Este maamar não usa exatamente a frase "o shofar liga o Ein Sof ao mundo por ser uma mitsvá", mas toca em duas peças desse quebra-cabeça:
1) Sobre mitsvot em geral, o texto diz que através do cumprimento das mitsvot se puxa a "Or HaBli Gvul" (luz sem limite) para dentro do mundo: > "שעי"ז שיתף עמו מדת הרחמים... שנתן לישראל תורה ומצוות... שע"י קיום המצוות ממשיכים אור הבל"ג, שנעשה כמו קודם הצמצום" > "Por isso [D'us] juntou o atributo de misericórdia... deu a Israel Torá e mitsvot... pois através do cumprimento das mitsvot se puxa a luz sem limite, tornando-se como antes do tzimtzum."
2) Sobre o shofar especificamente, o maamar diz que ele atinge a bechiná de Yechida — mais fundo que a Torá e as demais mitsvot — e por isso alcança a própria Atsmut (essência), que é ainda mais alta que "Or Ein Sof": > "וזהו ענין השופר שהו"ע התשובה שמצד עצם הנשמה ממש, בחי' יחידה... ועי"ז הוא מגיע להעצמות" > "E esse é o sentido do shofar: a teshuvá que vem da própria essência da alma, a bechiná de Yechida... e através disso ele chega à Atsmut."
Ou seja: o maamar confirma que mitsvot em geral trazem o Ein Sof/Or Bli Gvul ao mundo, e que o shofar em particular vai além disso, até a Atsmut. Mas não afirma explicitamente, com essas palavras, que "o shofar conecta o Ein Sof ao mundo porque é uma mitsvá" — essa formulação exata talvez esteja num outro maamar (talvez o ד"ה תקעו תרכ"ח citado na nota 5, que não foi lido aqui).
Ângulo: O toque do shofar corresponde ao grito mais interno de todos, o grito silencioso do coração, que vem da própria essência da alma (bechinat iechidá) e não de nenhuma faculdade revelada.
Com o quê? Com o shofar, pois o shofar é o grito do coração, na voz interior silenciosa que não se ouve. Há vários tipos de grito: há o que a pessoa consegue expressar em letras da fala, ordenadas ou não, mas sempre em letras da fala. Há o que não se consegue expressar em letras da fala, mas só em voz simples. E há o que nem em voz simples se consegue expressar, mas é grito do coração — como em Chaná: 'só seus lábios se moviam e sua voz não se ouvia', que é o grito do coração.
O shofar não é a fala nem sequer a 'voz simples' — é o grito mudo do coração.
Esse grito nasce de perceber que o lado contrário à santidade parece ter tudo, e a santidade parece não ter nada (como Chaná sem filhos).
Mesmo o tzadik perfeito, ao lembrar de onde desceu sua neshamá, sente que todo seu serviço não tem comparação — por isso também ele precisa de teshuvá.
O shofar é de chifre de animal, não da voz humana: expressa algo que toca a essência da neshamá (iechidá), acima até de nefesh-ruach-neshamá e do mekif de chayá.
É a teshuvá vinda do ponto da iechidá que atinge a própria Atzmut.
Ângulo: A vantagem do baal teshuvá sobre o tzadik gamur: o tzadik só atrai luzes e revelações pela Torá, enquanto o baal teshuvá, ao transformar seus atos em méritos, atinge a própria Atzmut, sem limite de kelim.
Os tzadikim, cuja conduta é 'tamidim keseidram' (constante e ordenada), que caminham sempre pelo caminho do Rei e para quem brilham luzes e revelações, são da categoria dos ricos; e os baalei teshuvá, que têm assuntos que precisam transformar em méritos, são da categoria dos pobres. Mesmo assim, a vantagem do baal teshuvá é maior que a do tzadik, como está dito: 'no lugar onde os baalei teshuvá estão, os tzadikim gemurim não podem estar'.
Tzadikim e baalei teshuvá correspondem a rico e pobre: 'não há pobre nem rico senão em conhecimento [de D'us]'.
O tzadik segue 'tamidim keseidram', sem novidade, e por isso só recebe luzes (orot vegiluyim) através da Torá — algo limitado por natureza.
O baal teshuvá, cujos pecados viram méritos, extrai luzes acima dos kelim, porque sua avodá vem da neshamá, da iechidá, e chega à própria Atzmut, sem medida nem limite.
Por isso a vantagem do baal teshuvá é maior: onde ele está, o tzadik gamur não consegue estar.
Ângulo: A distinção entre nefesh-ruach-neshamá (forças internas), o mekif de chayá (envolvente próximo, ligado ao desejo do coração) e o mekif de iechidá (acima de toda força interna) explica por que a teshuvá do shofar vem justamente da iechidá.
