcançada também embaixo.
Ângulo: A Coroa (כתר) não é um 'meio-termo' verdadeiro entre o Ein Sof e os mundos: tanto o aspecto de עתיק (que é totalmente separado, 'copiado' para fora da hishtalshelut) quanto o de אריך (que é como o Ratzon, makif) ficam ambos acima de toda a hishtalshelut — são a própria Atzmut do Ein Sof rebrilhando dentro da Coroa.
Pois, do lado do aspecto de 'Atik' que há na Coroa, ele está 'copiado' e totalmente separado dos mundos — esse é o significado de 'Atik Yomin', que é um estado de separação e distinção completas. E também segundo a explicação de que 'Atik' vem da linguagem de transferência de um lugar a outro — seu significado é que na Coroa se encontra a própria essência do aspecto do Ein Sof que está acima da Coroa, o que está acima da hishtalshelut e não é um intermediário. E também do lado do aspecto de 'Arich' que há na Coroa — sabe-se que Arich é como o Ratzon (Vontade), que é um nível 'makif' que não se estende para dentro (penimiut); portanto ele também está acima da hishtalshelut, e não é um intermediário.
O Rebe busca o verdadeiro 'ponto médio' (ממוצע) entre o Ein Sof e os mundos, e mostra que a Coroa, em seus dois aspectos internos, não serve para isso.
עתיק é a própria Essência do Ein Sof 'transportada' para dentro da Coroa — por isso está 'למעלה מהשתלשלות', fora de qualquer hishtalshelut, não é intermediário real.
אריך, como o Ratzon Divino, é 'מקיף' (envolvente, não penetrante) — também ele fica acima da ordem do desenvolvimento dos mundos.
O verdadeiro intermediário só se encontra depois, na חכמה סתימאה, comparada ao 'כח המשכיל' na alma — aquilo que é 'היולי' (matéria-prima) para o intelecto, nem puro Ein Sof nem já mundo revelado.
Ângulo: Há um abismo entre o 'interior de Atik' como se veste em Chochmá (prazer ligado ao intelecto) e o 'interior de Atik' em seu próprio lugar — a Atzmut pura, acima de toda hishtalshelut.
Mas a verdadeira essência da Torá é o que está escrito 'e Eu estava junto a Ele como uma criança de deleites', que está acima do nível de 'Meus deleites são com os filhos do homem' — pois é junto a Ele mesmo, e é o nível do prazer essencial que não se estende para dentro do nível da sabedoria (Chochmá). E embora também o prazer que se estende no nível da sabedoria antiga seja um prazer essencial, como se diz 'o interior de Aba é o interior de Atik', mesmo assim é sabido que o interior de Atik como vem no interior de Aba não se assemelha em nada ao nível do interior de Atik como ele é em seu próprio lugar — a ponto de a diferença entre eles ser um afastamento enorme, de um extremo ao outro.
Existe um prazer essencial (taanug atzmi) que se veste dentro da Sabedoria e é limitado por ela.
Existe também o prazer essencial em seu próprio lugar, sem nenhuma vestimenta — 'interior de Atik' propriamente dito.
Esse é o nível da Atzmut, acima de toda a hishtalshelut, infinitamente distante do primeiro, mesmo os dois sendo chamados 'essenciais'.
Esse é o motivo pelo qual David foi punido: seu prazer na Torá era ainda do tipo vestido em Chochmá, não a Atzmut pura.
Ângulo: Ha dois niveis na grandeza Divina: a 'expansao da grandeza' (a Chochma emanada, que e so um 'nome') e a 'grandeza propria' - a Essencia mesma, chamada Chochma dela ydia, infinitamente alem de qualquer emanacao.
E assim tambem, em cima, quanto as luzes emanadas do Emanador - como a Chochma, que provem da categoria de 'Ele e sabio, mas nao com uma sabedoria conhecida' - isso e apenas o 'nome' do Emanador, chamado pelo nome de 'sabio', sem comparacao alguma com a Essencia. E este e o sentido do dito dos Sabios: 'Bereshit tambem e um dizer' - Bereshit alude a Chochma, que nao e senao um dizer e uma fala, no sentido de 'chamar pelo nome'; assim como a fala com que se chama alguem de 'sabio' nao se compara a essencia de sua sabedoria, tampouco a Chochma revelada que emana do Emanador se compara a Chochma 'nao conhecida', que e a propria essencia de Sua sabedoria.
Ha dois planos: a 'grandeza' que se expande nos mundos (a Chochma emanada, um mero 'nome') e a Essencia mesma, infinitamente superior e sem comparacao.
Ate a Chochma mais elevada de Atzilut e apenas como um 'nome' ou 'fala' do Emanador - nao Sua substancia.
O maamar usa 'בראשית נמי מאמר הוא' para mostrar que toda a Chochma emanada e so dibur, enquanto a verdadeira Chochma - dela ydia - e a propria Atzmut, totalmente alem do sistema de emanacao.
Disso deriva 'ולגדולתו אין חקר': a grandeza essencial nao tem medida nem numero, ao contrario da grandeza que se expande nos mundos.
Ângulo: A verdadeira 'romemut' (elevação) é romemut atzmit - acima de todo o Hishtalshelut, até acima de Chochmá e da parte externa do Ketér; só a Pnimiut haKetér ("Atik") é realmente separada de toda a cadeia dos mundos.
A verdadeira elevação é a elevação essencial, que está incomparavelmente acima da elevação sobre as criaturas - ou seja, é um nível acima de todo o Hishtalshelut, não só acima da sefirá de Malchut, mas também acima da sefirá de Chochmá, que é o início do Hishtalshelut, e acima até da Chochmá que há dentro do Ketér, que também pertence ao Hishtalshelut.
Existem graus de elevação: sobre Malchut, sobre Chochmá, sobre a Chochmá Setimá (oculta) que já é início da Atzilut.
Mesmo a parte externa do Ketér, por servir de fonte ao Hishtalshelut, ainda é contada entre as sefirot - portanto não é romemut atzmit verdadeira.
Só a Pnimiut haKetér, chamada Atik (do lang. "transferir/separar"), é totalmente desligada do Hishtalshelut e nunca é contada entre as sefirot.
"Aromentá" ("eu Te exaltarei") significa trazer essa elevação essencial - que por si é oculta - para se revelar embaixo, até o nível mais baixo.
Ângulo: Como em Rosh Hashaná até o taanug superior se retira, a hitorerut (despertar) tem que vir de um lugar ainda mais alto — a atzmiut de Ein Sof mesma, acima de toda hishtalshelut.
Mas em Rosh Hashaná, quando tudo retorna ao seu estado inicial, é preciso despertar a interioridade e a essencialidade do Ein Sof, acima até do prazer, pois também o prazer se retirou, e é preciso despertá-lo e trazê-lo de novo desde sua raiz e fonte. Isso se faz pelo serviço da tekiat shofar com o som simples, porque o som simples está enraizado na simplicidade da alma, acima de todas as faculdades — por isso desperta lá em cima a interioridade e essência do Ein Sof, de onde será trazida a interioridade do prazer ao intelecto, às midot e a Malchut.
Em Rosh Hashaná é preciso despertar algo acima até do taanug: a atzmiut de Ein Sof mesma.
Isso porque, quando tudo "volta ao começo", até o prazer superior se retira.
Só a Essência pura, que nunca precisou se revelar antes, pode reacender tudo de novo.
É essa Essência oculta (behe'elem) que o kol pashut da tekiá consegue alcançar e trazer para baixo, até a pnimiut de Malchut.
Ângulo: Mesmo o nível mais elevado das almas — 'שעלו במחשבה' — ainda é limitado (באי"ע) em relação ao עצם, que está acima de toda medida; por isso é preciso 'זכרונות', que puxa do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Pois, ainda que Israel tenha subido no pensamento, mesmo assim o pensamento também está limitado, sendo apenas um pensamento (entre infinitos) diante da totalidade da capacidade de pensar, que pode pensar pensamentos sem fim — e tanto mais está limitado diante do Ipseidade (העצם), pois toda a categoria do pensamento diante do Ipseidade é apenas uma força ou apenas uma veste. E por isso é preciso dizer 'perante Zichronot', pois a lembrança está no pensamento, e através disso se puxa da Ipseidade do Ein Sof bendito para o nível do pensamento.
Mesmo 'מחשבה', o nível mais alto atribuído às almas de Israel, ainda é uma limitação (באי"ע) frente ao עצם — que está além de qualquer medida ou contagem.
Por isso Malchiyot sozinho não basta: é preciso também Zichronot, que extrai do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Só depois dessa extração da Essência é que a המשכה pode descer também até Malchut (עולם הדיבור).
A Essência (עצמות המאציל) é o ponto de partida real de toda הכתרה em Rosh Hashaná — não a Malchut nem a מחשבה por si.
Ângulo: Existem dois níveis na luz mesma: a luz que ilumina os mundos (onde 'mais embaixo' é mais revelado) e a luz que revela a própria Essência (onde 'mais em cima' é mais revelado) — daí os dois tipos de daat.
Mas no aspecto da luz que revela sua própria Essência, tudo o que está mais acima é mais no aspecto de 'yesh' (existência, em maior medida), ou seja, há nele mais do aspecto da Essência, pois a revelação da Essência (na medida em que se pode falar de revelação a respeito da Essência) está mais acima.
Há dois tipos de luz: a que ilumina os mundos e a que revela a própria Essência (Atzmut).
Na luz que ilumina os mundos, quanto mais embaixo, mais revelação — por isso 'lemata yesh'.
Na luz que revela a Essência, quanto mais em cima, mais revelação da própria Essência — 'lemaala yesh'.
Isso corresponde a daat elyon e daat tachton, ambos dentro do Nome Havaiá.
Na avodá isso se traduz em 'dirá bataditonim' (fazer deste mundo morada) versus 'daat et Elokei avicha' (conhecer a Essência mesma).
Ângulo: R"H é quando tudo retorna à sua raiz e Etzem ha'Atzmus mesmo, e por isso pode fluir 'or chadash' que nunca existiu, até o etzem de cada sefirá.
Tudo o que foi dito acima pertence a Rosh Hashaná, pois é sabido que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua fonte e até à sua própria essência, e então flui uma luz nova que nunca existiu (como está explicado na Igueret HaKodesh) — elevação e exaltação essencial do atributo da realeza em todos os detalhes dos graus da ordem do hishtalshelut ('Havaiá, meu D'us, Tu'), e como está explicado no sidur, que pelo toque do shofar flui-se do etzem da Essência para o etzem de cada nível da ordem do hishtalshelut, no etzem da Chochmá e Biná e todas as demais sefirot até a Malchut, e até muito abaixo.
Em Rosh Hashaná todas as coisas 'voltam à sua raiz', até a própria Atzmus.
Disso flui 'or chadash', uma luz totalmente nova, que nunca existiu antes.
Essa luz não vem do seder hishtalshelut, mas do etzem ha'atzmus, de cima de toda a cadeia.
Pelo toque do shofar essa luz atinge o etzem de cada nível, de Chochmá e Biná até Malchut, e desce até muito embaixo.
Ângulo: O julgamento de Rosh Hashaná vem diretamente da Essência (עצמות), sem intermediários - por isso somente Israel, enraizado na própria Essência, consegue 'reconhecer' o Rei, mesmo Ele estando além de toda revelação.
Pois, tratando-se da Essência do Or Ein Sof, que está desprovida de toda revelação, mesmo que ali houvesse espaço para a existência dos mundos, não seria possível reconhecer a essência do rei através das revelações, já que Ele está desprovido do nível das revelações. E somente as almas de Israel são as que de fato reconheceram a essência do rei, pois estão enraizadas em Sua própria Essência, como está escrito: 'Vocês estão hoje todos colocados diante do Eterno, vosso D'us' - 'diante do Eterno' precisamente, isto é, acima do Nome Havaye, acima até da letra Yud do Nome Havaye como ele é antes do tzimtzum.
'היום יעמיד במשפט' abrange todos os mundos, inclusive a revelação anterior ao tzimtzum.
Por isso o julgamento não pode vir por intermediários - só pela própria Essência ('איום קדוש').
No mashal do Rebe Maharash, o rei na floresta: mesmo revelado, ninguém o reconheceria pelas revelações, pois Ele está além delas.
Só Israel reconhece a essência do Rei, porque as neshamot estão enraizadas na própria Essência.
Por isso 'לפני הוי'' - Israel está acima até da letra Yud do Shem Havaye como é antes do tzimtzum.
Ângulo: A raiz da מלכות não está nos atributos revelados, mas na עצם — tal qual a vontade de ter casa está enraizada na própria alma da pessoa, ainda que nunca se realize.
Como o assunto da casa é necessário para a plenitude do homem, existe na própria essência da alma uma vontade absoluta quanto a isso, mesmo quando a pessoa não tem consciência disso, e é possível que essa vontade nunca se realize em ato. E assim é acima: como o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores, o assunto da casa e da morada — que é o fato de Israel ser morada para Sua essência — está enraizado na elevação essencial d'Ele, que está acima do plano de reinar sobre um povo.
A vontade de reinar não nasce de um cálculo racional, mas está enraizada בעצם.
O Rebe traz o משל de quem não tem casa/terra: falta-lhe algo essencial, mesmo sem saber disso conscientemente.
Assim a מלכות está enraizada na רוממות העצמית דעצמותו ית' — nível acima de qualquer relação com um 'povo'.
Essa raiz é a mesma do דירה בתחתונים: Israel é morada da עצמות, não apenas súdito de um rei.
Por isso a עבודה de Israel alcança a própria עצמות, e não só as luzes reveladas.
Ângulo: O 'tzelem' (imagem) no corpo do judeu não é mera semelhança (demut), mas a própria essência (etzem) de Hashem impressa nele — daí a ligação entre Rosh Hashaná e a 'hamshachat ha'etzem' (extensão da Essência).
Está explicado em outro lugar que o motivo desse preceito [amar ao próximo] é que cada um foi criado à imagem (betzalmo) de D'us, pois tzelem é a própria essência da coisa (conforme explicada em vários lugares a diferença entre tzelem e demut) — e como está explicado nos discursos do Admor Maharash, por isso deve-se 'amar ao próximo como a ti mesmo', pois o corpo de cada judeu foi criado no tzelem de Sua própria essência e substância (atzmuto u'mahuto). E esta é a ligação com Rosh Hashaná, que é a extensão da Essência (hamshachat ha'etzem).
Tzelem (imagem) é diferente de demut (semelhança): tzelem é a própria essência (etzem) da coisa impressa, não só um reflexo.
O corpo físico do judeu foi criado 'betzalmo' — no tzelem da própria Essência e Substância (atzmuto u'mahuto) de Hashem.
Por isso Rosh Hashaná, que já opera a elevação de 'kidmutenu' (25 de Elul), acrescenta agora a extensão da própria Essência através do shofar.
Daí a base da Ahavat Israel: amamos o próximo porque nele está impressa a Essência Divina, não apenas uma semelhança.
Ângulo: A explicação do Baal Shem Tov (citada do Sidur) sobre a תקיעת שופר: em Rosh Hashaná a hamshachá vem de עצמותו יתברך mesmo, descendo até a פנימיות המלכות — por isso não é 'ברפיון ידים' (fraca), mas atua concretamente no mundo material.
Isso se entende conforme o explicado no Sidur, no maamar 'Para entender o assunto do toque do shofar segundo a intenção do Baal Shem Tov', que em Rosh Hashaná a extensão [divina] vem da própria Essência d'Ele, e dali se estende à interioridade das middot, e dali à interioridade da malchut — de modo que essa extensão, ao longo da ordem do Hishtalshelut, não chega 'de mãos fracas', pois ela age de fato no mundo material de Assiá, para fazer d'Ele, bendito seja, uma morada no mundo inferior.
A fonte da hamshachá de Rosh Hashaná não é uma sefirá ou nível intermediário — é a própria עצמות, além de todo o Hishtalshelut.
Daí ela desce, passando pela interioridade das midot, até a interioridade da malchut.
Por vir da Essência, essa luz não chega enfraquecida ('ברפיון ידים') ao mundo material.
O resultado prático é a 'dirá betachtonim': a Essência atua concretamente no mundo físico, em Assiá.
תענוג / רצון / ריצוי / יהי רצון
Ângulo: O maamar traça três graus dentro do רצון 'אנא אמלוך': רצון גלוי (revelado, ligado à ação), רצון נעלם (oculto, mero acordo) e רצון המוחלט בעצמותו (absoluto na própria Essência, oculto até de Si mesmo) - e explica como um desperta o outro.
Na vontade de 'Eu reinarei' há três graus: vontade revelada, vontade oculta, e a vontade absoluta em Sua própria Essência. Esses três graus se dividem em dois tipos: a vontade revelada e a oculta são ambas reveladas em Si mesmo, e a diferença entre elas está relacionada à ação prática - a vontade revelada é um despertar ligado à prática, e a vontade oculta é apenas um acordo que não está ligado à prática... Já a vontade absoluta em Sua própria Essência é totalmente oculta, isto é, oculta até para Si mesma.
O רצון (vontade) de reinar tem camadas: revelada (ligada à prática), oculta (mero 'acordo' interno) e absoluta (oculta até de Si mesmo).
A vontade revelada é despertada de baixo para cima (אתערותא דלתתא) - por Israel aceitar o jugo do Reino e pedir a coroação.
Mas essa própria ordem - de que o despertar de baixo provoque a vontade revelada - foi decidida pela vontade absoluta.
O תענוג aparece ligado à מלכות: sem ele, o mundo existe 'sem prazer', como um trabalho cansado e sem graça (dogma do 'התעלפות').
A revelação plena da vontade absoluta (בחירת העצמות) só vem pela revelação do עצם הנשמה no shofar.
Ângulo: O toque do shofar desperta em cima o Taanug (prazer divino) da criação dos mundos; e há vários graus desse prazer, com o do Templo mais interno que o do Shabat.
Pois no Taanug (prazer) há várias camadas, e o grau de Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o grau de Taanug do Shabat. Pois o Taanug do Shabat é da exterioridade da Coroa (Keter), raiz das [sefirot] emanadas, e o Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é da interioridade do Keter, um grau inferior dentro do próprio Emanador.
Tocar o shofar em Rosh Hashaná desperta acima o Taanug (prazer) que houve na criação dos mundos.
No Shabat já existe Taanug próprio; por isso, quando Rosh Hashaná cai no Shabat, em princípio não seria preciso tocar tanto.
Mas no Templo tocavam mesmo assim, porque há vários graus de Taanug: o do Shabat é a exterioridade do Keter, raiz dos mundos emanados.
O Taanug trazido pelo shofar no Templo é a interioridade do Keter — grau mais interno, ainda que 'inferior' dentro do próprio Emanador.
Ângulo: Há dois tipos de Ratzon/Ta'anug na criação: um que vem de puro 'Chafetz Chessed' (vontade de bondade em si), e outro que vem do desejo de D'us por uma morada nos mundos inferiores através do trabalho do homem — este último é o que dá força ao homem para agir.
O ratzon e o taanug na criação dos mundos que vêm do lado de 'Chafetz Chessed Hu' (Ele deseja bondade) estão na própria criação dos mundos, através da qual Seu chessed se revela; e o ratzon e o taanug na criação dos mundos através do trabalho do homem é aquele pelo qual o Kadosh Baruch Hu desejou ter uma morada nos mundos inferiores, morada essa que seria feita através do trabalho do homem. E através da revelação desse prazer na criação dos mundos — que a intenção da criação dos mundos é por causa de Israel — há força no homem (vocês são chamados 'Adão') para agir na criação e fazer dela uma morada para Ele.
Não há apenas uma diferença no modo de atração do prazer (por si mesmo vs. pelo trabalho do homem) — há uma diferença no próprio Ratzon e Taanug.
O prazer/vontade que vem de 'Chafetz Chessed' revela o chessed de D'us na criação em geral.
Já o prazer/vontade ligado ao desejo de uma 'dirá batachtonim' (morada nos mundos inferiores) só se realiza através do trabalho do homem — é um taanug que depende de Israel.
É justamente a revelação desse segundo tipo de taanug — que a criação existe por causa de Israel — que dá ao homem a força real para agir sobre o mundo e transformá-lo em morada para D'us.
Ângulo: A raiz de tudo é o taanug de D'us pela avodá de Israel: esse prazer 'decide' o ratzon muchlat (vontade absoluta), que só depois se transforma em ratzon hagalui (vontade revelada) e desce por todo o hishtalshelut.
Surgiu diante d'Ele o prazer de Se aprazer com a avodá de Israel, e isso decidiu o ratzon (a vontade); e do nível do ratzon muchlat (vontade absoluta) segue-se para o ratzon hagalui (vontade revelada), e depois disso se estende por toda a ordem do hishtalshelut até este mundo inferior, que não há inferior abaixo dele — e é justamente por isso que se completa a intenção de uma morada para Ele nos mundos inferiores.
Tudo começa no taanug: D'us Se apraz com a avodá de Israel, e é Israel quem, por assim dizer, 'decide' o ratzon Divino.
Do ratzon muchlat (absoluto, ainda não definido) desce-se ao ratzon hagalui (já revelado, direcionado).
Só então esse ratzon se estende por todo o hishtalshelut até chegar neste mundo baixo.
É essa cadeia — taanug, ratzon, hishtalshelut — que realiza o objetivo de uma dirá (morada) para D'us nos mundos inferiores.
Ângulo: O prazer que Israel provoca 'lá em cima' através de suas mitsvot ('נעשה רצוני') é mais elevado que o próprio chefetz chessed que originou a criação.
Pois através de nossas ações e nosso serviço faz-se um prazer (נחת רוח) em cima — 'satisfação diante de Mim, pois falei e se fez Minha vontade'; e esse prazer (que 'se fez Minha vontade', por Israel) está em Sua própria Essência, mais elevado que o prazer do 'desejo de bondade'. E como a revelação do 'desejo de bondade' é despertada e atraída pelo serviço do homem, atrai-se nela também o prazer de 'se fez Minha vontade'.
O chefetz chessed ('quero que haja bondade') já é תענוg, mas ainda uma revelação; o 'נעשה רצוני' que Israel provoca chega à própria Essência.
O prazer não vem do serviço em si, mas do fato de que através dele a Vontade Divina 'se cumpriu' concretamente no mundo físico.
Esse prazer essencial acontece o ano todo, mas em Rosh Hashaná é a coisa principal — e seu grau depende de como foi a avodá do ano anterior.
É o mesmo תענוג que, segundo o maamar, dá nome ao próprio shofar (משפרו מעשיכם) e é sua fonte mais interior.
Ângulo: Há dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral (igual em todas, ligado ao ratzon/vontade de cumprir o mandamento) e o prazer particular de cada mitsvá — e, de modo surpreendente, o Rebe explica que o prazer particular é mais elevado que o geral.