E pelos níveis na alma isso mostra que o assunto toca a pessoa na própria essência de sua neshamá — não no nível de nefesh-ruach-neshamá, que são forças internas, mas nos mekifim (envolventes) de chayá [e] iechidá. Mais detalhadamente, é a teshuvá que vem especificamente do nível da iechidá; pois o nível de chayá é o mekif próximo, que atua e se sente nas forças internas — como se diz 'que a pessoa estude sempre onde seu coração deseja', pois quando o coração deseja desperta-se o intelecto — já o mekif de iechidá está totalmente acima das forças internas.
Há três camadas na alma aqui: nefesh-ruach-neshamá (forças internas, como o intelecto), o mekif da chayá, e o mekif da iechidá.
O mekif da chayá é 'próximo': conecta-se e se sente dentro das forças internas, como a vontade do coração que desperta o estudo.
O mekif da iechidá está totalmente acima das forças internas — não desperta o intelecto, mas toca a essência pura da alma.
O grito silencioso do shofar vem exatamente desse ponto da iechidá — por isso é uma teshuvá que atinge a Atzmut, não só um efeito sobre as faculdades reveladas.
Ângulo: O tzimtzum e a midat hadin inicial não são um mal necessário, mas a única forma possível de originar uma existência separada ('yesh'); por isso, na raiz, o próprio din já é, na verdade, um chessed.
No início surgiu no pensamento criar o mundo com midat hadin; [D'us] viu que o mundo não se sustentava, e associou a ele midat harachamim. E à primeira vista, já que Sua essência e natureza é a perfeição absoluta do bem, como pôde surgir no início o pensamento de criar com midat hadin? Mas o assunto é que, do lado das revelações superiores, antes disso o Or Ein Sof preenchia todo o espaço e não havia lugar para a existência dos mundos; e para haver lugar foi necessário primeiro o tzimtzum, que retirou Sua grande luz para o lado — o que é da ordem do din.
Pergunta clássica: como pôde surgir o pensamento de criar com din, se D'us é a perfeição do bem?
Resposta: antes do tzimtzum o Or Ein Sof preenchia tudo, sem espaço para mundos; o tzimtzum (ocultação da luz) é, em sua raiz, midat hadin.
Mesmo depois do tzimtzum, a primeira hamshachá (o 'kav') também é din — uma luz limitada e medida.
Como isso sozinho não sustentaria o mundo, D'us associou midat harachamim, dando Torá e mitzvot, que trazem a luz sem limite.
Ou seja: din é a condição necessária para um 'yesh' separado existir; rachamim garante que esse yesh receba, apesar de tudo, a luz infinita.
Ângulo: A meta final do 'shituf' entre din e rachamim é revelar, dentro da existência criada, o Nome Havayá que está acima do próprio conceito de hitavut, tempo e lugar — 'Havayá shebe'atzmut' —, correspondendo na raiz à união entre kav (revelação limitada) e reshimo (ocultação onde reside o essencial).
...que se revele no mundo a revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim — ou seja, a revelação de Havayá acima do conceito de hitavut (vir-a-ser), pois Havayá é da expressão 'haiá, hové veihiê keechad' (foi, é e será como um só), acima do tempo — isto é, que o próprio tempo esteja no nível de 'sem tempo'; e da mesma forma quanto ao lugar, que o próprio lugar esteja acima do lugar; e mais acima ainda, o nível de Havayá que não tem pontos, que é 'Havayá shebe'atzmut' (Havayá na própria Essência).
A meta última do 'shituf' entre din e rachamim não é só suavizar o julgamento: é revelar, dentro do mundo criado, algo acima da própria criação — o Nome Havayá 'shebe'atzmut'.
Esse nível é 'haiá hové veihiê keechad' — passado, presente e futuro como um só —, acima do tempo e do lugar, não apenas preenchendo-os.
Na raiz, isso é a união de kav (a luz que se revela, limitada) e reshimo (a ocultação onde reside o essencial não revelado).
É o mesmo padrão da união Havayá-Elokim: Elokim oculta para permitir a existência separada, mas a meta é revelar, através dela, o Havayá que está acima da própria hitavut.
Ângulo: O Maguid de Mezritch explica que a vantagem da lua sobre o sol está no ta'anug: prazer verdadeiro só existe onde há mudança e chiddush, não numa luz constante; por isso o pobre/baal teshuvá, que vive de chiddush, chega a um prazer maior que o do rico/tzadik.
E o Maguid respondeu que a vantagem da luz da lua está no assunto do prazer (ta'anug): a luz do sol é uma luz própria, sem mudanças, e prazer constante não é prazer; já na lua, que tem mudanças — às vezes cheia, às vezes não, e às vezes totalmente encoberta —, justamente por causa das mudanças e da renovação há nisso prazer; e o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as demais.
Pergunta do Maguid: se toda a luz da lua vem do sol, que vantagem pode ter a lua sobre o sol?
Resposta: a vantagem está no ta'anug — prazer constante não é prazer; só há prazer verdadeiro onde há mudança, chiddush.
O sol é luz própria e constante (os tzadikim, 'tamidim keseidram'); a lua é mudança e renovação (os baalei teshuvá).