No prazer que há nas mitsvot existem dois modos. O primeiro modo é o prazer de ter cumprido o preceito do Santo, bendito seja — 'que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou' — esse prazer é igual em todas as mitsvot, pois como a vontade [Divina] é igual em todas elas, também o prazer que vem do lado da vontade é igual em todas. O segundo modo é o prazer particular de cada mitsvá, pois em cada mitsvá há um prazer especial. E o discurso [do Tsemach Tsedek] explica que o prazer particular de cada mitsvá é mais elevado do que o prazer que vem do lado da vontade, igual em todas as mitsvot.
Existem dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral, ligado ao ratzon (vontade) de cumprir a ordem Divina, igual em todas; e o prazer particular, específico de cada mitsvá.
O Rebe destaca que aqui há um chidush (novidade): normalmente a intenção particular de cada mitsvá é considerada inferior à intenção geral — mas quanto ao prazer, é o contrário: o prazer particular é mais elevado.
Isso porque o prazer ligado à vontade é 'gilui hataanug' (prazer revelado), enquanto o prazer particular vem da própria 'fonte dos prazeres' (mekor hataanugim), acima da revelação, e dali se estende a cada nível segundo sua medida.
Essa ideia é a base para explicar por que o shofar — som único, sem composição — ainda assim é chamado de lashon taanug: ele vem da fonte, não da revelação particularizada.
Ângulo: Existem dois níveis de תענוג e רצון nas mitsvot: o תענוג הכללי (comum a todas, 'וצונו') e o תענוג הפרטי de cada mitsvá específica - sendo este último, surpreendentemente, o que chega até ao מקור התענוגים (fonte de todos os prazeres).
Compreende-se também o que se explica no maamar citado do Tsemach Tsedek: que o prazer particular existente em cada mitsvá - o fato de que em cada mitsvá há um prazer específico - é mais elevado do que o prazer e a vontade gerais, comuns a todas as mitsvot igualmente; e sua raiz está na dimensão de מקור התענוגים, a Fonte de todos os prazeres (que está acima até da revelação do prazer).
Todo mandamento carrega um רצון (vontade Divina) e um תענוג (prazer) - a razão de sua existência.
Há um prazer/vontade geral, igual em todas as mitsvot ('וצונו'), e um prazer particular, próprio de cada mitsvá.
Paradoxalmente, o prazer particular de cada mitsvá específica chega mais fundo - até ao próprio מקור התענוגים, fonte de onde brota todo prazer.
Isso porque a intenção nesse nível é realizar os detalhes específicos de lá em cima, e isso só se faz através do detalhe específico daqui embaixo (ex: shofar de baixo gera shofar de cima).
Essa é a base para entender por que o shofar - com sua vontade específica - está ligado à dimensão mais interna do prazer Divino.
Ângulo: O maamar identifica "haamarat" (a declaração mútua Israel-D'us em Rosh Hashaná) como sendo, em seu sentido principal, expressão de louvor e taanug — o que redefine o dia do juízo como dia do prazer Divino.
E isso é o que está escrito: "a Havayá fizeste declarar hoje" etc. — e explicam isso o Admor Tzemach Tzedek e o Admor Maharash (no maamar do ano תר"ל), "lechatchila Aribber", que "haamará" tem três explicações, sendo a primeira (principal) a de louvor e prazer (taanug); e "o dia" refere-se a Rosh Hashaná. Portanto, "haamarat hayom" refere-se à propagação do taanug em Rosh Hashaná.
"Et Havayá heemarta hayom" é lido como lashon de shevach veta'anug, não só declaração formal.
"Hayom" é Rosh Hashaná — logo o dia carrega em si a revelação do prazer Divino.
A avodá de Israel (haamará) é o que completa esse taanug/desejo de fazer dirá batachtonim.
O shofar (shapru) é o veículo desse mesmo taanug, ligando o tema ao [[shofar]].
Ângulo: O prazer (taanug) de D'us na criação não é automático: exige uma "ativação de baixo" do homem, pois D'us só sente prazer da anulação das criaturas quando ela Lhe é oferecida como um presente.
Surgiu em Sua vontade simples que houvesse uma morada nos mundos inferiores; mas depois disso é necessário, através da elevação de mayin nukvin (despertar de baixo), que Ele tenha prazer da anulação das criaturas, que "tudo diante Dele é como nada". E como é possível receber prazer delas? Como a analogia da anulação de uma mosca, que não há comparação [entre ela e o homem] - e tudo veio a existir através das numerosas contrações provenientes Dele, no processo do hishtalshelut. Por isso é necessário haver um despertar de baixo para atrair o aspecto do prazer - "então te deleitarás em D'us".
A vontade simples de D'us de ter uma "morada nos mundos inferiores" ainda não é o prazer em si.
O prazer só vem quando o homem desperta de baixo (he'ala'at mayin nukvin), anulando-se como criatura.
Rosh Hashaná, "este é o dia do início de Teus feitos", repete esse processo desde a raiz.
Dizer os versículos de Malchuyot é como trazer um presente ao rei e elogiá-lo diante dele, para lhe dar prazer.
Assim, a avodá do homem "produz" o prazer de D'us na realeza.
Ângulo: Quando se atrai o taanug e o pnimiyut ha'or nas almas de Israel, isso transforma qualitativamente toda a cadeia da criação — como o prazer interior muda o próprio caráter do pensamento, fala e ação de uma pessoa.
E assim como vemos embaixo, que os pensamentos, palavras e ações de uma pessoa quando ela não tem prazer na coisa não se assemelham em nada aos seus pensamentos, palavras e ações quando ela tem prazer na coisa — ou seja, que a partir da atração do prazer (taanug), o próprio corpo do pensamento, fala e ação passa a ser de outra maneira. E assim se entende também Acima: quando é atraída a pnimiyut ha'or (o taanug interior e a intenção da criação) nas almas de Israel, então também todas as criaturas ficam num nível mais elevado.
O taanug (prazer) não é um acréscimo externo, mas algo que transforma a substância do ato — o Rebe traz o mashal de alguém agir com ou sem prazer.
Do mesmo modo, quando o taanug pnimi (a própria intenção da criação, a dirá betachtonim) é atraído nas neshamot Yisrael, toda a criação passa a existir num nível qualitativamente diferente.
Esse taanug/ratzon está ligado à malchut: 'techilat haratzon vehaoneg bemidat hamluchá' — o início do ratzon e do prazer no atributo real.
É assim que 'hayom yaamid bamishpat kol yetzurei olamim' se cumpre: não como um juízo externo, mas como transformação interior de toda a criação.
Ângulo: Não basta estender o reinado em si — é preciso estender também a Vontade e o Prazer (רצון ותענוג) que há no reinado, pois em R"H ocorre justamente a retirada da interioridade da Malchut, ou seja, do próprio ratzon e taanug que ela contém.
A extensão da realeza em Rosh Hashaná não se refere apenas ao reinado em si, mas é preciso estender também a vontade e o prazer que há no reinado; e isso porque em Rosh Hashaná (da véspera até depois do toque do shofar) ocorre a retirada da interioridade da Malchut, e em particular isso se refere à vontade e ao prazer que há na Malchut, que se retiram até sua raiz e fonte e raiz da raiz, até a categoria da própria Essência (עצמות ומהות).
Reinado exige não só domínio, mas o רצון ותענוג — vontade e prazer — de reinar sobre um 'povo' separado.
Em R"H, exatamente a interioridade da Malchut (que é o ratzon e taanug) se retira até sua raiz, até a própria Essência.
Por isso a avodá de R"H não é só reconhecer o reinado, mas trazer de volta esse prazer e vontade — 'como se' os separados fossem realmente separados (embora para Cima nada realmente mudou, 'ani Havayá lo shaniti').
Essa extensão do taanug/ratzon é feita através dos pesukei Malchuyot e, mais essencialmente, através do shofar.
Ângulo: O prazer e a intenção interior (תענוג וכוונה פנימית) exigem que todos os detalhes existam já na vontade geral, ainda que ocultos — por isso a mahshavá geral já contém, em potência, a mahshavá kedumá 'אנא אמלוך'.
Isso se entende pelo que vemos embaixo, no homem que se desperta com vontade de construir uma casa: esse despertar é uma vontade geral que vem da intenção interior e do prazer que ele tem na casa. Por isso se desperta com vontade geral de construir a casa, e a ordem é que primeiro vem em pensamento geral — isto é, ainda não pensa nos detalhes do prédio, os quartos e os demais detalhes — e depois vem em pensamento detalhado, pensando todos os detalhes do prédio; e só quando todos os detalhes se completam, completa-se o prazer e a intenção interior — mas se faltar um detalhe, não haverá nele o prazer.
O Rebe usa o exemplo de quem quer construir uma casa: primeiro vem uma vontade geral (movida pelo prazer e pela intenção interior), só depois vem o pensamento detalhado de cada parte.
Mas o prazer completo só existe quando todos os detalhes se realizam — por isso, na vontade geral, todos os detalhes já estavam contidos, só que ocultos (בהעלם).
Daí se entende que mesmo na mahshavá kedumá de 'אנא אמלוך' (antes do tzimtzum) já estava contido, em potência, tudo o que viria a existir depois em ato.
Esse mesmo mecanismo explica por que a ידיעה (conhecimento) pode chegar mais acima do que sefirat malchut: porque tudo o que existe embaixo está incluído, em geral, também nos planos superiores.
Ângulo: Em vez de 'taanug' como palavra, o maamar desenvolve extensamente o ratzon: ele mostra que ratzon não é uma faculdade da alma (como sechel e midot), mas a própria essência da alma voltada para o outro — por isso o ratzon nunca muda, mesmo quando recebe um 'taam' (razão).
Eis a diferença entre ratzon (vontade) e midot (emoções): ratzon é a inclinação e o pendor da própria alma — não é uma faculdade na alma, mas a própria alma inclinando-se; e essa inclinação é voltada para o outro, pois o pendor da alma não é por si mesma, mas para o outro. Já as midot não são a alma mesma, mas uma faculdade na alma; e também elas são voltadas para o outro — pois quando falamos da midá do amor ou seu oposto, necessariamente há um outro sobre quem recai esse amor ou seu oposto.
Ratzon não é uma força/faculdade da alma como sechel e midot — é a própria alma se inclinando, por isso é 'a alma mesma', voltada ao outro.
Midot são força da alma, voltadas ao outro; sechel é força da alma, mas voltada a si mesmo — por isso o sechel se une à alma (dita 'nefesh hamaskelet').
Mesmo quando o ratzon recebe um 'taam' (motivo/explicação), ele continua sendo ratzon em sua essência — o taam não o capta nem o modifica.
Por isso as mitsvot, que são vontade Superior, devem ser cumpridas por serem ratzon, e não apenas pelo seu taam (mesmo os mishpatim, como os chukim).
Ângulo: Dentro do 'Aná Amloch' (Eu reinarei) o Rebe distingue dois estágios: primeiro o taanug (prazer essencial, autoexaltação em si) e só depois o ratzon de reinar sobre um povo — o taanug é a raiz mais profunda, anterior até à vontade de reinar.
E essa existência decorre de que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' (Eu reinarei), e o fato de ter surgido essa vontade se deve a que Ele tem prazer (taanug) no reinado. O taanug é a autoexaltação essencial, e o que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' é a vontade de Se exaltar sobre um povo — e disso resulta a existência, no modo de medir em potência o que viria a ser em ato.
'Aná Amloch' nasce porque Ele tem taanug (prazer) no próprio reinado — o taanug é a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi).
Só depois desse taanug surge o ratzon de Se exaltar sobre um povo (ratzon lehitnasse al am) — dois estágios distintos dentro da mesma vontade.
Essa estrutura (taanug → ratzon) espelha Keter Malchut na alma humana: primeiro a exaltação em si mesma vem à revelação, depois nasce a vontade de reinar sobre outros.
É esse par taanug-ratzon que 'mede em potência' toda a existência já antes do tsimtsum.
Ângulo: O Maguid de Mezritch explica que a vantagem da lua sobre o sol está no ta'anug: prazer verdadeiro só existe onde há mudança e chiddush, não numa luz constante; por isso o pobre/baal teshuvá, que vive de chiddush, chega a um prazer maior que o do rico/tzadik.
E o Maguid respondeu que a vantagem da luz da lua está no assunto do prazer (ta'anug): a luz do sol é uma luz própria, sem mudanças, e prazer constante não é prazer; já na lua, que tem mudanças — às vezes cheia, às vezes não, e às vezes totalmente encoberta —, justamente por causa das mudanças e da renovação há nisso prazer; e o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as demais.
Pergunta do Maguid: se toda a luz da lua vem do sol, que vantagem pode ter a lua sobre o sol?
Resposta: a vantagem está no ta'anug — prazer constante não é prazer; só há prazer verdadeiro onde há mudança, chiddush.
O sol é luz própria e constante (os tzadikim, 'tamidim keseidram'); a lua é mudança e renovação (os baalei teshuvá).
Como o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as outras, o pobre que ganha pouco se alegra mais que o rei com seus tesouros, porque para ele é chiddush.
Assim os baalei teshuvá, cuja avodá é chiddush (virar culpas em méritos), chegam ao ta'anug ha'atzmi, o prazer da própria Essência.
Ângulo: Através do mashal do construtor da casa, o Rebe explica como a vontade geral (e o prazer nela) já contém em potência todos os detalhes que depois se revelam — modelo de como a hishtalshelut se desdobra a partir da Machshavá Kedumá.
Isso se entende pelo exemplo de um homem que constrói uma casa: no início ele tem uma vontade geral sobre a casa, e os detalhes ainda não são percebidos; ou seja, embora para que a construção corresponda ao seu propósito e ao seu prazer seja necessário que ela seja detalhada de modo compatível com essa intenção, mesmo assim na vontade geral os detalhes não aparecem; só depois se revela a vontade particular quanto aos detalhes dos cômodos etc., até que, ao mandar o artesão construir a casa de fato, cada detalhe venha por si.
O Rebe usa o mashal do construtor: primeiro existe uma vontade geral (ratzon clali), sem detalhes, e só depois se revelam os detalhes particulares.
Isso ilustra como da Machshavá Kedumá (pensamento primordial) — que é 'geral' e sem detalhes aparentes — se desdobram depois todos os mundos em detalhe.
O taanug (prazer) de D-us está ligado a essa vontade geral, assim como o prazer do construtor depende de que a obra final corresponda à sua intenção.
Isso mostra que, mesmo no nível mais geral e oculto, já estão contidos em potência todos os detalhes que depois se revelam — inclusive a própria hitnasut atzmit.
Ângulo: A tekiat shofar em ação concreta constrói a malchut precisamente por trazer 'המשכת התענוג' — a atração do prazer Divino — dentro de toda a ordem da hishtalshelut; por isso 'שופר' é lido como 'שפרו מעשיכם', aprimorai vossos atos, que é a expressão desse prazer.
E depois se faz a atração através da tekiat shofar em gashmiut e em ação mesmo, e por isso se constrói a malchut — através da atração do prazer (taanug) em toda a ordem da hishtalshelut. E é isso que disseram nossos sábios, que o significado de 'shofar' vem da expressão 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos), e o significado de 'שפרו' é justamente a atração do taanug.
O taanug (prazer Divino) é o conteúdo interno que é atraído pelo ma'asse do shofar — não é um efeito qualquer, mas o próprio motor da edificação da malchut.
O jogo de palavras 'שופר'/'שפרו מעשיכם' revela que o ato físico do shofar É a expressão concreta desse prazer sendo atraído para baixo.
Assim, o taanug (e o ratzon ligado a ele, mencionado também no אות ו) não ficam em nível abstrato: eles se encarnam no ma'asse da mitzvá.
Ângulo: Há três graus de prazer no Shabat (véspera, dia, e Reutá deReuín) que espelham os graus de prazer essencial — do prazer ligado à obra dos birurim até o prazer essencial puro, totalmente acima da obra das criaturas.
A véspera de Shabat é o prazer particular que vem da obra dos birurim (refinamentos), como se diz: quem se esforça na véspera de Shabat come no Shabat. O dia de Shabat é o nível do prazer essencial. Ou seja, a extensão do prazer particular vindo da obra dos birurim prepara e possibilita que depois venha a extensão do prazer geral e essencial no dia de Shabat... Mas o nível de Reutá deReuín é a extensão do prazer essencial em si mesmo, totalmente acima de toda a obra das criaturas.
O prazer de véspera de Shabat vem do esforço humano nos birurim (refinamentos espirituais).
O prazer do dia de Shabat já é um prazer essencial, mas ainda ligado (por um vínculo distante) à obra dos birurim.
O prazer de Reutá deReuín é o prazer essencial puro, totalmente acima de qualquer obra das criaturas.
Esses três graus correspondem aos três níveis das sefirot: raiz das criaturas até Arich, Bina deAtik, e pnimiyut Atik propriamente.
Ângulo: O prazer (oneg) tem sua raiz na bechinat yechida da alma; quando ativado pela alegria da mitsva, ele se propaga por todos os 'membros' - tanto no corpo quanto, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Pois a alegria se propaga a partir do prazer que esta na dimensao da yechida da alma, causando expansao adicional em todos os membros, que recebem a efusao de vitalidade do sangue com acrescimo de bencao. E o mesmo se da, por analogia, no 'homem superior' de Atzilut: a alegria faz estender vitalidade adicional a todos os kelim de Atzilut, que sao como os membros - por meio das mitsvot praticas, os 248 membros do Rei. E quando os tsadikim cumprem mitsvot, entao 'a luz dos justos se alegra'.
O prazer (taanug/oneg) tem sua fonte na bechinat yechida da alma - o ponto mais elevado e essencial dela.
Quando esse prazer e ativado pela alegria gerada no cumprimento de mitsvot, ele se propaga por todos os 'membros' - no corpo humano e, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Esse e o mecanismo por tras de 'אור צדיקים ישמח': o taanug supremo desce e se veste na alegria da alma que serve a D'us pela Tora e mitsvot (a avoda do 'segundo servo').
No fechamento do maamar esse taanug e identificado com 'נועם הוי'', o bem supremo que se estende ate o corpo fisico.
Ângulo: A explicação chassídica do Baal Shem Tov trazida no Sidur: renovar Malchut depende de puxar taanug e ratzon não de qualquer nível, mas da atzmiut do taanug no próprio Maatzil.
Como em Rosh Hashaná é preciso renovar o atributo de Malchut a partir de sua fonte primeira, através de haver vontade e prazer nessa medida, é necessário trazer esse prazer de sua fonte: a essencialidade da força do prazer superior que está na essencialidade do Emanador (Maatzil). Isto é: como tudo retorna ao seu estado inicial e precisa ser despertado de novo, é impossível que o despertar venha de algo que ele mesmo ainda precisa ser despertado e formado — por isso o despertar deve vir da essencialidade do Emanador.
Para renovar Malchut é preciso trazer rátson e taanug (vontade e prazer) nessa mesma medida.
Mas esse prazer tem que vir de sua fonte mais alta: a atzmiut do taanug no Maatzil.
Porque algo que ainda precisa ser despertado não pode despertar a si mesmo.
O maamar ilustra isso com o mashal do trabalhador que se cansa da obra e precisa reacender o prazer a partir da atzmut hanefesh.
Ângulo: 'שפרו מעשיכם' é lido não só como 'melhorem' mas como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — o serviço de Torá e mitsvot deve fluir de prazer interior, puxado do תענוג עצמי que a קבלת עול de Rosh Hashaná libera.
E a explicação interior de 'shapru' é da linguagem de 'imrei shefer' (ditos de beleza), prazer (taanug); e a explicação de 'shapru maassechem' (aprimorem seus atos) é que os bons atos dele, ocupando-se em Torá e mitsvot, sejam a partir do prazer. E como dito acima, que da submissão total de Rosh Hashaná se estende prazer em todas as forças, por isso a ocupação dele em Torá e mitsvot é com prazer e com esmero.
'שפרו מעשיכם' é interpretado como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — as boas ações devem brotar do prazer, não só da obrigação.
Esse תענוג vem do תענוג עצמי מעצמות המאציל, que é extraído em Malchut por meio da קבלת עול (ביטול) de Rosh Hashaná.
A הזזה עצמית da neshamá em ביטול total desperta o עצם de cada faculdade — עצם התענוג, עצם השכל, עצם המדות.
Assim o serviço espiritual do ano inteiro nasce impregnado desse prazer essencial, não é mero cumprimento mecânico.
Ângulo: Taanug é mais elevado que ratzon: ratzon é movimento de revelação (meruzé), enquanto taanug está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser da coisa.
E chega ao nível do Taanug Elyon (prazer supremo), que é mais elevado até do que a vontade (ratzon), pois a vontade é um movimento de meruzá (correr, buscar) e revelação, enquanto o taanug está no próprio ser da coisa (por isso o taanug se oculta e se esconde justamente na Chochmá, e não na Biná, como será explicado adiante). E disso se entende que, quando se opera o assunto do taanug lá em cima, opera-se com isso uma perfeição no próprio Ser [de D'us], por assim dizer — assim como no homem embaixo, 'boa nova engorda o osso', pois pelo taanug se acrescenta ao próprio osso de quem se deleita.
Ratzon é 'tenuá shel meruzá', um movimento de correr em direção a algo e se revelar.
Taanug é diferente: está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser, sem sair de si.
Por isso o taanug se esconde justamente na Chochmá (que é koach atzmi) e não na Biná (que é hitpashtut).
Quando se desperta taanug lá em cima, isso mesmo acrescenta shleimut no Etzem, 'como uma boa notícia engorda o osso'.
Ângulo: A decisão de D'us reinar nasce do תענוג que Ele tem do serviço dos justos — como o pai que restringe seu intelecto para se alegrar com o filho pequeno.
Entende-se o que disse o Maguid no início do Or Torá (algo aparentemente estranho): que o Santo, bendito seja, tinha prazer (מתענג) com as ações dos justos e por isso restringiu (צמצם) a Si mesmo — como a parábola do pai que restringe seu intelecto por seu filho pequeno que se alegra com ele. E acrescenta que, junto ao Eterno, mesmo antes de Israel ser criado, sua forma já estava gravada no pensamento Divino, pois para Ele o passado e o futuro são um só.
O תענוג de D'us pela עבודה de Israel é o que gera a decisão (החלטה) de reinar.
O משל do Maguid: o pai se restringe intelectualmente para se alegrar com o filho pequeno — assim D'us Se restringe pelo תענוג que tem de Israel.
Essa decisão é anterior a qualquer רצון גלוי (vontade revelada) — está no nível de מחשבה ורצון.
Mesmo antes da criação, a forma de Israel já estava gravada no pensamento Divino.
É o תענוג de nש"י que provoca, כביכול, a própria vontade de D'us reinar.
Ângulo: O mecanismo interno do shofar: ele funciona porque vem de um 'kol pnimi' que estende o prazer (taanug) mais interior de Hashem, e é esse taanug que transforma todas as forças da alma.
E acima disso está o nível de shofarot, 'e com que? Com o shofar' — pois o shofar é o aspecto do tikun, 'aprimorai vossos atos' (shapru maasseichem), isto é, ele produz aprimoramento e retificação nos atos de Zeir Anpin e Malchut. E isso ocorre porque o shofar vem de uma voz interior (kala pnimaa) e estende o aspecto da interioridade do prazer (taanug) de cima; pois através da extensão do taanug produz-se uma mudança em todas as forças. E por isso o shofar é o aspecto de Biná, 'mãe dos filhos', de Zeir Anpin e Malchut, pois inclui e influencia ambos.
O shofar não é só som: ele carrega uma 'voz interior' (kol pnima'á) que estende o taanug (prazer) mais profundo de Hashem.
É justamente esse taanug que tem o poder de mudar e retificar todas as forças da alma e das sefirot (Z"A e Malchut).
Daí o shofar ser associado a Biná, 'mãe dos filhos' — a fonte que nutre e transforma Z"A e Malchut a partir de dentro.
O mesmo taanug reaparece, no lado oposto, como o 'nisayon de ashur' (a tentação do prazer excessivo) na segunda parte do maamar.
תשובה / שובה ישראל / כפרה
Ângulo: A teshuvá embutida no toque do shofar é o que 'tira a pessoa de suas limitações' e por isso atrai a הפלאה ilimitada da Essência do Ein Sof - um papel específico, diferente da mitzvá e da revelação da alma.
E através da teshuvá do toque do shofar - sendo que o assunto da teshuvá é sair de suas próprias limitações - é atraída a maravilha (sem limites) da Essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá através de algo incomparável, a vontade absoluta em relação à vontade revelada.
A teshuvá do shofar não é sobre pecados específicos, mas sobre sair de toda limitação (הגבלות) da própria existência.
Esse 'sair de si' é o que possibilita atrair algo tão ilimitado quanto a הפלאה da Essência.
É um dos três componentes do shofar - ao lado da mitzvá e do ביטול פנימי מעצם הנשמה - cada um com função própria.
Mesmo a teshuvá, porém, não chega ao nível mais interno: esse é reservado à revelação do עצם הנשמה.
Ângulo: O processo do shofar gadol já começou a se revelar historicamente: judeus 'perdidos e dispersos' despertaram em teshuvá através dele, antes mesmo da redenção final.
E principalmente, desde a escrita do maamar até agora já se passaram muitos anos, e mais ainda recentemente, quando se viu concretamente que muitos que antes estavam em situação de 'perdidos e dispersos' (que D'us nos livre) despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
O Rebe observa que, desde que o maamar original foi dito e nos anos seguintes, muitos que estavam como 'perdidos e dispersos' já despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
Isso mostra que o processo do shofar gadol final já começou, gota a gota, antes da redenção completa.
A teshuvá aqui não é vista como conquista da própria pessoa, mas como fruto de uma força que vem de cima e a desperta.
Ângulo: A essência da Teshuvá não é arrependimento por pecados, mas hitachdut — a alma se reunindo com sua Fonte e voltando ao seu estado primordial (kadmutam); é isso que o shofar simboliza e desperta.
Pois o shofar alude à Teshuvá, cuja essência é a unificação (hitachdut) com a Fonte, com o estado primordial (kadmutam) — e isso ocorre tanto de baixo para cima como de cima para baixo, como está escrito 'e o espírito retornará a D'us que o deu'. Assim se desperta uma hemshachá nova a partir da Atzmut, e pela ação (a tocada real do shofar) essa hemshachá é trazida até a ação concreta.
O shofar em si é um remez (alusão) à Teshuvá — 'awake, ye sleepers' do Rambam.
A essência da Teshuvá aqui não é sobre pecado, mas hitachdut: a alma se unindo de volta com sua Fonte, seu estado 'antes' (kadmutam).
Essa unificação vai nos dois sentidos — de baixo para cima (a alma volta a D'us) e de cima para baixo (nova luz desce).
É por isso que a Teshuvá de Rosh Hashaná desperta uma hemshachá totalmente nova, trazida até a ação pela tocada real do shofar.
Ângulo: A verdadeira teshuvá de Rosh Hashaná e Yom Kipur é 'athapchá chashocha le-nehorá' — não apagar as transgressões, mas transformá-las em méritos, porque a escuridão é uma criação própria, não mera ausência de luz.
E segundo essa opinião se ajusta melhor a expressão 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz), ou seja, transformar a própria escuridão em luz. E esse é também o sentido de 'as transgressões deliberadas se tornam para ele méritos' — as próprias transgressões se tornam méritos. E essa é a avodá de Rosh Hashaná e Yom Kipur: transformar as transgressões em méritos, o que é 'athapchá chashocha le-nehorá'; e através dessa avodá se realiza a atração de 'techilat maasecha'.
O maamar debate duas opiniões sobre o que é 'choshech' (escuridão): mera ausência de luz, ou uma criação independente.
Segundo a segunda opinião — que o Rebe considera a correta —, a escuridão existe como realidade própria (prova: 'choshech al pnei tehom' antes de 'yehi or').
Por isso a teshuvá verdadeira não apenas apaga o pecado (zadonot na'asot kishgagot, via atkafia), mas transforma o próprio pecado em mérito (zadonot na'asu lo kezakhiyot, via athapchá).
Essa transformação só é possível a partir do etzem haneshamá, que alcança o 'yecholet' Divino acima da dualidade luz/escuridão.
Ângulo: A vantagem do baal teshuvá sobre o tzadik gamur: o tzadik só atrai luzes e revelações pela Torá, enquanto o baal teshuvá, ao transformar seus atos em méritos, atinge a própria Atzmut, sem limite de kelim.
Os tzadikim, cuja conduta é 'tamidim keseidram' (constante e ordenada), que caminham sempre pelo caminho do Rei e para quem brilham luzes e revelações, são da categoria dos ricos; e os baalei teshuvá, que têm assuntos que precisam transformar em méritos, são da categoria dos pobres. Mesmo assim, a vantagem do baal teshuvá é maior que a do tzadik, como está dito: 'no lugar onde os baalei teshuvá estão, os tzadikim gemurim não podem estar'.
Tzadikim e baalei teshuvá correspondem a rico e pobre: 'não há pobre nem rico senão em conhecimento [de D'us]'.
O tzadik segue 'tamidim keseidram', sem novidade, e por isso só recebe luzes (orot vegiluyim) através da Torá — algo limitado por natureza.
O baal teshuvá, cujos pecados viram méritos, extrai luzes acima dos kelim, porque sua avodá vem da neshamá, da iechidá, e chega à própria Atzmut, sem medida nem limite.
Por isso a vantagem do baal teshuvá é maior: onde ele está, o tzadik gamur não consegue estar.
Ângulo: Os "dois abismos" de ממעמקים קראתיך são os dois níveis de teshuvá — tata'á (forças internas, or memale) e ila'á (forças makifim, or sovev) — e mesmo o tzadik precisa alcançar a teshuvá ila'á de בחי' עתיק, grau acessível igualmente a tzadikim e a pessoas simples.
E na própria teshuvá há dois níveis, teshuvá tata'á e teshuvá ila'á: teshuvá tata'á é o trabalho com as forças interiores para corrigir os assuntos indesejados, e teshuvá ila'á é o trabalho do lado das forças que envolvem (makifim); e como se sabe, a teshuvá tata'á vem da luz que preenche (or hamemale), e a teshuvá ila'á vem da luz que envolve (or hasovev).
Nos dez dias de teshuvá, cada uma das dez forças da alma precisa das duas profundidades da teshuvá.
Teshuvá tata'á corrige com as forças internas (or memale); teshuvá ila'á vem das forças makifim (or sovev).
Dentro da teshuvá ila'á há graus, até o mais elevado: "הקים עולה של תשובה", a teshuvá de בחי' עתיק.
Essa teshuvá de עתיק pertence a cada judeu — tzadik ou baal teshuvá — pois está acima de toda medida pessoal.
Por isso na tefilá de עשי"ת pede-se "ותתפלל על הוי'", acima do próprio Nome, até עתיק.
Ângulo: O Rebe explica que o serviço de teshuvá, sendo 'luz que retorna' de baixo para cima, alcança um nível mais profundo — a própria Essência — do que o serviço constante e direto dos tzadikim.
Em termos gerais, esta é a diferença entre o serviço dos justos (tzadikim) e o serviço dos que retornam (baalei teshuvá); e nas épocas do ano, é a diferença entre o serviço de Nissan e o serviço de Elul e Tishrei. O serviço dos justos é 'os sacrifícios contínuos em sua ordem', pelo caminho da luz direta (or yashar); já o serviço da teshuvá vai de baixo para cima — 'eu sou do meu Amado e meu Amado é meu' — e a superioridade está em que, justamente através da aceitação do jugo e da coação, pelo caminho da luz que retorna (or chozer), chega-se à Essência.
O Rebe distingue o serviço dos tzadikim (retos) do serviço dos baalei teshuvá.
Os tzadikim seguem o caminho da 'luz direta' (or yashar) — um serviço constante e ordenado, como os sacrifícios diários.
Os baalei teshuvá trabalham de baixo para cima, pelo caminho da 'luz que retorna' (or chozer) — e por isso, paradoxalmente, chegam a um nível mais profundo, à própria Essência.
Essa é também a diferença entre a avodá de Nissan e a de Elul-Tishrei: Rosh Hashaná e a teshuvá pertencem à modalidade que atinge o mais profundo.
Ângulo: O remez do Rambam ('despertem, adormecidos') liga a tocada do shofar à teshuvá — mas isso é surpreendente, pois o shofar em si é sobre coroação, não sobre arrependimento.
E é o que escreveu o Rambam: ainda que a tocada do shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nela uma alusão, isto é, 'despertai, adormecidos, do vosso sono, e vós que dormitais, acordai do vosso torpor' — que é o assunto da teshuvá. E à primeira vista isso é difícil, pois a tocada do shofar é o assunto da coroação e da extensão da realeza — que relação tem isso com o assunto da teshuvá?
O Rambam liga o shofar à teshuvá através do remez 'despertai, adormecidos'.
À primeira vista isso é estranho, pois o shofar é sobre coroar o Rei, não sobre arrependimento.
A resposta do maamar: a coroação só é aceita por D'us depois que a teshuvá remove os ocultamentos.
Assim a teshuvá é a condição prévia, não o próprio conteúdo, da coroação pelo shofar.
Ângulo: A teshuvá (e os maasim tovim) feitos precisamente 'agora', no olam hazé, são o que completa e realiza a própria intenção da criação — por isso valem mais que toda a vida do olam habá.
E como o assunto da morada no mundo inferior se realiza pela avodá do homem no cumprimento da Torá e mitsvot, por isso disseram nossos sábios: 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do mundo vindouro', isto é, embora seja imensamente maior a excelência da vida do olam habá — que é todo o assunto do Gan Eden, o Gan Eden inferior e o superior, onde está a recompensa pela avodá deste mundo — mesmo assim, melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá.
A morada de D'us no mundo inferior (dirá batachtonim) só se realiza pela avodá concreta do homem, cumprindo Torá e mitsvot.
Por isso 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá' — mesmo o olam habá sendo imensamente superior em prazer.
Citando o Rebe Maharash: a causa (a teshuvá e as boas ações feitas agora) é mais forte do que o efeito por ela gerado (a recompensa futura).
Ou seja: é justamente através da teshuvá e dos maasim tovim no olam hazé que se completa a própria intenção da criação.
Ângulo: A avodá do 'למד תורה שלא במקומו / בצער', que é בכללות עבודת התשובה שלמעלה ממדידה והגבלה, tem o poder de 'הפוך' até o עשר ספירות דנוגה — e por isso Rosh Hashaná, ראש עשרת ימי תשובה, é o tempo ideal para essa teshuvá.
Pois quem estuda Torá 'fora do seu lugar' [ou com sofrimento], de modo de 'servo', isso é, em termos gerais, a avodá da teshuvá que está acima de medida e limite... E com base nisso se entende a ligação do versículo 'o milhar é para ti, Shelomo' com Rosh Hashaná: pela avodá da teshuvá acima de medida e limite, é possível reverter também o 'milhar' — as dez sefirot de nogá — para que retornem a Shelomo, o Rei a quem pertence a paz. E o principal da avodá da teshuvá é em Rosh Hashaná, como escreve o Rambam: embora a teshuvá tenha seu tempo o ano todo, nos dez dias de teshuvá ela é mais bela e aceita de imediato — e Rosh Hashaná é a cabeça e o início dos dez dias de teshuvá.
Estudar Torá 'fora do lugar' ou 'com sofrimento' — avodá difícil, tipo עבד — é chamado aqui de teshuvá que está acima de todo limite (מדידה והגבלה).
Essa teshuvá tem poder de reverter até o que está mais distante: o 'אלף', as dez sefirot de נוגה.
Por isso o versículo sobre o 'אלף לך שלמה' se liga a Rosh Hashaná — é o tempo próprio da teshuvá.
O Rambam já ensina que, embora a teshuvá valha o ano todo, nos עשרת ימי תשובה ela é mais bela e aceita de imediato, e Rosh Hashaná é a cabeça desses dias.
קבלת עול / עבודה פשוטה / דומם / אתכפיא
Ângulo: A avodá certa — mesmo quando completa e bem-sucedida — deve vir com bitul: o sentimento de que tudo veio de cima, não do próprio mérito, e isso fortalece, não enfraquece.
A avodá precisa ser com bitul (anulação) — o reconhecimento e o sentimento de que tudo o que foi realizado por sua avodá, tanto para si mesmo quanto para o outro, não vem de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima. E é importante notar que esse sentimento não enfraquece sua avodá; pelo contrário, por meio dele, sua avodá é ainda mais intensa.
Diante do shofar gadol que já desperta teshuvá, a avodá do homem deve vir acompanhada de bitul completo.
A pessoa deve sentir que tudo o que sua avodá realizou, para si e para os outros, não veio de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima.
Esse sentimento não enfraquece a avodá — pelo contrário, fortalece: quando ligada ao 'eu', a avodá fica limitada e medida.
Quando a pessoa sai de si mesma pelo bitul, sua avodá passa a ser sem medida nem limite.
Ângulo: O chifre curvo (zecharim kefufim) representa a avodá de atkfia (submissão simples) — uma avodá tão simples e básica quanto o próprio ato de se curvar, mas que tem vantagem própria mesmo sobre a hitpashtut.
E se toca com chifre de machos curvados, porque quanto mais alguém curva sua mente, melhor — e a Chassidut explica que é a avodá de atkfia (submissão), que tem nisso uma vantagem também sobre a avodá da hitpashtut (despojamento dos desejos), pois essa avodá se realiza através do atributo masculino (machos curvados), 'o homem tem por caminho conquistar'.
O chifre curvo simboliza kabalat ol/atkfia — a submissão simples, sem sofisticação.
A Chassidut ensina que essa avodá tem vantagem inclusive sobre a hitpashtut (despojar-se dos desejos, o chifre reto).
É a avodá 'do macho' — conquistar, submeter — algo básico, quase 'dumam', e ainda assim central no dia.
As duas avodot juntas (hitpashtut + atkfia) são o que trazem o 'or chadash' de Rosh Hashaná.
Ângulo: O clamor mais interior da alma (קלא פנימאה) só se revela através do 'domem' — o inerte, o simples cumprimento sem entendimento, e por isso precisa de um shofar físico.
Por isso é preciso tocar justamente o shofar físico, inerte (דומם); pois a revelação da 'voz interior' que vem da interioridade do coração não está na vontade que fica na cabeça, e muito menos se revela e se veste na mente ou nas emoções do coração — mas justamente no 'inerte' que há nele: a avodá da aceitação do jugo, o 'inerte' da alma do homem [de modo semelhante ao que se sabe sobre a 'temor inferior', pela qual justamente se revela a 'temor superior']; e mais abaixo ainda — no plano da ação — o toque do shofar físico.
Quanto mais elevada a fonte de uma revelação (aqui, a própria interioridade do coração), mais ela precisa de um vaso 'baixo' e simples — o domem — para se manifestar.
Por isso a mitsvá central do dia não é intenção mental nem sentimento, mas a ação física: tocar um shofar de animal, desligado de sua fonte de vida.
A kabalat ol (aceitação simples do jugo, sem exigir compreensão) é o 'inerte' da alma — o canal certo para o clamor mais profundo.
O Rebe cita o Alter Rebe: o valor do corpo judeu está acima da compreensão, justamente porque vem da Essência.
Ângulo: A perfeição do cumprimento de mitsvot não está na intenção elevada, mas na קבלת עול פשוטה - cumprir por ser ordem do Rei, sem sabor nem intenção - pois o טעם, mesmo o mais sublime, é uma limitação que enfraquece a força pura da mitsvá.
E explica ali que a intenção causa, por assim dizer, uma diminuição da luz no corpo da קבלת עול das mitsvot, que já não é tão 'jugo'. Pois a intenção (e o sabor) da mitsvá, mesmo no grau mais elevado, está na categoria de forma, figura e limitação - diferente da mitsvá cumprida por via de קבלת עול, cuja raiz está na vontade e no prazer simples (הפשוט); e o sabor enfraquece, por assim dizer, a força e a clareza da própria essência da mitsvá.
O maamar cita a pergunta: por que 'מצוות אינן צריכות כוונה' - por que a mitsvá não precisa de intenção consciente?
Resposta: a כוונה, mesmo a mais elevada, já é uma 'forma' e uma limitação (תואר וציור).
A mitsvá cumprida em קבלת עול פשוטה (aceitação simples do jugo, sem sabor nem intenção) chega direto à sua raiz: הרצון ותענוג הפשוט.
Por isso o ideal, ligado ao קול פשוט do shofar, é o אדם פשוט que cumpre a mitsvá só porque é ordem do Rei - sem saber o que se passa 'em cima' ou 'embaixo'.
Essa simplicidade não é um nível inferior, mas o ponto mais próximo do Atzmus - 'נעוץ תחלתן בסופן', o início e o fim (a perfeição da avodá) se encontram na mesma simplicidade.
Ângulo: Depois de anular os ocultamentos (avodá de zikuch, esforço), a etapa final e mais forte é a kabalat ol pura pelo ratzón simples — "malchuto beratzón kiblu aleihem" — que gera mais força de luz do que a purificação do kli.
E eis que, depois da antecipação da remoção dos ocultamentos e encobrimentos (que é o assunto da purificação do recipiente/kli), deve vir a avodá pela vontade (ratzón) — pela qual se produz uma força de luz muito maior do que a propagação obtida pela purificação do kli — como está explicado no maamar. Pode-se dizer que este é o assunto de aceitar Sua realeza de forma simples, que é justamente por vontade; e "Sua realeza aceitaram sobre si por vontade".
Há duas etapas na avodá: primeiro zikuch hakli (purificar/remover encobrimentos).
Depois, algo qualitativamente mais forte: a avodá berratzón, pura vontade/aceitação.
Essa é a "kabalat malchuto bifshitut" — aceitação simples do jugo, sem cálculo.
O texto cita o nusach "umalchutó beratzón kiblu aleihem" da berachá de Shemá.
Essa kabalá simples produz mais tokef (força) de luz do que o esforço de purificação.
Ângulo: Existem dois modos de avodá — atkafia (submeter o mal) e athapchá (transformar o mal) — e o atkafia tem raiz simples: a força da limitação (gvul) já existia, oculta, antes do tzimtzum, ao lado da luz infinita.
Pois, à primeira vista, não se entende como é possível transformar a escuridão em luz. Compreende-se a avodá de atkafia (submissão), pois esse assunto já existiu sempre: antes do tzimtzum brilhava a luz sem limite (or bli gvul) e a força da limitação (koach hagvul) estava oculta — essa é a raiz da avodá de atkafia, submeter a escuridão a partir da luz. Mas a avodá de athapchá, transformar a própria escuridão em luz, é preciso entender como é possível transformar a escuridão em luz.
O maamar distingue atkafia (submissão simples do mal, aproximada do trabalho 'domem') de athapchá (transformação do mal em bem).
Atkafia é mais fácil de entender: já antes do tzimtzum, koach hagvul (força da limitação) existia oculto ao lado do or bli gvul — por isso é possível 'submeter' a escuridão a partir da luz.
Athapchá é mais difícil de explicar, pois luz e escuridão parecem ser dois opostos distintos desde a raiz.
A resposta do Rebe: o poder para athapchá vem de um nível acima da própria dualidade limite/ilimitado — o 'yecholet' Divino simples, que se reflete no etzem hanefesh da pessoa.
Ângulo: A kabalat ol de R"H é qualitativamente diferente da do resto do ano: vem da própria פנימיות הנפש (interioridade da alma), o ponto em que todas as almas de Israel são absolutamente iguais — e é justamente essa igualdade que produz a hitkalelut (união) de 'ויהי בישורון מלך'.
E em particular, porque a aceitação do jugo vem da interioridade da alma — esta é uma das diferenças entre a kabalat ol do ano todo e a kabalat ol de Rosh Hashaná: a kabalat ol de Rosh Hashaná é na interioridade da alma; e por causa disso ocorre a inclusão mútua (hitkalelut), tanto pelo fato de que na kabalat ol em geral todos são iguais, quanto, em particular, pelo lugar na alma de onde vem a kabalat ol, ou seja, a interioridade da alma — nisso todos são iguais.
A kabalat ol de R"H não é como a de todo o ano: ela brota da פנימיות הנפש, a interioridade da alma.
Nesse ponto interior, todas as almas de Israel — do maior ao 'lenhador e carregador de água' — são absolutamente iguais.
É essa igualdade profunda que gera a hitkalelut, a inclusão mútua de 'ראשי עם יחד שבטי ישראל'.
Toda a avodá de R"H (nas tefilot de arvit e shacharit, e sobretudo nas tekiot) é essencialmente essa kabalat ol simples.
Ângulo: Só a avodá de אתכפיא/אתהפכא sobre a nefesh habahamit — que domina antes mesmo de ela entender — toca a Essência; a avodá 'de dentro' (explicação, iluminação) fica só em orot vegiluim.
Mas quando a alma divina age sobre a alma animal no modo de אתהפכא (inversão) ou אתכפיא (submissão) — isto é, ainda antes de lhe explicar, e ela ainda não entende — ele a submete em aceitação do jugo; e embora a alma animal oculte e esconda, ele a inverte de um extremo ao outro. Com isso ele chega à Essência, que está acima de luzes e revelações. E a razão disso é que a intenção está justamente no que é baixo, e por isso, através da avodá na alma animal, chega-se à Essência.
A avodá da nefesh elokit por si só (mesmo pensando e se aprofundando) só produz mais luz — orot vegiluim, nunca a própria Essência.
Quando a nefesh elokit ensina e convence a nefesh habahamit (faz dela um 'kli'), já é um chidush maior, mas ainda assim fica em orot vegiluim.
O salto qualitativo é o אתכפיא/אתהפכא: submeter e inverter a nefesh habahamit antes mesmo dela entender ou concordar — kabalat ol pura.
Precisamente por isso — porque a intenção de toda a criação está no 'de baixo' (המטה) — é essa avodá simples e forçada que atinge o Atzmus, e não a avodá 'iluminada'.
Ângulo: A avodá de reuta delibá (anseio do coração, acima de taam vadaat) não basta para chegar à Atzmut — só a avodá do maasê, feita em kabalat ol, alcança a Essência, porque mitsvá (ato) supera Torá (entendimento) precisamente nesse ponto.
E com base nisso se entende que deve haver a avodá do maasê (ação), e no plano do 'yesh' precisamente, pois é só por meio disso que se chega à Essência. Por isso não basta a recitação dos versículos de shofarot, e é necessário o shofar em ato mesmo — pois a recitação dos versículos é da categoria da Torá, que chega ao 'or' (luz), como está escrito 'e a Torá é luz'; mas por meio do ato das mitsvot chega-se à Essência. E ainda que às vezes se explique que há superioridade da Torá sobre as mitsvot, tudo isso se refere ao plano das revelações — nesse plano há superioridade da Torá sobre as mitsvot; mas a superioridade das mitsvot é que por meio delas se chega à Essência. Por isso uma mitsvá que não pode ser feita por outros interrompe o próprio estudo da Torá.
A avodá de reuta delibá (o anseio essencial do coração) só chega ao nível de 'lo adam' acima da hishtalshelut — não basta para chegar à Atzmut.
Para chegar à Essência é preciso a avodá do maasê (ação concreta) em kabalat ol.
Torá é 'or' (luz, entendimento) e por isso tem mais gilui (revelação); mas mitsvá é 'yesh' (ato concreto) e por isso chega mais fundo, até a Atzmut.
Daí a regra: mesmo quem tem mais compreensão na Torá deve interromper seu estudo para cumprir uma mitsvá que só ele pode fazer.
Ângulo: Chidush: a Kabalat Ol de Rosh Hashaná não é sobre mitsvot específicas como no resto do ano, mas uma aceitação total e prévia — 'primeiro Meu reinado, depois Meus decretos' — que é o próprio meio de trazer a Malchut de volta à sua raiz.
E isso é a Kabalat Ol Kelali (aceitação total do jugo) de Rosh Hashaná, como explica o Rebe Rayatz no Hemshech de Rosh Hashaná: a diferença entre a Kabalat Ol do ano todo e a de Rosh Hashaná — durante o ano ela recai sobre assuntos e forças particulares, e em Rosh Hashaná é uma Kabalat Ol geral, 'aceitai primeiro Meu reinado e depois aceitai Meus decretos', pois a aceitação da Malchut não é sobre os decretos e mitsvot, mas uma aceitação de jugo geral.
Há dois tipos de Kabalat Ol: a do ano todo, sobre mitsvot e assuntos particulares, e a de Rosh Hashaná, que é geral (kelali).
'Kablu Malchuti ve'achar kach kablu gzeirotai' — aceitar o reinado vem antes e é distinto de aceitar os decretos específicos.
Por meio dessa Kabalat Ol Kelali se traz de volta a Malchut à sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Essa avodá simples de kabalat ol é o que corresponde à criação de Adam — neshamot em guf — no dia de Rosh Hashaná.
Ângulo: Kabalat ol não se opõe à alegria (simchá): pelo contrário, "שמוע מזבח טוב" ensina que a obediência simples é mais segura que a razão (que pode enganar, como Shaul), e a própria submissão gera alegria quando se pensa que foi o Rei dos reis quem ordenou.
E embora seja sabido e explicado em muitos lugares que o trabalho de Torá e mitzvot deve ser com aceitação do jugo (kabalat ol), na expressão dos Sábios "jugo dos mandamentos", "decretei um decreto, tracei uma lei" — isto é, além de que quando o trabalho vem do lado da razão há risco de erro, como se prova do caso de Shaul de Rechovot HaNahar que errou por seguir a razão — mesmo quando a pessoa se garante que não errará, é necessário que o elemento de kabalat ol esteja também no próprio corpo do trabalho, e é isso que disse Shmuel a Shaul: "eis que ouvir é melhor que o sacrifício".
O trabalho de Torá e mitzvot precisa também de kabalat ol, "jugo dos mandamentos", e não só de razão (taam vadaat).
Quem age apenas por entender a razão corre risco de errar — exemplo de Shaul, que seguiu o raciocínio e falhou.
Por isso "שמוע מזבח טוב": obedecer (kabalat ol) é melhor que o sacrifício guiado pela razão.
Isso não contradiz o trabalho com alegria: pensar que foi o Rei dos reis quem ordenou traz alegria mesmo dentro da submissão simples.
Ângulo: A kabalat ol e a coação sobre a nefesh habehamit não são um nível inferior de serviço, mas o próprio meio de alcançar a Essência — mais profundo até que a avodá refinada que parte da nefesh elokit.
Mas a verdadeira essência da luz que retorna (or chozer) é quando ela atua a coação sobre a força do mal da alma animal, de modo que através disso se quebra e se esclarece a própria ocultação e o próprio encobrimento; ou seja, a própria força do mal da alma animal se inverte e se torna um recipiente para a divindade, ao modo de 'grande produção pela força do boi', e por isso se chega ao nível de 'com todo o teu poder' — o que não se alcança através do serviço que vem do lado da alma divina.
A verdadeira 'luz que retorna' (or chozer) não é apenas separar o bem do mal na alma animal, mas dobrar e submeter a própria força do mal.
Isso se faz através da kabalat ol (aceitação simples do jugo) e da coação (kefiyá) sobre a nefesh habehamit.
Quando a própria força da nefesh habehamit se inverte e vira 'recipiente' para a divindade, alcança-se o nível de 'com toda a tua força' (bechol meodecha).
Esse nível não se alcança só pelo trabalho da alma divina — precisa da submissão simples da parte animal.
Ângulo: Para alcançar o nível 'acima da hishtalshelut' e dali construir toda a ordem do desenvolvimento, não bastam chochmá nem midot (que já pertencem à hishtalshelut) — só a ação concreta, e na avodá isso é a kabalat ol (aceitação do jugo), que toca o próprio 'עצם הנשמה', a essência da alma.
E o paralelo disso, acima: para se chegar ao nível que está acima da hishtalshelut, e agir para que dali se atraia a construção de toda a ordem da hishtalshelut, não é possível que isso seja através da chochmá ou das midot, já que elas pertencem à ordem da hishtalshelut; e da mesma forma não basta dizer os versículos de malchuyot para construir o mundo da fala — mas a atração se dá através da ação mesmo, e na avodá isto é o aspecto da submissão (kefiyá) e da aceitação do jugo (kabalat ol), algo que atinge a própria essência da alma, e através disso se atrai a luz nova.
O Rebe traz o mashal do Maguid sobre o pássaro que fala: só um 'chidush' (novidade) alcança a essência do rei — não o discurso comum nem os tesouros.
Da mesma forma, para tocar o que está 'acima da hishtalshelut', nem o intelecto (chochmá) nem as emoções (midot) bastam, pois pertencem à própria hishtalshelut.
Só a kabalat ol — trabalho simples, sem 'ta'am vada'at' (razão e conhecimento) — chega ao 'עצם הנשמה', e por isso consegue puxar a luz realmente nova.
Essa é a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a do resto do ano: aqui trabalha-se com o próprio 'עצם', não com as faculdades reveladas.
Ângulo: O fazer em si, sem estar revestido de intelecto e emoções — a 'obra simples' feita por pessoas simples com aceitação do jugo e fé simples — é o que chega ao 'pensamento inicial' (a Vontade essencial).
Dentre os três âmbitos de pensamento, fala e ação, a ação é o principal; e dentro da própria ação, é o nível de 'o fim da ação' — ou seja, não a ação como está revestida de intelecto e emoções, mas a ação em si mesma, obra simples. Isto é, o motivo de fazer a ação não vem da vontade e do prazer, nem tampouco das forças interiores, mas sim pela via da aceitação do jugo e da fé simples — essa é a simplicidade da obra, uma obra feita por pessoas simples — e é justamente assim que se chega ao nível de 'pensamento inicial'.
A ação (maasé) é o principal dos três âmbitos: pensamento, fala e ação.
Dentro da ação, o que conta é o 'fim da ação' — o fazer puro, sem estar vestido de intelecto ou sentimento.
Essa obra simples não nasce de vontade ou prazer, mas de aceitação do jugo (kabalat ol) e fé simples.
Justamente por não vir de motivação alguma, essa obra simples alcança o nível mais alto: o 'pensamento inicial', a Vontade essencial antes de toda a hishtalshelut.
Ângulo: A avoda simples de 'kabalat ol veyirah bilvad' e comparada a 'cortar lenha' - um trabalho que o proprio Senhor jamais faria, mas que e justamente o que provoca a descida da grandeza Divina para se expandir nos mundos criados.
Mas a explicacao e esta: ha dois tipos de servo. O primeiro servo realiza o trabalho inferior, como cortar lenha e afins - algo que nao e da honra do senhor fazer pessoalmente, pois o senhor jamais desceria de sua grandeza para realizar esses trabalhos. E o segundo servo, cujo trabalho consiste em oficios delicados e intelectuais que o proprio senhor faria - como administrar negocios, ou lapidar pedras preciosas e perolas - trabalhos honrosos com os quais o senhor se enriquece; e quando o servo os realiza em seu lugar, entao e chamado 'seu servo'.
O 'primeiro servo' representa a avoda simples e 'grosseira' - kabalat ol veyirah bilvad (aceitacao do jugo e temor, sem mais) - comparada a 'cortar lenha'.
E uma avoda que o 'Senhor' jamais faria por Si mesmo, mas que, paradoxalmente, e a que provoca a descida necessaria para que a grandeza Divina se expanda nos mundos criados.
Nao se trata de completar uma falta em D'us, mas de uma descida 'topologica': o servo simples, aceitando o jugo puro sem entendimento, possibilita algo que a sabedoria emanada, por mais elevada, nao alcanca.
Essa e a explicacao chassidica para 'כי אם ליראה' - o mandamento mais basico pedido a Israel e o que ativa a descida da grandeza Divina ao mundo.
Ângulo: Há dois níveis de submissão em Rosh Hashaná: Hachtará (coroar o Rei, anulação à Sua vontade) e Hishtachavaá (prostração, anulação à própria essência d'Ele) - a segunda é mais profunda e é a marca específica de Rosh Hashaná.
Em Rosh Hashaná há o conceito de coroação (Hachtará) e o de prostração (Hishtachavaá), e a diferença entre eles: a coroação é coroar o Rei, anulando-se a Ele para tudo que Ele ordenar - e isso já é uma espécie de definição, pois, embora ainda não haja mandamento concreto, já há a anulação de se submeter a Ele em tudo que vier a ordenar, do que decorrerão depois vontades particulares - isso é anulação à dimensão da vontade. Já a prostração é a anulação à própria essência, anulação essencial ao Dono da vontade.
Kabalat ol (aceitação do jugo) em Rosh Hashaná tem dois patamares: coroar o Rei (submissão à vontade d'Ele, mesmo antes de mandamentos concretos) e prostrar-se (submissão à própria essência do Rei).
A coroação ainda é "ciúr" - uma espécie de definição/limite, ligada à vontade.
A prostração vai além: é anulação total ao próprio Dono da vontade, sem definição alguma.
Por isso o kabalat ol de Rosh Hashaná supera o kabalat ol do resto do ano - este último é só anulação à vontade, enquanto o de Rosh Hashaná é anulação essencial.
Essa avodá simples de “letras” e depois do shofar é o veículo dessa anulação total.
Ângulo: A קבלת עול de Rosh Hashaná é descrita como 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência ('ער ווערט אויס מציאות'), ficando pronta só para cumprir a vontade de D'us; essa הזזה עצמית da alma é o que desperta o עצם lá em cima.
E essa extração se faz através da anulação (ביטול) da submissão total ('קבלת עול') que há em Rosh Hashaná. E como está explicado longamente nos maamarim do Rebe anterior (Rayatz), que em Rosh Hashaná há a anulação da coroação ('הכתרה'), ou seja, que a pessoa se anula de sua existência (ele se torna 'não-existência'), e toda a sua existência é apenas estar pronto para cumprir a ordem de D'us — como a ordem 'אמרו לפני מלכיות' — sendo que essa anulação é através de um movimento essencial que vem do עצם הנשמה, e esse movimento age também em todas as forças, que se movem em toda a sua essência.
A קבלת עול de Rosh Hashaná não é só aceitar mandamentos, mas 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência.
Éla fica 'em prontidão' só para cumprir a vontade Divina, como um súdito diante do rei antes da coroação.
Esse ביטול vem de uma הזזה עצמית — um movimento que parte do עצם הנשמה, não de um cálculo racional.
Essa הזזה, por sua vez, desperta (מעורר) o עצם למעלה, extraindo daí תענוג עצמי מעצמות המאציל para dentro de Malchut e de todas as faculdades.
Ângulo: A coroação de D'us como Rei se realiza concretamente através da kabalat ol malchut shamayim, comparada ao modo como os súditos coroam um rei de carne e sangue.
Eles coroam o Santo, bendito seja, como Rei, [dizendo] 'coroai-Me sobre vós', através de sua avodá de aceitação do jugo do reinado celestial etc., à semelhança de um rei de carne e sangue, a quem os habitantes do país coroam como rei ao aceitarem o jugo de seu reinado, para servi-lo e fazer sua vontade etc.
A coroação de D'us não é apenas uma declaração, mas se efetiva pela kabalat ol malchut shamayim.
O maamar usa o mashal do rei humano: um rei só reina de fato quando os súditos aceitam seu jugo e se comprometem a servi-lo e cumprir sua vontade.
Da mesma forma, Israel 'coroa' D'us quando aceita o jugo de Seu reinado em Rosh Hashaná.
Essa kabalat ol é o ponto de partida simples e essencial de onde decorre depois toda a avodá do ano em Torá e mitsvot.
זה היום תחילת מעשיך / בריאת אדם / ראש השנה = ראש
Ângulo: 'Zeh hayom techilat maasecha' tem dois sentidos simultâneos: é o dia da criação do homem (o ר"ה propriamente dito) e ao mesmo tempo 'lembrança' do primeiro dia da criação do mundo (25 de Elul) - e a construção da מלכות serve aos dois.
É sabido que em Rosh Hashaná há dois assuntos. O assunto principal de Rosh Hashaná (1º de Tishrei) é que nesse dia foi criado o homem, e a cada ano nesse dia se renova o assunto da criação do homem - 'vocês são chamados de Adam'. E há outro assunto em Rosh Hashaná: como o homem é a finalidade da criação, por isso, a cada ano, no dia da criação do homem, renova-se também toda a criação, que foi criada em 25 de Elul. E pode-se dizer que é isso que se diz 'este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' - 'este é o dia, início de Tuas obras' refere-se ao homem (a principal de Tuas obras), criado nesse próprio dia, e 'lembrança do primeiro dia' é que Rosh Hashaná é lembrança do primeiro dia da criação (25 de Elul), quando o mundo foi criado.
Rosh Hashaná ('ראש') é literalmente o dia em que o homem - a 'cabeça' da criação - foi formado.
Mas por o homem ser a finalidade de tudo, nesse mesmo dia se renova também toda a criação do mundo (feita em 25 de Elul).
'זה היום תחלת מעשיך' fala do homem; 'זכרון ליום ראשון' é a lembrança do primeiro dia da criação do mundo.
A construção da מלכות em ר"ה serve aos dois propósitos: renovar os mundos e - principalmente - gerar/renovar as neshamot.
Ângulo: Rosh Hashaná é 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não 25 de Elul, dia da criação do mundo, porque expressa a interioridade da Vontade Divina, não sua exterioridade.
Pois em 25 de Elul, quando o mundo foi criado, é a exterioridade da Vontade; e em Rosh Hashaná (1º de Tishrei), quando o homem foi criado — 'vocês são chamados Adam' — é a interioridade da Vontade. E isso é 'este dia, início dos Teus atos, lembrança do primeiro dia': que em Rosh Hashaná há dois aspectos.
A vontade de criar o mundo é a exterioridade da Vontade Divina; a vontade que se expressa em Israel é sua interioridade.
Em 25 de Elul foi criado o mundo (exterioridade da vontade); em Rosh Hashaná, 1º de Tishrei, foi criado o homem — 'vocês são chamados Adam' (interioridade da vontade).
Por isso Rosh Hashaná é chamado 'este é o dia, início dos Teus atos' e também 'lembrança do primeiro dia' — dois planos numa mesma data.
O 'rosh' (cabeça) do ano é, assim, a fonte de onde vem a vontade mais interna — não apenas o começo cronológico.
Ângulo: Embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, dizemos em Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos' porque foi só no dia da criação do homem que começou, de fato, a intenção de fazer do mundo uma morada para D'us.
E é por isso que se diz sobre este dia de Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos', mesmo que a criação do mundo tenha sido em 25 de Elul — porque a intenção na criação do mundo é que o homem, através do seu trabalho, faça do mundo uma morada para Ele, e esse assunto começou no dia em que o homem foi criado. Pois, além de que foi exatamente então que se tornou possível completar essa intenção, ela também se realizou então de fato, como disseram nossos Sábios que Adão HaRishon (no dia em que foi criado) proclamou a todas as criaturas: 'Venham, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante de D'us nosso Criador', e todos responderam e disseram: 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Rosh Hashaná é chamado 'ראש' (cabeça/início) não por ser cronologicamente o primeiro dia da criação, mas por ser o dia em que nasceu o homem, o propósito final da criação.
O mundo em si foi criado em 25 de Elul, mas só com a criação de Adão, no dia 1 do sétimo mês, a intenção de fazer do mundo uma 'morada' ganhou tanto possibilidade quanto realização prática.
A prova disso é que Adão, no próprio dia em que foi criado, já convocou toda a criação a coroar D'us como Rei — cumprindo de fato o propósito da criação.
Por isso cada Rosh Hashaná repete e renova esse mesmo início: não é aniversário do mundo, mas aniversário do propósito do mundo.
Ângulo: O Rebe explica por que 'Zeh hayom techilat maasecha' se refere ao dia da criação do homem (6º dia) e não ao 25 de Elul (início da criação do mundo): Rosh Hashaná é a extensão da revelação de 'zeh' — a Atzmut — algo que só a avodá do homem, especificamente de Israel, pode trazer ao mundo.
Por que Rosh Hashaná é precisamente no dia em que o primeiro homem foi criado: porque o assunto de Rosh Hashaná é a extensão do nível de 'isto' (zeh) — ou seja, a extensão e revelação da Essência do Or Ein Sof, que está acima de qualquer vínculo com os mundos. E 'este dia é o início de Teus feitos' significa que essa revelação de 'zeh' se estende também às Tuas obras, de modo que o mundo — que por si mesmo está no nível de 'koh' — receberá a revelação de 'zeh' (a ponto de até o nível de 'feito', dentro da ação, saber que Tu o fizeste). Por isso Rosh Hashaná é justamente no dia da criação do primeiro homem, pois esse poder (de estender a revelação da Essência do Or Ein Sof, acima dos mundos, e de fazer essa extensão chegar ao mundo) existe especificamente em Israel.
Rosh Hashaná não é 25 de Elul (criação do mundo) mas o dia em que Adam foi criado.
A razão: nesse dia se revela a dimensão de 'zeh' — a Essência do Ein Sof, acima de qualquer relação com os mundos.
Esse poder de trazer 'zeh' para dentro do mundo (que por si só é só 'koh') está só em Israel, chamados 'adam' por causa de Adam Harishon.
A criação do mundo em 25 de Elul deu o 'koh'; a criação do homem em Rosh Hashaná trouxe o 'zeh'.
É por isso que só no dia da criação do homem — e não antes — se pode dizer 'este é o início de Teus feitos'.
Ângulo: O Rebe resolve a aparente contradição entre 'זה היום תחלת מעשיך' e 'זכרון ליום ראשון', mostrando que a lembrança do dia primeiro é, na verdade, mais elevada que ser 'início de Teus feitos'.
Pois aparentemente há aqui uma contradição do início para o fim: o sentido de 'hoje é o início de Teus feitos' (início mesmo) é que em Rosh Hashaná ('hoje') é o início da vinda-a-ser de todos os mundos — ou seja, que em cada Rosh Hashaná todos os mundos vêm a existir de novo, como na primeira vez; e o sentido de 'lembrança do dia primeiro' é que Rosh Hashaná é só uma lembrança do dia primeiro. E explica-se com isso que em Rosh Hashaná há dois aspectos: ser 'início de Teus feitos' e ser 'lembrança do dia primeiro'.
Rosh Hashaná é chamado 'hoje, início de Teus feitos' porque nesse dia (dia da criação do homem) a criação chegou à sua plenitude em ato.
Adão, ao proclamar 'venham, prostremo-nos diante do Eterno', revelou D'us no mundo — por isso o dia é 'início', pois o ato (maasê) expressa a perfeição.
Mas 'lembrança do dia primeiro' é mais elevado: aponta para o chessed puro que trouxe o mundo à existência antes de qualquer despertar humano.
A cada Rosh Hashaná repete-se essa ordem: primeiro o serviço do homem (que motiva dizer 'início de Teus feitos'), só depois a revelação que vem puramente por graça Divina.
O serviço do homem tem até o poder de retificar o próprio passado do mundo.
Ângulo: O maamar explica por que Rosh Hashaná — dia da criação de Adão, o 6º dia — e não o 25 de Elul (início real da criação) é chamado "zé hayom techilat maassecha": só no homem a criação alcança sua shelemut (perfeição).
E está explicado que, embora a criação de todo o mundo tenha ocorrido no primeiro instante dos seis dias da criação — como está escrito "No princípio criou D'us os céus e a terra", e com muito mais razão que ali foram criados os parâmetros de tempo e lugar (que são os parâmetros do mundo) — ainda assim, a perfeição (shelemut) da criação ocorreu justamente no 6º dia da criação, dia da criação do homem. Por isso, justamente esse dia é chamado "início de Teus atos" e "memorial do primeiro dia".
O mundo foi criado (bereshit) no primeiro instante, incluindo tempo e espaço — 25 de Elul.
Mas a shelemut (perfeição) da criação só chega no dia 6, dia da criação de Adão.
Por isso Rosh Hashaná — dia de Adão — é "zé hayom techilat maassecha", não o dia 1.
Adão "puxou" a Malchut (Elokut) para dentro do gader zeman-vamakom, fazendo dirá batachtonim.
Cada judeu, chamado "adam" (adamá le'elyon), refaz isso todo ano em sua avodá pessoal.
Ângulo: Rosh Hashaná não foi fixado em 25 de Elul, a data da criação do mundo, mas no sexto dia - o dia em que Adão foi criado - porque é a união de alma e corpo no homem que inicia de fato o propósito da criação.
Será ainda mais difícil de entender por que Rosh Hashaná foi fixado justamente no sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado, e não em 25 de Elul, quando ocorreu a criação de todo o mundo - pois o significado de Rosh Hashaná é o ocultamento e afastamento da Malchut até sua primeira raiz, e dali se renova toda a extensão [de vitalidade] para os mundos, como no início da criação; assim, deveriam ter fixado Rosh Hashaná em 25 de Elul, quando ocorreu a formação de todas as criaturas - e por que foi fixado no sexto dia, quando se formou apenas o corpo de Adão?
Se Rosh Hashaná renova a criação desde a raiz, seria lógico fixá-lo em 25 de Elul (criação do mundo), não no sexto dia.
A resposta: as almas já existiam antes da criação ("o pensamento de Israel precedeu tudo") - só o corpo de Adão foi criado no sexto dia.
Mas é justamente ali, com o corpo, que começa o cumprimento real da intenção divina de uma "morada nos mundos inferiores".
Antes de Adão havia só hamshachá externa ("pela palavra de D'us os céus foram feitos"); com Adão começou a hamshachá interna.
Por isso o "rosh" (início/cabeça) do ano é o dia de Adão, não o dia do mundo.
Ângulo: O maamar resolve a contradição: Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão, não o dia da criação do mundo (25 de Elul), e por isso é chamado 'início', não 'auge', de Teus feitos.
Hoje é a concepção do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos. E é preciso entender: eis que o dia de Rosh Hashaná é o dia em que foi criado o primeiro homem, pois em 25 de Elul foi criado o mundo, e Rosh Hashaná, que é o sexto dia da obra da criação, é o dia em que Adão foi criado — e então não se entende o que quer dizer 'hoje' (referindo-se ao dia de Rosh Hashaná) Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação do homem, não do mundo.
Ainda assim se diz 'zeh hayom techilat maasecha' (hoje é o início de Teus feitos) sobre Rosh Hashaná.
O Rebe explica: 25 de Elul é apenas 'sof maase' (o fim/auge da obra), enquanto o dia da criação do homem é o verdadeiro 'techilat maasecha' (início).
Isso porque a intenção da criação — a morada para Hashem no mundo baixo — só se completa pela avodá das almas de Israel, que 'subiram no pensamento'.
Por isso Rosh Hashaná, dia de Adão, e não 25 Elul, é chamado início dos feitos Divinos.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' (não 25 de Elul, dia da criação do mundo) porque a essência de R"H é a coroação/extensão do reinado divino, e essa extensão só se dá através do homem — por isso o dia fixado é o do sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado.
E esta é a razão pela qual fixaram o dia de Rosh Hashaná no sexto dia da criação, precisamente o dia em que foi criado o primeiro homem: porque Rosh Hashaná é o momento da extensão de Sua realeza, e a extensão de Sua realeza se dá precisamente através do homem (como acima); por isso fixaram o dia de Rosh Hashaná precisamente no dia em que foi criado o primeiro homem, pois as almas de Israel, através de seu serviço, estendem o reinado.
A pergunta clássica: por que R"H não é fixado em 25 de Elul, dia da criação do mundo?
Resposta: R"H é o tempo da coroação e extensão do reinado Divino (מלכות), e reinado — ao contrário de mero domínio (ממשלה) — exige que o povo o aceite por vontade própria.
Essa aceitação voluntária só começa com Adão, que disse a todas as criaturas 'vinde, prostremo-nos' (בואו נשתחוה).
Por isso R"H é fixado no dia da criação do homem, não no dia da criação do mundo: só ali começa a extensão real do reinado.
Assim R"H, dia da recoroação anual, é literalmente 'início de Teus atos' — porque é através da avodá humana que o mundo é sustentado a cada ano.
Ângulo: A ligação entre 'zeh hayom techilat maasecha' e a criação do homem no sexto dia explica por que Rosh Hashaná — dia do din (julgamento) especificamente do homem, e não das outras criaturas, que têm seus próprios rosh hashaná.
Pois o motivo de Rosh Hashaná ser o dia em que o mundo foi criado: a criação do mundo se deu em seis dias, e a data de Rosh Hashaná é o sexto dia da criação, justamente o dia da criação do primeiro homem. E, do mesmo modo, o conteúdo de Rosh Hashaná, que é a renovação (hamshachá chadashá), também se refere ao homem especificamente — pois as demais criaturas têm seu din umishpat em outros dias, já que cada tipo de criatura tem seu próprio dia especial de julgamento, como o primeiro de Elul, Rosh Hashaná para o dízimo do gado. E o fato de Rosh Hashaná ser 'zeh hayom techilat maasecha' refere-se ao homem especificamente.
'Zeh hayom techilat maasecha' significa que em cada Rosh Hashaná se oculta a vitalidade do ano anterior e se renova uma nova hamshachá (fluxo vital).
Rosh Hashaná cai no sexto dia da criação — dia em que Adam foi criado — não por acaso, mas porque o dia do din é o do homem.
Cada tipo de criatura tem seu próprio 'rosh hashaná' (dia de julgamento) — o gado tem o 1º de Elul, por exemplo — mas o Rosh Hashaná universal, 'início de Teus feitos', refere-se ao homem.
Isso levanta a pergunta do maamar: por que o din de Rosh Hashaná, a mitsvá do shofar, e a criação do mundo dependem do homem especificamente — pergunta respondida ao longo de todo o maamar.
Ângulo: Rosh Hashaná não é 'início' por ser o primeiro dia cronológico da criação (que seria 25 de Elul, dia do dibur/maamar de Bereshit); é chamado 'início' por ser o dia da criação do homem — neshamot em guf —, o único capaz de trazer de volta a Malchut à sua raiz.
E é conhecida a dificuldade (como o Rebe Rayatz desenvolve no Hemshech de Rosh Hashaná): à primeira vista, a fixação de Rosh Hashaná deveria ter sido em 25 de Elul, pois foi em 25 de Elul que o mundo foi criado, e Rosh Hashaná é o sexto dia da criação — então por que o sexto dia da criação é chamado 'início de Teus feitos'?
Pergunta: 25 de Elul foi quando o mundo foi criado (dia do dibur, o maamar de Bereshit que inclui todos os demais maamarot); por que então Rosh Hashaná — dia da criação de Adam, 6º dia, nível de machshavá — é chamado 'início dos Teus feitos' e não aquele dia?
Resposta: justamente por ser o dia da criação do homem (neshamot begufim) é que se fixou Rosh Hashaná, pois só as neshamot enraizadas na fonte da Malchut podem trazê-la de volta à sua raiz.
'Rosh' Hashaná é a raiz e o retorno de tudo à origem (kol hadvarim chozrim likadmutam), não meramente o começo cronológico.
Por isso se recitam pesukei Malchuyot: a neshamá está velada no guf, e é a Torá que revela o que ela é em essência, despertando a Malchut de sua raiz.
Ângulo: Rosh Hashaná é fixado no dia 6 da criação — dia da criação do homem — e não no dia 1, porque foi Adão, ao proclamar 'Havayá malách gueut lavesh', quem trouxe o verdadeiro kiyum (estabelecimento) do mundo.
Por que a fixação de Rosh Hashaná é no dia sexto da obra da criação, e não no primeiro dia — 25 de Elul, quando o mundo foi criado? Porque o dia sexto é o dia em que Adão, o primeiro homem, foi criado, quando ele disse 'Havayá reinou, Se revestiu de majestade', e com isso operou o kiyum (estabelecimento) na criação — e essa é a essência de toda a criação; por isso a fixação de Rosh Hashaná é justamente nesse dia.
Pergunta clássica: se o mundo foi criado em 25 de Elul, por que Rosh Hashaná cai seis dias depois, no dia da criação do homem?
Resposta: no primeiro dia já havia elokut no mundo, mas só pela avodá de Adão — proclamar 'Havayá malách' — se atingiu o verdadeiro 'kiyum habriá', a existência estabelecida do mundo.
A mera criação não basta; é a avodá do homem, que revela e proclama a Realeza Divina, que completa a criação.
Por isso Rosh Hashaná, dia da coroação, é fixado no dia em que o homem foi criado — pois é ele quem 'termina' a criação ao proclamar D'us Rei.
Ângulo: Rosh Hashaná é chamado 'ראש' porque, assim como a cabeça contém a vitalidade de todos os órgãos do corpo antes dela se estender a cada um em particular, em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e dali se estende um 'or chadash' que nunca havia brilhado antes.
E sobre isso é a avodá de Rosh Hashaná, de atrair uma luz nova — que é isso mesmo o assunto de Rosh Hashaná, que é como seu nome: como se explica em Ateret Rosh, que assim como a cabeça no homem contém a vitalidade de todos os membros do corpo, e depois se estende dela a vitalidade para cada membro em particular, da mesma forma em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e depois se estende dela vitalidade particular para cada dia (a partir do próprio Rosh Hashaná), e a vitalidade que se estende em Rosh Hashaná sobre todo o ano é uma luz nova que ainda não havia brilhado desde os dias do mundo.
O nome 'Rosh Hashaná' já contém a explicação: ele é 'ראש' (cabeça) do ano, no sentido literal de conter tudo antes de distribuir a cada parte.
Assim como a cabeça inclui a vitalidade de todos os órgãos antes desta se espalhar a cada um, Rosh Hashaná inclui a vitalidade de todos os dias do ano.
Essa vitalidade concentrada em Rosh Hashaná não é reciclagem do ano anterior: é um 'or chadash', uma luz que nunca brilhou antes 'desde os dias do mundo'.
Ângulo: R"H é "início dos Teus atos" não por ser o dia da criação do mundo (25 de Elul), mas por ser o dia em que Adam completou a intenção da criação - a coroação Divina.
"Este dia é o início dos Teus atos" é lembrança do primeiro dia, que se refere a Rosh Hashaná, o dia em que foi criado o primeiro homem, e por isso é chamado início de Teus atos (de todos os Teus atos). Ou seja: embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, mesmo assim não é chamado início dos Teus atos, pois ainda não se completara nele a intenção da criação - até o sexto dia da obra da criação, dia em que foi criado o primeiro homem, quando se completou a intenção da criação; por isso esse é o início de todos os Teus atos.
O mundo em si já existia desde 25 de Elul, mas só no dia da criação de Adam se completou a intenção da criação.
A criação toda existe por causa do desejo de reinado ("Ana Emloch") - a elevação essencial de D'us antes de existirem criaturas.
Adam HaRishon, ao dizer "Havaiá malach" e chamar as criaturas a se curvarem, revelou e concretizou esse reinado - por isso só nesse dia se completa a criação.
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná: tudo volta ao ponto inicial e precisa ser recomeçado através do despertar do desejo "Ana Emloch".
No entanto não é mera repetição - cada ano desce uma luz nova e verdadeiramente inédita, da própria elevação essencial.
Ângulo: O maamar usa 'Zeh hayom' para explicar por que Rosh Hashaná exige uma hamshachá totalmente nova, igual à da criação original, e não apenas a continuação do ano anterior.
Antecipando a explicação do sentido geral de Rosh Hashaná, sobre o qual está dito 'Este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' — isto é, que em cada Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado inicial, e é preciso agir a extensão (hamshachá) desde o início; pois assim como no início de Tuas obras (o início da criação) houve uma extensão totalmente nova, assim também na lembrança do primeiro dia que ocorre em cada Rosh Hashaná é preciso despertar de novo a extensão de todos os assuntos.
Rosh Hashaná é "Zeh hayom techilat maasecha" — o dia que traz de volta o início da criação.
Assim como a criação foi uma hamshachá totalmente nova, cada Rosh Hashaná exige uma hamshachá nova.
Por isso tudo "volta ao seu estado inicial" (chozrin kol hadvarim likadmutan) e precisa ser reconstruído desde a raiz.
Essa ideia é a porta de entrada do maamar para todo o tema do binyan haMalchut.
Ângulo: A dificuldade central do maamar: se Rosh Hashaná é 'começo da criação' e a criação do mundo foi em 25 de Elul, por que ר"ה se fixou em 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não em 25 de Elul?
Pois o assunto de Rosh Hashaná (e sua renovação) é à semelhança do início da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras', e sendo que a criação do mundo foi em 25 de Elul (pois em 1º de Tishrei, que é o sexto dia da criação, foi a criação do homem, mas a totalidade do mundo foi criada em 25 de Elul) — não se entende por que fixaram Rosh Hashaná em 1º de Tishrei, e não em 25 de Elul.
'זה היום תחלת מעשיך' identifica ר"ה com o início da criação — mas o mundo em si foi criado em 25 de Elul, não em 1º de Tishrei.
1º de Tishrei é o dia da criação do אדם (dia 6), não do mundo inteiro — daí a pergunta do maamar.
A resposta: ר"ה é 'בנין עולם הדיבור', mas as neshamot de Israel 'עלו במחשבה', acima do דיבור — então por que ligar ר"ה justamente ao dia do homem?
Solução: só na descida ao corpo a neshamá se torna 'נעשה אדם' no plural, incluindo todas as sefirot — e é essa inclusão total, alcançada no dia 6, que permite construir Malchut.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' não porque o mundo foi criado nesse dia, mas porque nele a avodat ha'adam renova a criação a cada ano como algo realmente novo.
E é por isso que se diz em Rosh Hashaná 'este é o dia, início de Teus atos', embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, e Rosh Hashaná seja o dia em que Adam HaRishon foi criado: porque a renovação da criação do mundo, ano após ano, é feita pela avodá do homem — que não apenas produz uma perfeição na criação, mas ainda mais, produz uma renovação da criação de modo que se torna uma realidade verdadeiramente nova, através da extensão do atributo do taanug.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Adam foi criado só em R"H — daí a pergunta do maamar.
A resposta: R"H é 'tchilat maasecha' porque nele a criação é renovada de fato a cada ano.
Essa renovação não é feita por D'us sozinho, mas depende da avodat ha'adam.
A avodá não só aperfeiçoa o já criado, mas gera mamash mציאות chadashá, via a extensão do taanug.
Ângulo: 'היום הרת עולם' é lido em dois sentidos simultâneos - 'רתת' (tremor/julgamento) e 'הריון' (gestação/novo nascimento): Rosh Hashaná é ao mesmo tempo dia de juízo e dia em que tudo nasce de novo a partir da Essência.
'Hoje é a gestação/tremor do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - e sabe-se que na palavra 'הרת' há duas explicações: 'הרת' no sentido de tremor e pavor (segundo a explicação do Rabino Zalman: 'hoje o mundo treme'), e 'הרת' no sentido de gestação e parto. E o significado disso é: o sentido de tremor e pavor é o que se segue, 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - há juízo e sentença sobre todos os mundos, inclusive sobre as revelações anteriores ao tzimtzum, se a revelação se estenderá novamente ou não. E através da avodá de Israel se faz a gestação do mundo no sentido de concepção e nascimento, de modo que tudo se renova a partir da própria Essência de D'us.
A palavra 'הרת' tem dois sentidos: rtt (tremor/pavor) e herayon (gravidez/parto).
O sentido de tremor liga-se a 'היום יעמיד במשפט' - há juízo sobre todos os mundos.
O sentido de gestação expressa que, pela avodá de Israel, tudo é gerado de novo a partir da Essência.
É como no início da criação: D'us 'consultou-Se' com as almas dos tzadikim.
Assim, Rosh Hashaná não é mera continuação, mas recriação a partir do ponto mais profundo.
Ângulo: R"H (dia da criação de Adão, o sexto dia) é chamado 'início' não por ordem cronológica, mas porque é o dia em que o próprio ato da criação (מעשיך) se torna revelado no mundo, através da coroação de D-us por Adão.
E por isso dizem em Rosh Hashaná (dia em que Adão foi criado) 'Este é o dia, início dos Teus feitos', pois é justamente pela avodá do homem que se revela no mundo que ele é obra Tua — sendo esta a intenção última de todo o assunto de 'Teus feitos', o que é o conceito de 'o fim da ação surgiu primeiro no pensamento' (mais elevado ainda que o início do pensamento, da coroa oculta do Adam Kadmon). E por isso se diz 'este dia', que indica justamente o assunto da revelação.
A pergunta do maamar: o mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão (6º dia) — por que então é chamado 'início'?
Adão foi o último a ser criado, 'atrasado' em relação à obra da criação.
A resposta: 'início de Teus feitos' não se refere à ordem no tempo, mas à revelação — só com Adão o mundo se torna visivelmente 'obra de D'us'.
Isso ocorre porque Adão coroou D'us como Rei, revelando que o mundo é Sua obra.
Por isso é 'סוף מעשה במחשבה תחלה' — o fim da ação (o homem, criado por último) é o que estava primeiro no pensamento (a intenção da criação).
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná através da avodá de Israel.
Ângulo: 'Zé hayom' e 'zichron' correspondem a dois níveis de revelação: 'zé' é a revelação do sovev dentro do mundo (memale), enquanto 'zichron' é o sovev que permanece em seu próprio lugar, mais elevado.
E eis que, através dessa avodá de coroar o Santo, Bendito Seja, como Rei — 'digam diante de Mim Malchuyot' — provoca-se que seja 'este é o dia, início de Teus atos' (zé hayom techilat maassecha), ou seja, o aspecto da revelação, pois 'zé' é uma expressão de revelação, 'apontando com o dedo e dizendo: este'. E também 'yom' (dia) é um aspecto de revelação, como está escrito 'e D'us chamou à luz de dia' — e isso é a extensão do aspecto de Sovev dentro de Memale. E isto é 'que Me coroeis sobre vós' — extensão de um lugar mais elevado que se estenderá no aspecto de Malchut. Eis que disseram nossos sábios: com dez ditos foi criado o mundo, e não poderia ter sido criado com um só dito? E está explicado que o dito único é o aspecto da sefirá de Malchut ou a sefirá do Keter.
'Zé' (este) e 'yom' (dia) são ambos expressões de revelação clara e apontável — 'mostrando com o dedo e dizendo: este'.
'Zé hayom techilat maassecha' é a extensão do Sovev Kol Almin dentro do Memale Kol Almin (algo revelado dentro do mundo).
Já 'zichron leyom rishon' é mais alto: o Sovev em seu próprio lugar, não vestido dentro do mundo.
A coroação ('tamlichuni aleichem') é o que traz essa extensão de um nível mais alto (Keter/Malchut de Ein Sof) até dentro do mundo.
Ângulo: O chiddush do maamar: Rosh Hashaná (1 Tishrei) é o dia da criação de Adão, não do mundo (que foi 25 Elul) — e o que se renova todo ano não é o corpo nem a alma em si, mas a união נשמה-גוף.
Por que Rosh Hashaná foi fixado em 1 de Tishrei, dia em que foi criado o homem — sendo o sexto dia da obra da criação — já que em 25 de Elul foi criado o mundo?... Já em Rosh Hashaná ocorreu a criação do primeiro homem, ou seja: não a criação do seu corpo, nem a criação da sua alma [em si]... mas a novidade de Rosh Hashaná (no sexto dia da obra da criação) foi 'e soprou em suas narinas alma de vida' — a união da alma com o corpo.
Rosh Hashaná não é o dia da criação do mundo (isso foi 25 de Elul), mas o dia da criação do homem.
A novidade não é o corpo nem a alma isoladamente, já que ambos já existiam de algum modo.
A novidade é a união entre נשמה e גוף, ‘ויפח באפיו נשמת חיים’.
Esse vínculo, por ter raiz muito elevada, só se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná — e dali se estende a todos os dias do ano.
Isso explica por que ‘זה היום תחילת מעשיך’ é dito sobre 1 de Tishrei e não sobre 25 de Elul.
כסא דין / כסא רחמים / עלה אלקים בתרועה
Ângulo: O toque do shofar é o que faz D'us 'descer' do trono de julgamento para o trono de misericórdia - e o salmo dito antes do shofar (que inclui יבחר לנו) traz prova da Torá para essa mudança.
E disseram nossos sábios que no início D'us está sentado (e sobe) no trono de julgamento - 'D'us subiu com o toque' - e através de Israel pegar seus shofarot e tocar diante d'Ele, Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia - 'o Eterno, com a voz do shofar' - e Se enche de misericórdia por eles, tem piedade deles e transforma o atributo de julgamento em misericórdia. Por isso dizem esse salmo antes do toque do shofar, para trazer prova da Torá sobre essa transição (de estar no trono de julgamento para o trono de misericórdia) que se dá através do toque do shofar.
O versículo 'עלה אלקים בתרועה' é lido como o momento em que D'us 'sobe' ao trono de julgamento.
O toque do shofar por Israel faz Ele descer desse trono e sentar no כסא רחמים.
A proximidade do versículo יבחר לנו a esse versículo ensina que a escolha essencial de D'us por Israel e essa reversão din→rachamim estão ligadas.
Os rachamim trazidos pelo shofar não são só os 'limitados' de uma resposta a um despertar humano, mas רחמים בלי גבול, vindos da própria Essência - por isso a bênção final é 'כתיבה וחתימה טובה'.
Ângulo: O maamar situa o דין de Rosh Hashaná principalmente no plano גשמי (material): além do 'julgamento' espiritual sobre a חמשכת אלקות, o foco central é a decisão sobre bênçãos materiais, nas quais Israel sempre sai vitorioso.
Pois, além do julgamento (din) de Rosh Hashaná relativo ao fluxo de Elokut - 'mishpat lElokei Yaakov' -, o julgamento principal de Rosh Hashaná é sobre influências materiais; e Israel sai vitorioso no julgamento em ambos os aspectos, tanto nas influências espirituais quanto nas materiais, em filhos, vida e sustento abundantes.
O maamar não desenvolve o par clássico 'כסא דין / כסא רחמים', mas trata do דין de Rosh Hashaná em seu ponto final, prático.
Existe um דין 'espiritual' (sobre a המשכת אלקות, o fluxo Divino) e um דין sobre הפעות גשמיות (influências materiais) - sendo este último o foco principal.
A conclusão é otimista: ישראל זוכים בדין - Israel vence o julgamento nos dois planos.
Isso se conecta à ideia de que a avodá de Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) atinge o רצון המוחלט בעצמותו, que se revela justamente no mundo mais baixo, ב'עולם העשיה הגשמיות'.
Ângulo: O tzimtzum e a midat hadin inicial não são um mal necessário, mas a única forma possível de originar uma existência separada ('yesh'); por isso, na raiz, o próprio din já é, na verdade, um chessed.
No início surgiu no pensamento criar o mundo com midat hadin; [D'us] viu que o mundo não se sustentava, e associou a ele midat harachamim. E à primeira vista, já que Sua essência e natureza é a perfeição absoluta do bem, como pôde surgir no início o pensamento de criar com midat hadin? Mas o assunto é que, do lado das revelações superiores, antes disso o Or Ein Sof preenchia todo o espaço e não havia lugar para a existência dos mundos; e para haver lugar foi necessário primeiro o tzimtzum, que retirou Sua grande luz para o lado — o que é da ordem do din.
Pergunta clássica: como pôde surgir o pensamento de criar com din, se D'us é a perfeição do bem?
Resposta: antes do tzimtzum o Or Ein Sof preenchia tudo, sem espaço para mundos; o tzimtzum (ocultação da luz) é, em sua raiz, midat hadin.
Mesmo depois do tzimtzum, a primeira hamshachá (o 'kav') também é din — uma luz limitada e medida.
Como isso sozinho não sustentaria o mundo, D'us associou midat harachamim, dando Torá e mitzvot, que trazem a luz sem limite.
Ou seja: din é a condição necessária para um 'yesh' separado existir; rachamim garante que esse yesh receba, apesar de tudo, a luz infinita.
Ângulo: O primeiro suspiro do povo antes do shofar, e a recitação das letras da Torá antes das tekiot, cumprem a mesma função: fazer D'us passar do trono do julgamento para o trono da misericórdia.
E através da obra de dizer as letras da Torá se realiza 'D'us subiu com a teruá, Havaiá com o som do shofar' — que Ele se levanta do trono do julgamento e Se assenta no trono da misericórdia, o que é a preparação para a coroação e a extensão da realeza pelas tocadas, que se estendem sobre todo o ano, para que seja um ano repleto de Torá.
Existe um trânsito de D'us do 'trono do julgamento' para o 'trono da misericórdia'.
Esse trânsito é provocado, no início, pelo primeiro suspiro do povo antes das tocadas.
No final do maamar, o mesmo trânsito é atribuído à recitação das letras da Torá (os versículos ditos antes das tekiot).
Esse movimento de din para rachamim é a preparação necessária para a coroação plena do Rei pelo shofar.
Ângulo: D'us mesmo 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים em Rosh Hashaná, e o רחמים revelado é mais profundo que חסד — sem nenhuma limitação —, sendo puxado por meio da lembrança da עקידת יצחק através do shofar.
E como disseram nossos sábios, que o Santo, bendito seja, diz aos anjos servidores: Eu e vós iremos ao tribunal de baixo para saber quando é Rosh Hashaná — e então o Santo, bendito seja, senta-se no trono do juízo (כסא דין), e imediatamente Ele sobe do trono do juízo e senta-se no trono da misericórdia (כסא רחמים); e é conhecido o ensinamento dos 'Kedushei Elyon' que o assunto da misericórdia é mais profundo que o חסד, pois na misericórdia não há absolutamente nenhuma limitação, por ser da linha do meio.
Em Rosh Hashaná, D'us 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים — e esse רחמים é mais profundo que חסד comum, porque vem do קו האמצעי e não tem שום הגבלה.
Esse movimento de דין para רחמים é ativado pela תקיעת שופר de איל, que recorda a עקידת יצחק perante D'us.
O resultado é 'נחלה בלי מצרים' — bênçãos sem limite algum, como os ביכורים dos sete tipos de frutos escolhidos de ארץ ישראל.
Assim o maamar liga o veredito do julgamento anual diretamente ao מסירת נפש ancestral de Avraham e Yitzchak.
Ângulo: O zechut avot em Rosh Hashaná não é uma simples menção retórica: é o próprio dia que É a realidade dos Avot, e por isso ensina como vencer no din.
Assim disse o Santo, bendito seja, a Israel: Meus filhos, se vocês buscam ter razão perante Mim em juízo neste dia, mencionem o mérito dos Avot e vocês terão razão em juízo — 'echad' (um) refere-se a Avraham etc. — e quando mencionam o mérito dos Avot e têm razão em juízo? No sétimo mês.
Em Rosh Hashaná há um dia de din (julgamento) diante de D-us, como um filho de rei perante seu pai.
O próprio pai ensina o filho como se sair bem no julgamento: mencionando o mérito dos Avot.
A novidade de Rosh Hashaná é que o dia mesmo É a realidade de Avraham, Yitzchak e Yaacov, não apenas uma lembrança.
Mais adiante o maamar liga isso a 'mishpat é rachamim': mesmo o rigor do juízo, na raiz, é misericórdia.
Ângulo: O mishpat de Rosh Hashaná não é um juízo comum: por abranger inclusive a revelação anterior ao tzimtzum, ele só pode fluir diretamente da própria Essência, sem intermediários.
E até o nível da revelação como ele é antes do tzimtzum, que também pode ser chamado de 'Rocha dos mundos', pois, sendo nível de revelação e não de essência, também ele está incluído em 'Rocha dos mundos'. E como 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' inclui também o nível de revelação anterior ao tzimtzum, por isso não é possível que a extensão do juízo se dê por meio de intermediários - o juízo vem da própria Essência, do nível de 'temível e sagrado'.
'יעמיד במשפט כל יצורי עולמים' inclui todos os mundos, até os níveis anteriores ao tzimtzum.
Mesmo a luz revelada antes do tzimtzum ainda é 'revelação', não Essência.
Um juízo que abrange também esse nível não pode vir por meio de intermediários.
Por isso o mishpat de Rosh Hashaná flui direto da Essência - 'בחי' איום קדוש'.
O mesmo tema de din e rachamim aparece já no ot א: pedimos 'רחמנו כרחם אב' (lado dos filhos) e 'תחננו ותוציא כאור משפטנו' (lado dos servos), porque cada um tem vantagem própria.
בחירה / יבחר לנו / עצם ישראל
Ângulo: 'Yivchar lanu' significa que a escolha de D'us por Israel vem מצד עצמו, na própria Essência - um lugar onde não cabe sequer o conceito de 'despertar de baixo' (אתערותא דלתתא); é essa mesma בחירה שבעצמות que o shofar revela.
E é preciso entender que o assunto de 'Ele escolherá para nós' é que a escolha d'O Santo, Bendito seja, por Israel vem d'Ele mesmo (e não que o serviço de Israel desperta que Ele os escolha), e mais ainda: o assunto da escolha está na Essência, onde não cabe o conceito de despertar de baixo. Ou seja: além de a escolha, na prática, vir d'Ele mesmo e não ser despertada por um despertar de baixo, no próprio lugar onde está o assunto da escolha não cabe de forma alguma despertar por um despertar de baixo.
A בחירה (escolha) de D'us por Israel não é uma resposta a méritos - ela é anterior e superior a qualquer 'aתערותא דלתתא'.
Essa escolha está no nível da עצמות, onde a própria categoria de 'despertar de baixo' simplesmente não existe.
É chamada também 'רצון המוחלט... מצד בחירת העצמות' - D'us 'assim decidiu por sua livre escolha', sem motivo externo, nem mesmo o de manifestar sua própria 'הפלאה'.
Essa mesma בחירה é o que se revela através do גילוי עצם הנשמה no shofar - por isso o nome do maamar é justamente 'יבחר לנו'.
Ângulo: Diferente da saída do Egito, na Redenção Futura o desejo de deixar o exílio será a vontade genuína e própria de Israel — o shofar gadol apenas revela essa vontade que já é essencialmente sua.
Pois na saída do Egito, o desejo de Israel de sair da impureza do Egito e se apegar a Ele foi por causa da revelação de cima — 'atraia-me'; e na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e chegar a Jerusalém será a própria vontade de Israel, e a revelação de cima (o shofar gadol) é apenas a causa por meio da qual se revela a vontade de Israel.
Na saída do Egito, o desejo de deixar a impureza veio de uma revelação vinda de cima ('atraia-me').
Na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e ir a Jerusalém será a própria vontade de Israel.
O shofar gadol é apenas a causa que revela essa vontade verdadeira, que já é intrinsecamente de Israel — cuja raiz está na Atzmut (Essência).
A avodá do homem, ponto central de Rosh Hashaná, se realiza aqui plenamente: não como resposta a um estímulo externo, mas como algo genuinamente próprio.
Ângulo: Em um chidush explicitamente sinalizado como tal (contra o próprio Tanya), o maamar ensina que os anjos, por serem "algo separado" no mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, possuem livre-arbítrio.
Mesmo assim, eles [os anjos] são da categoria de "existência" e "separado", uma coisa externa, dotada de livre-arbítrio [e vale notar que isto é um assunto inovador, pois está explícito no Tanya que os anjos não têm livre-arbítrio, e aqui se explica que eles têm livre-arbítrio; por isso traz uma prova disso do dito de nossos sábios] "expulsaram a Mattat" etc.
No mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, até os anjos são "algo separado", externo a D'us.
Por isso, surpreendentemente, o maamar afirma que eles têm bechirá (livre-arbítrio).
Isso contradiz aparentemente o Tanya, que nega bechirá aos anjos - e o próprio texto marca isso como chidush.
A prova trazida é o relato talmúdico de expulsarem o anjo Mattat.
A raiz dessa "separação com livre-arbítrio" está na necessidade de ocultamentos para construir a Malchut.
Ângulo: O corpo foi formado antes da alma (e não simultaneamente) precisamente para que o corpo tivesse existência própria com livre-arbítrio — a possibilidade real de ocultar a luz da neshamá, não apenas contê-la automaticamente.
Pois se a criação do corpo e da alma fosse simultânea, o corpo não teria existência própria, mas estaria incluído na alma — e essa não é a intenção última. A intenção é que o corpo tenha existência própria, uma existência tal que lhe foi dada a escolha (bechirá) de poder ocultar e encobrir a luz da neshamá — e que, assim como ele existe por si, nele brilhe a luz da neshamá.
O corpo de Adão foi formado primeiro ('vayitzer'), e só depois foi soprada nele a neshamá ('vayipach') — ao contrário de outras criaturas.
Se corpo e alma fossem criados juntos, o corpo estaria 'incluído' na alma, sem existência independente real.
A bechirá (livre-arbítrio) só é genuína se o corpo tem existência própria capaz de ocultar a luz da neshamá — não uma submissão automática.
Essa ordem (kelim antes do kav) reflete o padrão cósmico do tzimtzum: primeiro se formam os kelim, depois neles se estende a luz.
Ângulo: A bechirá chofshit do pasuk "יבחר לנו" pertence só à Atzmut, no nível de עתיק — por isso o versículo usa o nome "Yaakov", ligado à mesirat nefesh, e não "Israel", ligado ao cumprimento racional das mitzvot: é pela entrega total, não pela razão, que se chega à fonte da escolha.
E é também o que está escrito: "Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaakov que Ele amou, sélah" — pois o assunto da livre escolha pertence só à Essência (Atzmut), no nível de עתיק; por isso é mencionado aqui o nome Yaakov, e não o nome Israel, pois o nome Israel é o nome elevado quanto ao cumprimento das mitzvot, e o nome Yaakov é o nome elevado quanto ao trabalho de mesirat nefesh; por isso também através de Yaakov é possível trazer a revelação de עתיק, de onde vem o assunto da bechirá.
"יבחר לנו" fala da bechirá chofshit, a escolha livre, que pertence só à Atzmut, no nível de עתיק.
Por isso o versículo diz "Yaakov" e não "Israel": Israel é o nome ligado ao cumprimento das mitzvot pela razão.
Yaakov é o nome ligado à mesirat nefesh — e é por essa entrega que se chega a עתיק, fonte da bechirá.
O versículo termina "אשר אהב סלה": o amor essencial de D'us por Israel, "עצם לעצם", ainda que Esav seja irmão de Yaakov.
Ângulo: A bechira essencial de Israel, acima de taam vadaat, nao pertence so ao nivel 'Israel' (ratzon pashut) mas tambem ao nivel 'Yaakov' - como se ve no pasuk de Rosh Hashana 'יבחר לנו... את גאון יעקב', dito antes das tekiot.
E cabe acrescentar que este assunto nao se refere apenas ao nivel de 'Israel' - pois o nome 'Israel' indica a avoda do ratzon pashut, a vontade simples acima de razao e conhecimento - mas tambem ao nivel de 'Yaakov'. Como se diz em Rosh Hashana antes dos toques do shofar: 'Ele escolhera para nos a heranca, a excelsa de Yaakov, a quem amou, Sela' - indicando que tambem no nivel de Yaakov existe o aspecto da escolha, acima de razao e conhecimento.
A bechira essencial de Israel nao se limita ao ratzon pashut identificado com o nome 'ישראל' - ela tambem esta presente no nivel de 'יעקב', ligado a avoda dentro do mundo material e das lutas (avodat haberurim).
Isso e aprendido do versiculo de Rosh Hashana recitado antes das tekiot: 'יבחר לנו... את גאון יעקב אשר אהב סלה' - mesmo 'יעקב' tem uma dimensao de bechira acima de taam vadaat.
O maamar liga essa bechira ao versiculo 'אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח': apesar da confianca na vitoria na guerra dos berurim, a verdadeira avoda pedida ('אחת שאלתי') se faz 'בדרך מנוחה', pelo estudo da Tora.
Ângulo: A escolha ('יבחר לנו') é, em sua verdade essencial, um atributo exclusivo da Atzmut — nenhuma luz, por mais elevada, pode realmente 'escolher', pois toda luz já tem alguma forma/definição.
E sabe-se que a extensão de Rosh Hashaná vem da própria Essência mesmo. E isso é o que está escrito 'Ele escolherá para nós nossa herança, o orgulho de Yaacov que Ele ama, Sélah' — que isso é o aspecto da escolha da Essência, pois sabe-se que a verdadeira essência do conceito de escolha existe apenas na Essência, porque toda categoria de luz, por estar sujeita a algum tipo de forma, não cabe nela a verdadeira essência do conceito de escolha.
Em Rosh Hashaná tudo retorna à sua raiz primeira — por isso a extensão vem da própria Atzmut.
'Yivchar lanu' (Ele escolherá para nós) é a bechirat ha'atzmut — a escolha da Essência mesma.
A verdadeira bechirá só existe na Atzmut: toda 'or' (luz), por ter alguma forma/tzurá, já está limitada e não pode realmente 'escolher'.
Essa bechirá essencial é o que explica por que os Avot, embora estejam em Atzilut, têm uma raiz acima de Atzilut.
Ângulo: A verdadeira escolha (בחירה) só existe no nível da Essência, e por isso o versículo 'יבחר לנו' é dito sobre Yaacov - símbolo da temimut simples presente em cada judeu.
E é isso que se diz em Rosh Hashaná: 'Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaacov, a quem amou - Selá' - a extensão vem da própria Essência, pois é ali, justamente, que reside o verdadeiro sentido da escolha; e a escolha recai sobre Yaacov, que representa a simplicidade (temimut) presente em cada judeu. E é também por isso que o versículo conclui 'a quem amou - Selá': disseram nossos sábios que em todo lugar em que se diz 'Netzach', 'Selá' ou 'Ad' não há interrupção - pois, sendo a extensão proveniente da própria Essência de D'us, onde não cabe mudança alguma, ela se dá de modo contínuo, sem interrupção.
O versículo de Rosh Hashaná 'יבחר לנו את נחלתנו' fala da escolha de D'us por Israel.
A escolha genuína só existe quando a המשכה vem da Essência, não de um nível limitado.
A escolha recai sobre Yaacov - a temimut simples presente em cada judeu.
Por vir da Essência, onde não há mudança, a continuidade é 'סלה' - sem interrupção.
מלכיות זכרונות שופרות / תפילה
Ângulo: O salmo dito sete vezes antes do shofar (que contém 'יבחר לנו') e a fórmula 'אמרו לפני מלכיות... ובמה בשופר' são tratados como a base textual e litúrgica de todo o maamar: a תפילה prepara e comprova o que o shofar realiza.
Este versículo está no salmo que se recita sete vezes antes do toque do shofar... E do fato de se dizer antes do toque do shofar não apenas este versículo, mas todo o salmo, entende-se que todos os versículos do salmo se relacionam com o assunto de 'levantar-se do trono de julgamento e sentar-se no trono de misericórdia' através do toque do shofar. E tanto mais o versículo 'Ele escolherá para nós', que está próximo do versículo 'D'us subiu com o toque', o que indica que este versículo se relaciona com 'D'us subiu com o toque'.
O salmo 47 (dito 7 vezes antes do shofar) é lido como preparação textual para a reversão din→rachamim.
A proximidade dos versículos no salmo (יבחר לנו ao lado de עלה אלקים בתרועה) é usada como prova de que os dois temas - eleição e misericórdia - estão ligados.
A fórmula תלמודית 'אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר' estrutura o raciocínio de todo o maamar sobre por que o shofar (e não só a recitação de מלכיות) é necessário.
Mesmo a preparação para o shofar (antes do ato em si) já revela o ביטול פנימי מעצם הנשמה.
Ângulo: A avodá humana de Rosh Hashaná — hoje necessária para trazer a Vontade e o Taanug da criação — se expressa concretamente nos versos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot da tefilá.
E explica que a avodá (o despertar de baixo) pela qual se estendem a Vontade e o Taanug na criação dos mundos é conforme o dito dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar'. E o motivo de essa extensão ser hoje através da avodá do homem é que, por essa extensão vir hoje pela avodá de Israel — cuja raiz está na Essência —, a Vontade e o Taanug que se estendem agora são mais elevados do que a Vontade e o Taanug que se estenderam por si mesmos [no início da criação].
Hoje, a extensão da Vontade e do Taanug (prazer) na criação depende da avodá do homem — diferente do início da criação, que veio só por 'Ele quer chessed'.
Essa avodá se expressa no ensinamento dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar' — a estrutura da tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
Como essa extensão vem hoje pela avodá de Israel, cuja raiz está na Atzmut, a Vontade e o Taanug trazidos agora são mais elevados do que os que vieram por si mesmos no início da criação.
Ângulo: A recitação dos pesukei shofrot (versículos do shofar) na tefilá não é mero acompanhamento da mitsvá do shofar: é o que revela em baixo, através da Torá, o que o shofar apenas atrai de forma oculta — e por isso ela é dita mesmo quando não se toca o shofar.
E embora também em Rosh Hashaná que cai em Shabat haja o trabalho de recitar os pesukei shofrot, a recitação dos versículos serve para que a atração seja revelada... e por isso, para que a atração do prazer através do cumprimento da mitsvá de tocar o shofar seja revelada, isso se dá através da recitação dos pesukei shofrot. E esse é o motivo pelo qual também em Rosh Hashaná que cai em Shabat se dizem os pesukei shofrot, ainda que a atração do prazer ali seja por si mesma.
A mitsvá do shofar (ação) traz apenas a 'atração' (hamshachá) do Ta'anug — algo ainda oculto; a revelação em baixo vem através da Torá, e por isso através da recitação dos pesukei shofrot na tefilá.
É por isso que mesmo em Rosh Hashaná que cai em Shabat — quando não se toca o shofar — ainda assim se recitam os pesukei shofrot: a revelação é necessária mesmo quando o prazer já está presente por conta do próprio Shabat.
Mais ainda: enquanto o toque do shofar atrai apenas a luz e revelação que emana da Essência, a recitação dos versículos atrai o próprio Elem (ocultamento) essencial — algo comparável ao nível que haverá na Redenção futura.
Assim, a tefilá dos pesukei shofrot tem uma vantagem sobre a própria mitsvá do shofar: ela é 'Torá', e a raiz da Torá é mais elevada que a raiz das mitsvot.
Ângulo: Malchuyot, Zichronot e Shofarot não são só versículos ditos (dibur): a própria Guemará ensina que cada um tem uma finalidade em ma'assé — coroar, fazer subir a lembrança, e tocar o shofar — e por isso as berachot se travam mutuamente, mas as tocadas não.
E disso aprendemos que em Rosh Hashaná é preciso dizer Malchuyot, Zichronot e Shofarot [...]. E esses três assuntos não são apenas em fala — a recitação dos versículos — mas também em ação de fato, como se explica no dito dos Sábios: Malchuyot para que Me coroeis (em ato), Zichronot para que suba vossa lembrança (em ato), e com quê? Com o shofar, pela tocada do shofar em ação de fato.
Os três grupos de versículos (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) derivam de uma única expressão bíblica ('Ani Hashem Elokeichem').
Cada um tem uma contraparte em ma'assé, não só em dibur: coroar de fato, elevar a lembrança de fato, e o shofar de fato.
As berachot dos três se travam entre si (uma invalida a outra se faltar), mas as tocadas do shofar não travam entre si.
Isso mostra que fala e ação são dois planos distintos, e Rosh Hashaná exige os dois.
Ângulo: Os três blocos de versículos de Rosh Hashaná — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — não são temas paralelos: correspondem exatamente aos três planos revelados no maamar (ממלא, סובב ועצמות).
Esses três aspectos mencionados, atraídos em Rosh Hashaná — 'início de Teus feitos', 'lembrança do dia primeiro' (a revelação do desejo de bondade) e a atração da revelação do prazer essencial acima do desejo de bondade — correspondem aos três temas de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
Malchuyot corresponde a 'תחלת מעשיך': luz que preenche os mundos (ממלא), atraída de baixo para cima pela coroação de Israel.
Zichronot corresponde a 'זכרון ליום ראשון': o circundante (סובב), separado dos mundos, lembrado como algo distante.
Shofarot corresponde ao prazer essencial acima do chefetz chessed: a própria interioridade da Essência, revelada pelo clamor do coração.
Assim, rezar esses três blocos na Amidá de Mussaf é reviver, na prática, a estrutura inteira do dia.
Ângulo: A ordem das bênçãos do Musaf de Rosh Hashaná (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) reflete a mesma estrutura: primeiro a coroação (tamlichuni aleichem), depois a aliança (brit), depois a revelação da Essência no Sinai — culminando no shofar.
E isso é também o motivo de a bênção de Shofarot começar com o tema da Entrega da Torá — 'Te revelaste... sobre o Monte Sinai, para ensinar ao Teu povo Torá e mandamentos' — e terminar 'que ouve o som da tekiá de Seu povo Israel com misericórdia'. E antes dela, na bênção de Zichronot, terminam com 'que se lembra da aliança', referindo-se principalmente à aliança entre o Santo, bendito seja, e Israel — 'vocês estão hoje em pé... para passar na aliança de D'us seu D'us'. E antes dela, na bênção de Malchuyot, terminam com 'Rei sobre toda a terra', o que se realiza através de 'coroem-Me sobre vocês', como se diz antes disso (nos versículos) 'Rei de Israel e seu Redentor'.
A ordem Malchuyot–Zichronot–Shofarot não é arbitrária: ela segue a mesma progressão explicada no maamar.
Malchuyot corresponde a 'tamlichuni aleichem' — a coroação, base de tudo.
Zichronot corresponde à renovação da aliança (brit) entre D'us e Israel, a partir da Essência.
Shofarot corresponde à Entrega da Torá no Sinai, onde se revelou a fonte dos prazeres através do som do shofar.
Assim a tefilá de Rosh Hashaná expressa, na ordem das bênçãos, exatamente a mesma estrutura de coroação, aliança e revelação da Essência que o maamar desenvolve sobre a tekiat shofar.
Ângulo: Mesmo quando não se toca shofar (Rosh Hashaná caindo em Shabat), a recitação dos dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot continua a mesma hamshachá do binyan haMalchut — a palavra substitui o ato.
E de modo semelhante, mesmo quando não se toca o shofar por Rosh Hashaná cair em Shabat, ainda assim se propaga, através da recitação dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, aquilo que se propagava no Beit HaMikdash. Ou seja, a recitação dos versículos, em todo lugar e em todo tempo, propaga essa mesma propagação de edificação da Malchut. E entende-se também disso que os versículos recitados (em todo lugar e tempo) são justamente em número de dez, correspondendo às dez Sefirot das quais se faz a edificação da Malchut — ou seja, através da recitação se realiza uma edificação completa.
Quando não há tekiat shofar (RH em Shabat), a tefilá assume a mesma função.
Os dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot correspondem às dez Sefirot do binyan haMalchut.
A fala (amirá) em qualquer lugar e tempo continua a hamshachá que era feita no Mikdash.
Isso é possível porque em cada judeu há um "mikdash" interior — ver [[mikdash]].
Ângulo: Todo o maamar nasce de uma pergunta sobre a תפילה de Rosh Hashaná: por que há dúvida se שמע ישראל pertence aos pesukei malchuyot, sendo que a conclusão é que ele é justamente o עיקר deles.
Este versículo é dito nos pesukei malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná, cujo propósito (das bênçãos em geral e dos versículos de reinado em particular) é, como disseram nossos sábios, 'dizei diante de Mim versículos de reinado, para que Me coroeis sobre vós'. Porém, sobre o versículo Shemá Israel há opiniões na Guemará se seu tema é reinado; mas segundo a conclusão fica estabelecido que também este versículo tem por tema reinado, e faz parte dos pesukei malchuyot — e mais ainda: é o décimo versículo com que se encerram os pesukei malchuyot, ou seja, é o próprio cerne deles.
O ponto de partida do maamar é halákhico-conceitual: há debate talmúdico se Shemá Israel entra na contagem dos dez pesukei malchuyot de Mussaf.
A conclusão (que Shemá é não só parte, mas o עיקר, o décimo e culminante versículo) é o fio que o Rebe usa para explorar o que é מלכות de verdade.
A função dos pesukei malchuyot é 'coroar' D'us sobre nós (תמליכוני עליכם) — e é essa coroação que estrutura toda a tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
O maamar termina voltando exatamente a este ponto: por que Shemá, que fala de יחוד עליון, é o clímax da coroação feita por baixo.
Ângulo: O maamar usa a pergunta clássica sobre a ordem de Mussaf — por que, além dos pesukei Malchuyot Zichronot Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato — como fio condutor de todo o desenvolvimento, respondida só no final (mitsvá/yesh chega à Atzmut, tefilá/or não).
E ainda há que entender sobre o shofar: nossos sábios disseram — dizei diante de Mim versículos de Malchuyot para que Me coroeis sobre vós; versículos de Zichronot para que vossa lembrança venha diante de Mim para o bem; e por meio de quê? Do shofar. Ou seja, depois de toda a ordem de serviço dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato. E há que entender por que não basta o serviço dos versículos de Shofarot, sendo necessário o toque do shofar em ato mesmo — qual é a superioridade do toque do shofar em ato.
A tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná culmina nos pesukei Malchuyot (coroação), Zichronot (lembrança) e Shofarot — e o Talmud liga cada seção ao shofar.
A pergunta do maamar: se já se recitam os pesukei shofarot (que falam do shofar), por que ainda é necessário tocá-lo fisicamente?
Essa pergunta funciona como moldura de todo o maamar: só é respondida ao final, quando se explica que a palavra (tefilá, pesukim) é 'or', e o ato (shofar em si) é 'yesh', que chega à Atzmut.
Ângulo: A pergunta que emoldura o maamar inteiro: por que é preciso recitar versículos (pesukei Malchuyot) em vez de bastar a intenção interior de coroar D-us? Porque a neshamá está velada no guf, e é a Torá — revelação objetiva — que traz à tona o que a alma é em essência.
Mas, como a alma está revestida no corpo e em estado de ocultação, por isso recitamos os versículos de Malchuyot, que trazem prova da Torá — ou seja, a Torá revela a virtude de Israel, a Torá revela nas almas o que elas são em essência — e por meio disso elas despertam a Malchut de sua raiz e fonte, o que é o dito 'digam perante Mim [versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'.
Pergunta que emoldura o maamar: por que é preciso dizer pesukei Malchuyot (trazer prova da Torá) em vez de bastar a intenção de coroar D-us?
Resposta: como a neshamá está revestida no corpo e oculta até de si mesma, é a Torá que revela objetivamente a grandeza das almas de Israel (mah shehen be'etzem).
Essa revelação pela Torá é o que efetivamente desperta e traz de volta a Malchut à sua raiz — 'amru lefanai Malchuyot kedei shetamlichuni aleichem'.
O maamar fecha voltando a este ponto: mesmo sendo a avodá de ratzon elyon (Yechidá), ainda são necessários os pesukei Malchuyot, pois a revelação da Torá é o que traz a avodá pnimit até a prática, 'ad lemata mata'.
Ângulo: Dizer em Rosh Hashaná os pesukim de Malchuyot e Zichronot (e tocar Shofrot) não é redundante em relação ao que a Torá já ordena, porque em Rosh Hashaná tudo retorna à raiz e precisa vir da própria Atzmut — algo que só a neshamá alcança; a Torá então revela essa grandeza da neshamá.
Mas o assunto é que tudo isso [bastar a ordem da Torá] vale durante o ano todo; já em Rosh Hashaná, quando tudo retorna à sua raiz e é preciso puxar da própria Essência, não basta o que vem só do lado da Torá — mesmo sendo 'Torá e o Santo, bendito seja, um só' — mas é necessário justamente as almas de Israel, que alcançam a Essência, pois o pensamento de Israel precedeu tudo, até o pensamento da Torá... por isso são as almas que alcançam a Essência. Ainda assim, as almas precisam dizer justamente os versículos da Torá, porque a Torá revela a grandeza das almas.
Pergunta: se dizer os pesukim de Malchuyot e Zichronot só repete o que a Torá já ordena, por que é preciso dizê-los?
Resposta: durante o ano basta o vínculo com a Torá; em Rosh Hashaná, quando tudo volta à raiz, é preciso puxar da própria Atzmut — o que só a neshamá alcança, pois seu pensamento precede até o da Torá.
Ainda assim a neshamá, cuja grandeza está oculta, precisa da Torá (que é giluy) para revelar essa própria grandeza.
A tefilá de Rosh Hashaná é o ato em que a Torá revela e ativa a Atzmut oculta na neshamá.
Ângulo: Base de todo o maamar: por que Shemá Israel, que fala de unidade suprema de Atzilut, é contado entre os versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná — o Rebe resolve isso mostrando que o propósito da Malchut é justamente revelar essa unidade embaixo.
E está dito na Guemará, a respeito dos versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná: 'Shemá Israel, o Eterno é nosso Deus, o Eterno é Um' — é versículo de Realeza, segundo R. Yossi; R. Yehudá diz que não é versículo de Realeza — e nós seguimos a lei conforme R. Yossi, que o versículo Shemá Israel está incluído entre os dez versículos de Malchuyot, como está escrito no texto do Mussaf de Rosh Hashaná, ao final da bênção de Malchuyot: 'e em Tua Torá está escrito: Ouve Israel...'
Toda a base do maamar é a sugiá halachica: por que Shemá Israel é contado entre os dez versículos de Malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná.
R. Yehudá acha que não, porque Shemá expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, algo diferente do sentido comum de 'reinado'.
A halachá segue R. Yossi, que inclui Shemá entre os pesukei Malchuyot — e o Rebe aprofunda o porquê cabalisticamente.
A explicação: a própria intenção da Malchut é revelar essa unidade também nos mundos inferiores — por isso Shemá também é 'Malchut'.
Ângulo: A disputa sobre se 'שמע ישראל' entra nos pesukei malchuyot: como malchut é 'המשכת האור למטה דוקא' (atrair a luz especificamente para baixo), à primeira vista שמע ישראל (que é יחוד עליון, unidade de cima) não pertenceria a malchuyot — mas a halachá segue R' Yossi, que o inclui, e é justamente o décimo e último pasuk, pois a intenção do יחוד עליון é se estender até o יחוד תתאון.
E segundo isso explica o Rebe Maharash o motivo da opinião de que o versículo 'Shemá Israel' não está incluído nos versículos de malchuyot, pois o assunto de 'Shemá Israel... Um' é o aspecto de yichud ilaá (unidade superior); e como o assunto de malchut é a atração da luz para baixo especificamente, o versículo 'Shemá Israel... Um', que é o yichud ilaá dos mundos superiores, não está incluído nos versículos de malchuyot. Mas segundo R' Yossi — e assim é a halachá — também este versículo está incluído nos versículos de malchuyot, e não só isso, mas é o décimo versículo com o qual se conclui e se encerra todo o assunto de malchuyot.
Os pesukei malchuyot (recitados em Rosh Hashaná) tratam de atrair a luz Divina para baixo, para dentro do mundo — esse é o 'conteúdo' técnico de malchut.
'Shemá Israel...Echad' fala de unidade em nível superior (יחוד עילאה), por isso, à primeira vista, pareceria não pertencer a malchuyot.
Mas a halachá (opinião de R' Yossi) inclui esse versículo como o décimo e último, porque a intenção última do yichud de cima é se revelar embaixo — malchuyot culmina exatamente aí.
Assim, a tefilá de Rosh Hashaná (pesukei malchuyot) não é só declaração: é o mecanismo pelo qual o yichud superior desce e se completa no yichud tata'á.
Ângulo: Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot ditos na tefilá carregam compreensão plena do assunto neles mesmos; já os versículos ditos antes das tekiot, por serem arrancados do seu contexto na Torá, não carregam entendimento — apenas 'letras'.
E embora também os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot estejam separados dos demais versículos de sua passagem, mesmo assim há neles a compreensão e o entendimento do assunto de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, pois o próprio tema de Malchuyot não é tratado em nenhum outro versículo da passagem senão nestes que se dizem na tefilá — de modo que o entendimento do tema da realeza está completo e pleno nesses versículos, e o mesmo vale para Zichronot e Shofrot. Já os versículos ditos antes das tocadas, nos quais não se menciona o tema de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, todo o entendimento que existiria neles é apenas o conteúdo geral da passagem de onde vieram — e por estarem separados, ficam sem esse entendimento.
Os versículos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot, embora tirados de suas passagens, carregam neles mesmos o tema completo — porque só ali esse tema é tratado.
Já os versículos ditos antes das tekiot não mencionam esses temas; seu entendimento dependia do contexto da parashá de onde vieram.
Arrancados desse contexto, eles perdem a dimensão de 'compreensão' e restam como puras 'letras da Torá'.
É justamente por serem 'letras' — e não entendimento — que esses versículos preparam o caminho para o shofar.
Ângulo: A estrutura dos pesukim de Malchuyot (detalhes de malchut em todos os mundos culminando em 'שמע ישראל ה' אחד') e usada como chave para entender 'אחת שאלתי': um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam.
'Uma coisa pedi ao Eterno... que eu contemple a docura do Eterno' (Salmos 27,4). Este versiculo e o ponto central do salmo 'Le'David Hashem Ori' (ligado especialmente a Rosh Hashana, conforme os Sabios: 'Ori refere-se a Rosh Hashana'), apos a introducao do relato de assuntos particulares que o precedem. E, segundo a explicacao conhecida, 'Achat' (uma coisa) se refere ao nivel da yechida - o ponto central em relacao aos niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya. Assim tambem nos versiculos de Malchuyot da oracao de Rosh Hashana: o ponto central entre eles e 'Shema Israel... Hashem Echad', ou seja, apos a introducao dos detalhes de Malchut em todos os quatro mundos de Abi'a, particulares e gerais...
O maamar abre ligando 'אחת שאלתי' (Salmos 27) ao ponto central da alma - bechinat hayechida - acima de todos os niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya.
Essa estrutura (um ponto central, precedido e seguido de detalhes que dele derivam) e comparada a estrutura dos pesukei Malchuyot: depois dos detalhes da malchut em todos os mundos, a oracao culmina em 'שמע ישראל ה' אחד' - bechinat haatzmut.
'אחת שאלתי' e assim lido com a mesma estrutura de 'הוי' אחד' que encerra os pesukei Malchuyot: um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam 'ממילא'.
Essa estrutura - pedido essencial que gera todos os detalhes - e a chave de leitura de todo o maamar.
Ângulo: Há uma hierarquia na avodá de Rosh Hashaná: a pronuncia das letras (comparável a keli, shem e coach) vem antes, e dentro dela, os pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot são ainda mais elevados que o próprio toque do shofar.
Pois assim disse o Rebe anterior, que a avodá principal de Rosh Hashaná é a pronuncia das letras - e a pronuncia das letras é semelhante ao conceito de “utensilio, nome e força” - e mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, cujo toque é a dimensão de ação abaixo da fala.
A tefilá de Rosh Hashaná (as letras ditas em geral, e dentro dela os pesukim de Malchuyot, Zichronot e Shofarot) é comparada às categorias de keli (utensilio), shem (nome) e coach (força) explicadas antes no maamar.
Essas palavras são o nível intermediário entre etzem haneshamá e a ação pura do shofar.
Mesmo sendo “dibur” (fala), já é uma descida da essência da alma em direção ao mais externo.
A sequência letras → pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot → shofar mostra como o mesmo movimento essencial vai penetrando cada vez mais fundo, até a força mais baixa.
Ângulo: 'אמרו' em 'אמרו לפני מלכיות' é לשון שבח וחשיבות: dizer os pesukim de Malchiyot é o próprio ato pelo qual Israel confere importância/peso a Malchut — e é essa valorização humana que efetivamente constrói a Sefirá lá em cima.
E isto é 'dizei perante Malchiyot' — 'dizei' é linguagem de louvor e importância, como 'Tu proclamaste (a D'us)'; e 'dizei perante Malchiyot' significa que Israel deve dar importância à qualidade de Malchut, e através disso a Sefirá de Malchut se torna importante lá em cima; e por essa importância que Israel confere a Malchut, se faz a construção da Sefirá de Malchut, como está explicado longamente no Or HaTorá do Tsemach Tsedek. E isto é 'dizei perante Malchiyot' para que 'Me coroeis sobre vós', pois em cada Rosh Hashaná tudo retorna à sua fonte e essência, e é preciso construir Malchut de novo, por isso se pede junto às almas de Israel que elas deem importância à Sefirá de Malchut.
O maamar parte do ensinamento talmúdico: 'dizei perante Mim Malchiyot para que Me coroeis, Zichronot para que se eleve vossa lembrança perante Mim para o bem, e com quê? Com o shofar.'
'אמרו' não é mera recitação — é לשון חשיבות: o ato de dizer os pesukim de Malchiyot é o que confere importância a Malchut e assim a constrói de fato.
Zichronot, por sua vez, é necessário porque só ele puxa do עצמות para dentro da מחשבה, possibilitando depois a המשכה até Malchut.
A estrutura תפילתית de Malchiyot-Zichronot-Shofrot de Musaf de ר"ה é assim lida como o mecanismo espiritual real da reconstrução anual de Malchut.
Ângulo: A leitura dos versículos de Shofarot (e por extensão Malchuyot/Zichronot) não é mera recitação: é o meio pelo qual se 'traz prova da Torá' para efetivar na prática a coroação e a elevação da lembrança de Israel.
E, além disso, há também o tema da recitação dos versículos de Shofarot, cujo propósito é trazer provas disso a partir da Torá - pois, sendo a Torá a 'senhora' de toda a ordem do hishtalshelut, através da recitação dos versículos da Torá isso se realiza de fato. E de fato, o início da bênção de Shofarot, 'Atá Niglet' (Tu Te revelaste), está no relato da entrega da Torá, e também vários dos versículos tratam do tema da entrega da Torá.
Além do toque do shofar, há a leitura dos pesukei shofarot dentro da tefilá.
Esses versículos 'trazem prova' da Torá, que é a 'senhora' de todo o seder hishtalshelut.
Dizer os versículos da Torá efetiva na prática o que eles descrevem.
A própria berachá de Shofarot ('אתה נגלית') começa com o relato da entrega da Torá no Sinai.
Assim, tefilá, Torá e shofar formam um único sistema de coroação e lembrança.
Ângulo: A diferença entre precisar de vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot — hoje) e precisar de um só meio (o shofar gadol — no futuro) revela, pela regra geral, o grau de grandeza: o que precisa de vários meios é limitado; o que vem por um só é ilimitado.
E, mais detalhadamente, está explicado na Torá Oral que há três assuntos: Malchuyot, Zichronot e Shofarot, conforme foi dito: 'digam diante de Mim Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós; Zichronot, para que suba vossa lembrança diante de Mim para o bem; e com que? Com o shofar.' Porém, no futuro, todos esses assuntos serão através do shofar grande, o que indica a elevação do futuro. E deve-se acrescentar uma explicação nisso, segundo a regra conhecida: que todo assunto que precisa de dois ou três elementos para ser transmitido, isso indica limitação nele, ou ao menos definição, pois cada elemento acrescenta algo que o outro não tem.
Hoje, em Rosh Hashaná, dizemos três séries de versículos — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — cada uma cumprida por um meio diferente.
No futuro, todas essas três funções serão realizadas por um único meio: o shofar grande.
Pela regra chassídica, o que precisa de vários 'veículos' para se expressar é, por definição, limitado; o que se expressa por um único veículo indica algo maior e ilimitado.
Por isso a unificação futura de Malchuyot-Zichronot-Shofarot no shofar gadol é sinal da grandeza sem medida do que virá.
משיח / גאולה / לעתיד לבוא
Ângulo: A interpretação simples de 'גאון יעקב' como o Beit Hamikdash que será reconstruído se liga à interpretação interna (o Beit Hamikdash no coração de cada judeu) porque a verdadeira 'dirá batachtonim' só se completa no terceiro Templo, construído por Mashiach.
Pode-se explicar a ligação entre a interpretação de que 'o orgulho de Yaakov' se refere ao Templo que está em cada judeu de Israel, e a interpretação de que se refere ao terceiro Templo, pois o essencial do assunto de 'morada nos mundos inferiores' se realizará no terceiro Templo, que será construído rapidamente em nossos dias por nosso justo Mashiach.
O maamar abre perguntando por que 'גאון יעקב' (que fala do Beit Hamikdash) é chamado 'נחלתינו', ligado ao coração de cada judeu.
A resposta final: o Beit Hamikdash interior (נקודת הלב) e o Templo físico futuro são a mesma coisa em graus diferentes.
A 'דירה בתחתונים' (morada de D'us no mundo material) só se completa totalmente com o terceiro Templo, erguido por Mashiach.
Assim, o tema de Mashiach aparece como o ponto de chegada de toda a revelação de עצם הנשמה tratada no maamar.
Ângulo: O toque final do shofar gadol se completa concretamente com a vinda de Mashiach, trazendo todo o povo — incluindo os mais distantes — de volta a Jerusalém.
E disso se entende que, da mesma forma, quanto ao toque do shofar gadol 'naquele dia', não bastam as coisas que já ocorreram até agora; e o toque do shofar gadol precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os perdidos e dispersos, venham e se prostrem a D'us no monte sagrado em Jerusalém — Jerusalém literal —, por meio de Mashiach nosso justo, que nos conduzirá eretos à nossa terra, rapidamente e em nossos dias, de verdade.
O que já ocorreu até agora (os despertares de teshuvá) ainda não é suficiente; falta o toque final do shofar gadol.
Esse toque precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os mais perdidos e dispersos, venha se prostrar a D'us no monte sagrado em Jerusalém.
Isso se dará por meio de Mashiach Tzidkeinu, que nos conduzirá eretos à nossa terra — Jerusalém entendida literalmente, em breve, de verdade.
Ângulo: A linha genealógica de Perets/Davi, e a construção do Terceiro Templo por Mashiach, são a meta final: um nível mais elevado ainda do que a criação original ('olam al miluo nivra'), realizado através do trabalho de todo o tempo do exílio.
Que seja 'estas são as gerações de Peretz, gerações completas' — o que é superior até ao que havia no início da criação, quando o 'mundo foi criado completo'; Peretz gerou etc. Davi, Davi rei Mashiach, que construirá o Beit HaMikdash; e será 'e tocareis as trombetas' diante de vosso D'us — com trombetas e voz de shofar, exultai diante do Rei D'us — literalmente, no Templo, abaixo de dez palmos.
A meta final da cadeia iniciada pelo taanug/ratzon é 'toldot Peretz toldot malé' — um nível mais completo até do que a criação original.
Essa linhagem leva a David Melech HaMashiach, que construirá o Terceiro Beit HaMikdash.
É ali que 'utekatem bachatzotzrot' se cumprirá literalmente, no Templo, diante do Rei.
O caminho até lá é a avodá do galut — 'tik'u bachodesh shofar', aperfeiçoar as ações — culminando na Guerra contra o nefesh habahamit e a salvação final.
Ângulo: A perfeição plena do mundo só virá através de Mashiach — mais elevada que a perfeição da própria criação original, pois 'rompe' toda medida e limite ('אלה תולדות פרץ').
E isso se torna também uma preparação próxima para 'subirá o que abre brecha diante de nós', em breve, de verdade — que na inscrição e no selamento para um ano bom e doce se inclua e se enfatize que este ano será um ano de redenção, a redenção verdadeira e completa através de Mashiach Tzidkeinu, 'subirá o que abre brecha diante de nós', e rapidamente em nossos dias, de verdade.
A perfeição do mundo na criação original ainda estava dentro de medida e limite, pois o próprio conceito de 'mundo' implica ocultamento.
A perfeição futura, por vir através da avodá do homem que revela o prazer essencial, será acima de toda medida e limite — 'אלה תולדות פרץ'.
Essa mesma dinâmica de Rosh Hashaná — a cada ano um novo grau de luz nunca revelado antes — já é preparação imediata para a vinda de Mashiach.
O maamar fecha pedindo que o ano seja 'שנת גאולה', a redenção verdadeira e completa, em breve e literalmente.
Ângulo: No futuro da Redenção, através de Moshiach Tsidkeinu, até a limitação de tocar o shofar apenas no Beit Hamikdash será anulada — tocar-se-á em todo lugar, com grande alegria.
E como tudo o que está em cima vem inteiramente 'de ti', está no poder de cada judeu fazer não apenas todos os assuntos de Hishtalshelut (mesmo os mais elevados), mas também o prazer simples — e que isso se estenda também para baixo: 'reina sobre o mundo inteiro em Tua glória', até que 'todo ser criado saiba que Tu o criaste', e tanto mais que haja 'Rei de Israel (incluindo) e seu Redentor', na Redenção verdadeira e completa através de Moshiach nosso justo — quando então se tocará também no Yom Tov de Rosh Hashaná que cai em Shabat, no Beit Hamikdash e em Yavne, e pode-se dizer que também em todo lugar, rapidamente em nossos dias, de fato, e com grande alegria.
O maamar termina apontando para frente: o poder de cada judeu de trazer o 'prazer simples' (taanug hapashut) até embaixo aponta para a Redenção.
Na Geulá através de Moshiach, a limitação atual — tocar shofar apenas no Beit Hamikdash quando Rosh Hashaná cai em Shabat — será removida.
Então se tocará em todo lugar, não só no Templo, com alegria plena e revelada.
Isso conecta a coroação de D'us como Rei (tamlichuni aleichem) à coroação final: 'Rei de Israel e seu Redentor', já realizada por completo.
Ângulo: O maamar termina revelando que a alegria da coroação em Rosh Hashaná já contém, em germe, a גאולה האמיתית והשלימה: cada judeu é inscrito e selado para a vida e para a redenção 'לאלתר', de imediato.
Pois cada um e cada uma de Israel sairá do exílio para a redenção verdadeira e completa, conforme está escrito na Haftará de Rosh Hashaná: 'uma grande congregação retornará para cá' - o que inclui cada um de Israel, como se explica longamente na Haftará de Rosh Hashaná - e com grande alegria, como dito acima que a coroação do Rei é com grande alegria, e 'alegria eterna sobre suas cabeças', na redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, muito em breve.
A conclusão do maamar liga Rosh Hashaná diretamente à Geulá.
A descida do רצון המוחלט בעצמותו ocorre justamente no mundo material mais baixo - e por isso a bênção de Rosh Hashaná já visa coisas concretas: vida, filhos, sustento, e finalmente a própria redenção.
Cada judeu, sem exceção, é 'inscrito e selado no livro dos justos completos' e sai do exílio 'לאלתר' - de imediato.
A mesma alegria da coroação do Rei em Rosh Hashaná ('שמחה גדולה') é a alegria da Geulá final por meio do Mashiach, 'בקרוב ממש'.
Ângulo: O maamar termina identificando a teruá do shofar com Yaakov e David — "David Malka Meshichá" — de modo que a própria tekiá de Rosh Hashaná já carrega dentro de si a semente da geulá final.
Que seja vontade que assim seja para nós, que se propaguem todos esses assuntos mencionados — e nisso se inclui, simplesmente, que tenhamos uma boa inscrição e selamento imediatamente, para uma vida boa no livro dos tzadikim gemurim; e no futuro os tzadikim (perfeitos) retornarão em teshuvá, na redenção verdadeira e completa através do nosso justo Mashiach — como está explicado ali, que a teruá é Yaakov e David, David, o rei Mashiach, nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de verdade.
O fecho do maamar (tefilá/berachá final) liga diretamente teruá a Mashiach.
A fonte citada identifica teruá com Yaakov e depois com David Melech HaMashiach.
Assim, a mesma teruá que "quebra" a materialidade (ver [[shofar]]) já é, em sua raiz, geulá.
A bracha por ketivá vachatimá tová é enquadrada como parte do mesmo processo de hamshachat haMalchut.
Ângulo: Mashiach é definido como quem reúne todas as almas de Israel no nível de Yechidá — por isso seu ensino será por 're'iyah' (visão direta) e não por 'hasagá' (compreensão intelectual), pois só a partir de Yechidá se desperta a autoexaltação essencial do Ein Sof.
E isso é também o assunto do Rei Mashiach, sobre quem está escrito 'ele se elevará, será exaltado e muito enaltecido (yarum venissa vegavah meod)' — 'meod' são as letras de 'adam' —, que é o nível de Yechidá, como dito acima que Mashiach incluirá todas as almas do ponto de vista da Yechidá, e o estudo de sua Torá será por meio de uma visão (re'iyah) acima do âmbito da compreensão (hasagá), o que decorre justamente da Yechidá; e é justamente a partir da Yechidá que é possível despertar a autoexaltação essencial.
Mashiach = 'yarum venissa vegavah meod', onde 'meod' tem as mesmas letras de 'adam' — ligando Mashiach ao nível de Yechidá, o mesmo revelado no dia da criação de Adam (Rosh Hashaná).
Mashiach inclui todas as neshamot de Israel do ponto de vista de Yechidá; por isso é 'Rei dos reis', pois diante dele até os reis (as demais almas) se anulam.
Seu ensino de Torá será por 're'iyah' (visão direta), acima de 'hasagá' (compreensão), pois vem da Yechidá, acima de toda apreensão intelectual.
Só a partir da Yechidá, plenamente revelada em Mashiach, é possível despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof — o objetivo último da avodá de Rosh Hashaná.
Ângulo: A novidade que Mashiach trará é levar os próprios tzadikim gemurim à teshuvá — pois mesmo o tzadik perfeito, sendo em essência 'rico', precisa às vezes se colocar como 'pobre' (como Moshé ao rezar por Israel) para que sua súplica seja plenamente aceita.
E essa é também a novidade que Mashiach trará, pois 'Mashiach veio para trazer os tzadikim à teshuvá' — que os tzadikim cheguem ao nível da teshuvá. Pois tzadikim e baalei teshuvá são da ordem de pobre e rico, já que 'não há pobre nem rico senão em conhecimento' — isto é, conhecimento em relação a D'us.
Cita-se o ditado: 'Mashiach veio para trazer os tzadikim (perfeitos) à teshuvá' — ele fará com que também eles alcancem esse nível.
Isso é comparado a Moshé Rabenu: embora fosse 'rico' (tzadik que nada pede para si), ao rezar por Israel se colocou como 'pobre' — porque a tefilá do pobre é mais aceita e chega antes que a do rico.
Mesmo o maior tzadik precisa, ao menos na tefilá, adotar a postura interior do 'pobre/necessitado'.
Essa é a mudança que Mashiach trará ao mundo: transformar até os tzadikim gemurim em baalei teshuvá.
Ângulo: O maamar termina mostrando que a mesma tzaakat halev que desperta a atzmiut de Ein Sof em Rosh Hashaná é, na prática, o que traz a geulá através de Mashiach.
E graças a eles [os judeus em aflição e cativeiro] se realiza também, quanto a todo o povo de Israel, que a extensão virá da ocultação essencial do Ein Sof, e através disso 'na luz da face do Rei está a vida', e o reino da maldade passará da terra, com a vinda do nosso justo Mashiach, que nos conduzirá com estatura erguida à nossa terra, com alegria eterna sobre suas cabeças.
O maamar termina ligando a tefilá de Rosh Hashaná ("malchut harishá ke'ashan tichle") à vinda do Mashiach.
O mérito da tzaakat halev dos judeus em tzará e sheviyá provoca a hamshachá do he'elem ha'atzmi.
Por essa hamshachá se chega à revelação plena e ao fim do domínio do mal na terra.
É um fechamento breve, mas é o ponto culminante prático de todo o maamar.
Ângulo: A malchut biratzon conquistada em R"H já contém em germe a geulá futura por Mashiach, ligada à criação de Adam do pó do lugar do Mikdash.
Assim como será na geulá futura, através de Mashiach, que construirá o Mikdash em seu lugar [e note-se que isso se relaciona à criação de Adam em Rosh Hashaná, que foi criado do pó que está no solo do Mishcan, sob o altar] e reunirá os dispersos de Israel, e consertará o mundo inteiro para servir a D'us juntos (como escreve o Rambam), junto com Israel — isto é, não por necessidade, mas por vontade mesmo.
A malchut biratzon de R"H é um ensaio da geulá futura por Mashiach.
Mashiach construirá o Beit HaMikdash e reunirá os exilados de Israel.
O mundo inteiro servirá a D'us 'yachad', juntos, e isso será biratzon, por vontade, não por hecrech.
Há um sod: Adam foi criado do pó de sob o mizbeach, ligando bria't ha'adam ao Mikdash e à geulá.
Ângulo: A luz nova ('אור חדש') que se renova a cada Rosh Hashaná é, em miniatura, o mesmo padrão da luz nova que será revelada plenamente na Geulá.
...e até o ponto central, que haverá a redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, quando então haverá o assunto de 'cantaremos para Ti um cântico novo' - pois, assim como em cada Rosh Hashaná se estende uma luz nova (como se explica na Iguéret HaKodesh), assim também haverá a extensão de uma luz nova para o futuro, e por isso então haverá 'novos céus e nova terra', e então se dirá um cântico novo - em breve, mesmo, e de modo apressado.
O maamar termina pedindo ser escrito e selado para uma vida boa 'לאלתר', numa 'שנת אורה'.
Isso se estende até a 'nekuda hatichoná' - a Geulá completa e verdadeira por Mashiach Tzidkenu.
Então será cantado 'שיר חדש', assim como em cada Rosh Hashaná se renova uma luz nova.
A luz nova de cada ano é o modelo, em miniatura, da luz nova da era messiânica ('שמים חדשים וארץ חדשה').
Ângulo: A revelação plena de 'זה היום תחלת מעשיך' — que o mundo é obra de D'us de forma visível a toda carne — só se completará com a vinda de Mashiach, quando também o estudo da Torá e o cumprimento das mitsvot atingirão sua perfeição.
E então também o estudo da Torá que Mashiach ensinará será de um modo de 'visão' [direta], que será a perfeição do estudo da Torá; e também o cumprimento das mitsvot será em perfeição completa, como 'as mitsvot de Tua vontade'; e assim também será a perfeição do mundo, como escreve o Rambam, que naquele tempo etc. todas as delícias estarão disponíveis como pó, e toda a ocupação do mundo será apenas para conhecer a D'us.
A revelação plena de que o mundo é 'obra de D'us' — 'ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר' — só ocorrerá com a Geulá.
Nessa época, o próprio Mashiach ensinará Torá de um modo de visão direta ('ראי''), a perfeição do estudo.
Também o cumprimento das mitsvot atingirá perfeição completa.
O mundo inteiro se ocupará apenas em conhecer a D'us, 'כמים לים מכסים'.
O maamar termina com a súplica pela vinda imediata de Mashiach Tsidkenu, que nos redima e nos conduza eretos à nossa terra.
Ângulo: A Redenção final chega em duas etapas ligadas ao shofar: primeiro a revelação de 'shofar shel Mashiach' (redenção imediata), e depois o toque do 'shofar gadol' propriamente dito (a Redenção completa e verdadeira).
E que assim seja para nós: além de que em Rosh Hashaná todo Israel já recebeu, de modo revelado, uma boa inscrição e selamento — eis que logo serão redimidos, com a revelação do shofar de Mashiach, e depois será tocado o shofar grande, na Redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de fato.
O maamar termina ligando toda a explicação do shofar gadol à vinda concreta e imediata de Mashiach.
Há uma sequência: primeiro a revelação do 'shofar de Mashiach' (redenção que já se inicia), depois o toque do shofar gadol em si.
Isso é apresentado como consequência direta e natural da avodá de Rosh Hashaná descrita ao longo do maamar (coroação, teshuvá dos atos, bitul dos levushim).
O pedido final é que isso se realize 'bimhera beyamenu mamash' — de fato, sem demora.
Ângulo: O maamar termina com a lista de bênçãos para o ano novo, culminando na garantia da Torá de que 'סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין' — geulá amitit vehashlemá pelas mãos de משיח צדקנו, com a ressurreição de todos os רבותינו נשיאינו.
E quanto à teshuvá, a Torá já prometeu que, no final, Israel fará teshuvá e imediatamente será redimido, na redenção verdadeira e completa por meio do nosso justo Mashiach; 'e despertarão e cantarão os que habitam o pó', incluindo os duzentos chefes da tribo de Issachar, e os tzadikim de todas as gerações, e também o Baal Shem Tov, o Maguid, o Alter Rebbe, o Rebe Emtzaí, o Tzemach Tzedek, o Rebe Maharash, o Rebe Rashab e o líder de nossa geração, o Rebe anterior — e imediatamente mesmo, que seja um ano de redenção verdadeira e completa.
O maamar fecha com uma longa lista de bênçãos para o ano, e a teshuvá do início do ano é ligada diretamente à geulá.
A promessa citada é a de que a teshuvá final de Israel traz consigo a redenção imediata.
A ressurreição inclui explicitamente os 'duzentos' líderes de Issachar — fechando o fio condutor do número 200 do maamar — e toda a cadeia de Rebeim até o Rebe anterior.
O pedido final é por geulá amitit vehashlemá 'תיכף ומיד ממש'.
Ângulo: O desejo Divino de ter 'uma morada aqui embaixo' explica por que a revelação da alma não basta: é preciso um shofar de matéria bruta, físico e desligado da vida, para que o próprio mundo material se torne morada Divina.
E cabe acrescentar que, como o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada aqui embaixo — que também o mundo material (fora do homem) fosse uma morada para Ele —, não basta que a voz interior (a interioridade do coração) se revele através do 'inerte' (a aceitação do jugo e a ação) que há no homem; é necessário que essa voz se revele por meio de um shofar de animal, e isso mesmo enquanto ele está desligado de sua fonte de vida, inerte — pois só assim o homem atua também no mundo (e no inerte que há nele) para que se torne uma morada para Ele.
A meta última da criação não é só a perfeição da alma, mas fazer do próprio mundo material uma 'morada' para a Essência Divina.
Por isso o shofar precisa ser de um animal real, cortado de sua fonte de vida — matéria bruta e externa ao homem, não só o 'domem' interno da alma.
O paralelo com Adão: assim como ele, ao proclamar diante de todas as criaturas, atuou também fora de si mesmo, o shofar atua sobre a matéria fora do homem.
Essa ideia liga o começo do maamar (a criação de Adão) ao seu fim (a mitsvá do shofar): ambos mostram D'us se revelando através do mundo físico mesmo.
Ângulo: Todo o propósito de 'מעשיך' (a obra da criação) é que D'us desejou ter uma morada no mundo inferior — e essa morada exige que Ele seja revelado ali, não oculto.
O sentido geral do assunto de 'Teus feitos' é que o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada nos [mundos] inferiores, como disseram nossos sábios sobre o versículo 'suas pernas são colunas de mármore' — 'suas pernas' é este mundo que o Santo, bendito seja, desejou criar; 'colunas de mármore', que Ele erigiu toda a obra da criação em seis dias — ou seja, que o mundo, permanecendo no estado e condição de 'inferior', seria uma morada para Ele, sendo que o conceito de morada é que nela se encontre quem nela habita, precisamente de modo revelado.
Este é o eixo central do maamar: D'us 'desejou' (נתאוה) ter uma dirá batachtonim, morada no mundo inferior.
O mundo inferior permanece 'inferior' em sua condição própria, mas se torna morada de D'us quando Ele Se revela nele.
'Morada' significa que quem habita nela está presente de modo revelado, não oculto — daí a ênfase em revelação (גילוי) e não apenas em existência de uma força oculta (העלם).
Essa revelação plena só ocorrerá 'לעתיד לבוא', mas já agora se prepara através da avodá do homem em Torá e mitsvot.
Ângulo: O propósito final de toda a descida do hishtalshelut — da qual Rosh Hashaná é o motor anual — é que precisamente neste mundo baixo, o mais inferior de todos, D'us tenha uma morada (dirá) para Sua própria Essência.
E está explicado no Tanya sagrado que toda a ordem do hishtalshelut é uma descida da luz de Sua face; e o propósito final é este mundo inferior, do qual não há inferior mais abaixo — um 'poço profundo' — e é precisamente nele que o homem foi criado e nele foi colocada a alma, chelek Elokah mimaal mamash, e por sua avodá em Torá e mitsvot se completa a intenção de uma morada nos mundos inferiores, morada para a própria Essência e Substância d'Ele.
O hishtalshelut inteiro é uma sequência de 'descidas' a partir da luz do Rosto Divino.
Mas a meta não é o alto — é justamente 'este mundo baixo, do qual não há inferior mais abaixo' (o 'poço mais profundo').
É ali, e só ali, que o homem foi criado com uma neshamá que é literalmente 'chelek Elokah'.
Por isso a avodá humana em Torá e mitsvot completa o objetivo: uma dirá (morada) não apenas 'para D'us' de modo geral, mas para Sua própria Atzmut u-Mahut.
Ângulo: Tema extra: o pedido 'אמרו לפני מלכיות' visa atrair um 'or chadash' de um nível acima da hishtalshelut, e o objetivo final dessa atração é que a luz desça especificamente para baixo — para que se realize o desejo Divino de ter uma morada nos mundos inferiores (דירה בתחתונים).
E este é também o conteúdo do pedido 'dizei perante Mim malchuyot', que haverá a atração de uma luz nova, de um nível que está acima da hishtalshelut — e isso é 'dizei perante Mim' — 'perante' [lifnei] especificamente. E conclui: 'e com o quê? Com o shofar' — ou seja, que é precisamente através do ato da tekiat shofar que se realiza a atração da luz nova que está acima da hishtalshelut, do nível de 'lifnei' [antes/perante], e de um modo em que essa luz se estenda para baixo — e essa é mais uma razão para a necessidade da tekiat shofar em ação, pois a intenção é que a atração da luz nova seja para baixo especificamente, para que assim se complete a intenção de que o Santo, bendito seja, desejou ter, Ele mesmo, uma morada nos mundos inferiores.
A luz nova atraída por 'אמרו לפני מלכיות' vem de um nível 'לפני' — antes/acima até da hishtalshelut — mas seu destino não é ficar em cima.
O objetivo é que essa luz altíssima desça 'למטה דוקא', especificamente para baixo, para dentro do mundo material.
Isso é ligado à tekiat shofar em ação concreta: só o ma'asse físico consegue realizar essa descida.
A razão última de tudo isso é o conceito clássico de 'דירה בתחתונים' — o desejo Divino de ter uma morada justamente nos mundos inferiores, que é a chave de leitura de todo Rosh Hashaná neste maamar.
Ângulo: A diferença entre Yom Tov (santificado pela ação de Israel) e Shabat (santo por si mesmo, 'mekudeshet vekayemet') explica por que a tekiá é dispensada quando Rosh Hashaná cai em Shabat: o prazer que ela extrai já está presente no Shabat mesmo, pronto ('min hamuchan').
Pois sabe-se que no Yom Tov dizemos 'que santifica Israel e as festas' — Israel é quem santifica as festas — enquanto Shabat é santificado e permanece [por si mesmo], não dependendo de Israel santificá-lo. Por isso há em Shabat uma abundância de assuntos que já vêm prontos, alguns deles de modo completo, mesmo sem o trabalho do homem.
Yom Tov depende do trabalho de santificação de Israel ('Israel mekadshei hazmanim'); Shabat é santo por si mesmo ('mekudeshet vekayemet'), independente da ação humana.
Por isso no Shabat muitas coisas — inclusive o taanug (prazer) — já vêm prontas e completas, mesmo sem a avodá do homem.
Como o shofar tem por função extrair o taanug de cima, e esse taanug já está pleno no Shabat mesmo, a tekiá 'no país' (fora do Templo) perde parte de sua urgência e é cancelada pela preocupação da guemará.
No Beit Hamikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat, porque lá se extrai um nível de prazer ainda mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
Ângulo: Tema extra: por que não se toca shofar quando Rosh Hashaná cai em Shabat — e por que, em contraste, no Beit HaMikdash tocava-se mesmo em Shabat, revelando dois modos distintos de trabalhar o gashmiut.
Por isso, quando o Yom Tov de Rosh Hashaná cai em Shabat, não se toca o shofar, pois em Shabat a avodá não é do tipo "quebra e seleção" (shevirá uverur) — já que em Shabat selecionar (borer) é proibido. A razão é que Shabat é a perfeição e a verdade da própria matéria (gashmiut), e por isso ali não é necessária a avodá dos beirurim. E continua: mas, ainda assim, no Beit HaMikdash tocava-se o shofar mesmo em Shabat, pois no Mikdash o "yesh" (existência material) já está em seu tikun, no lugar mais escolhido — ou seja, o material já está como deve ser.
Em Shabat comum não se toca shofar: a avodá de shevirá/berur não cabe em Shabat.
Motivo: Shabat já é a shelemut e emet do gashmiut — não precisa de beirurim.
No Mikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat: ali o yesh material já está "betikuno".
Isso ensina dois níveis de perfeição material: o Shabat comum e o Mikdash pleno.
Esse ponto abre para o tema seguinte: cada judeu carrega um "Mikdash" interior — ver [[mikdash]].
Ângulo: O tzimtzum precisou ser 'siluk legamrei' (retirada total, não parcial) precisamente porque só assim podiam se formar kelim (recipientes) com existência própria, capazes de depois receber a luz do kav.
E por causa dessa intenção, o tzimtzum precisou ser justamente no modo de 'siluk legamrei' (retirada total). À primeira vista não se entende: por que o tzimtzum precisou ser retirada total, com a extensão do kav vindo só depois — por que o kav não permaneceu desde o início? Mas o sentido é este: no início, enquanto brilhava a luz do kav, não era possível haver a formação dos kelim.
A intenção da criação exige que os kelim (recipientes/mundo) tenham existência própria real, não apenas incluídos na luz.
Se o kav tivesse permanecido desde o início, os kelim nunca teriam se formado como entidades próprias — ficariam 'anulados' dentro da luz.
Por isso o tzimtzum teve de ser retirada total (siluk legamrei): primeiro se formam os kelim vazios, só depois se estende neles o kav.
Esse mesmo padrão se repete na criação do homem: primeiro o corpo (kli), depois a neshamá (kav) — ligando o tzimtzum cósmico à bechirá humana.
Ângulo: O 'siluk' (retirada) da interioridade da Malchut em Rosh Hashaná é comparado ao — e descrito como ainda mais profundo que — o tzimtzum original: no tzimtzum a retirada afeta só os recipientes (as próprias otiot ficam intactas), mas no siluk de R"H a retirada atinge até as próprias otiot.
E de modo semelhante ao explicado a respeito do tzimtzum, que é o desaparecimento da luz na fonte luminosa (o Maor), ou seja, a ausência da luz (deixa de existir a existência da luz), restando apenas a capacidade da luz tal como incluída no Maor; e mais ainda: não só não há a existência da luz, mas apenas a capacidade da luz incluída no Maor, mas somente o próprio Maor, na medida em que o Maor inclui tudo, inclusive a capacidade da luz — de modo que a luz não é percebida nem sentida, nem sequer como capacidade.
O siluk (retirada) de R"H é comparado ao tzimtzum: a luz 'deixa de existir' na fonte, restando só a capacidade (כח) da luz.
Mas o siluk de R"H vai além do tzimtzum comum: no tzimtzum, a retirada é só quanto aos recipientes — as otiot (letras) em si permanecem intactas com sua luz original.
No siluk de R"H, porém, a retirada atinge as próprias otiot — como um trabalho feito 'com mãos frouxas' (רפיון ידים), onde falta não só na obra mas no próprio órgão que a executa.
Por isso a avodá de R"H é justamente trazer de volta, nas otiot, a interioridade da Malchut — o ratzon e taanug do reinado.