Como o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as outras, o pobre que ganha pouco se alegra mais que o rei com seus tesouros, porque para ele é chiddush.
Assim os baalei teshuvá, cuja avodá é chiddush (virar culpas em méritos), chegam ao ta'anug ha'atzmi, o prazer da própria Essência.
Ângulo: Rosh Hashaná é fixado no dia 6 da criação — dia da criação do homem — e não no dia 1, porque foi Adão, ao proclamar 'Havayá malách gueut lavesh', quem trouxe o verdadeiro kiyum (estabelecimento) do mundo.
Por que a fixação de Rosh Hashaná é no dia sexto da obra da criação, e não no primeiro dia — 25 de Elul, quando o mundo foi criado? Porque o dia sexto é o dia em que Adão, o primeiro homem, foi criado, quando ele disse 'Havayá reinou, Se revestiu de majestade', e com isso operou o kiyum (estabelecimento) na criação — e essa é a essência de toda a criação; por isso a fixação de Rosh Hashaná é justamente nesse dia.
Pergunta clássica: se o mundo foi criado em 25 de Elul, por que Rosh Hashaná cai seis dias depois, no dia da criação do homem?
Resposta: no primeiro dia já havia elokut no mundo, mas só pela avodá de Adão — proclamar 'Havayá malách' — se atingiu o verdadeiro 'kiyum habriá', a existência estabelecida do mundo.
A mera criação não basta; é a avodá do homem, que revela e proclama a Realeza Divina, que completa a criação.
Por isso Rosh Hashaná, dia da coroação, é fixado no dia em que o homem foi criado — pois é ele quem 'termina' a criação ao proclamar D'us Rei.
Ângulo: Dizer em Rosh Hashaná os pesukim de Malchuyot e Zichronot (e tocar Shofrot) não é redundante em relação ao que a Torá já ordena, porque em Rosh Hashaná tudo retorna à raiz e precisa vir da própria Atzmut — algo que só a neshamá alcança; a Torá então revela essa grandeza da neshamá.
Mas o assunto é que tudo isso [bastar a ordem da Torá] vale durante o ano todo; já em Rosh Hashaná, quando tudo retorna à sua raiz e é preciso puxar da própria Essência, não basta o que vem só do lado da Torá — mesmo sendo 'Torá e o Santo, bendito seja, um só' — mas é necessário justamente as almas de Israel, que alcançam a Essência, pois o pensamento de Israel precedeu tudo, até o pensamento da Torá... por isso são as almas que alcançam a Essência. Ainda assim, as almas precisam dizer justamente os versículos da Torá, porque a Torá revela a grandeza das almas.
Pergunta: se dizer os pesukim de Malchuyot e Zichronot só repete o que a Torá já ordena, por que é preciso dizê-los?
Resposta: durante o ano basta o vínculo com a Torá; em Rosh Hashaná, quando tudo volta à raiz, é preciso puxar da própria Atzmut — o que só a neshamá alcança, pois seu pensamento precede até o da Torá.
Ainda assim a neshamá, cuja grandeza está oculta, precisa da Torá (que é giluy) para revelar essa própria grandeza.
A tefilá de Rosh Hashaná é o ato em que a Torá revela e ativa a Atzmut oculta na neshamá.
Ângulo: A novidade que Mashiach trará é levar os próprios tzadikim gemurim à teshuvá — pois mesmo o tzadik perfeito, sendo em essência 'rico', precisa às vezes se colocar como 'pobre' (como Moshé ao rezar por Israel) para que sua súplica seja plenamente aceita.
E essa é também a novidade que Mashiach trará, pois 'Mashiach veio para trazer os tzadikim à teshuvá' — que os tzadikim cheguem ao nível da teshuvá. Pois tzadikim e baalei teshuvá são da ordem de pobre e rico, já que 'não há pobre nem rico senão em conhecimento' — isto é, conhecimento em relação a D'us.
Cita-se o ditado: 'Mashiach veio para trazer os tzadikim (perfeitos) à teshuvá' — ele fará com que também eles alcancem esse nível.
Isso é comparado a Moshé Rabenu: embora fosse 'rico' (tzadik que nada pede para si), ao rezar por Israel se colocou como 'pobre' — porque a tefilá do pobre é mais aceita e chega antes que a do rico.
Mesmo o maior tzadik precisa, ao menos na tefilá, adotar a postura interior do 'pobre/necessitado'.
Essa é a mudança que Mashiach trará ao mundo: transformar até os tzadikim gemurim em baalei teshuvá.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשח"י
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחדש שופר בכסה ליום חגנו1, ואיתא בגמרא2 איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה, שהפירוש הפשוט הוא, שבר"ה הלבנה היא בכיסוי, שזהו ההפרש בין ר"ה לשאר המועדים, שבכל המועדים הלבנה היא במילוי, ובר"ה היא בהעלם וכיסוי, והרי ענין הכיסוי וההעלם הוא היפך ענין האור. וענין זה מתאים ג"כ עם מאמר הגמרא3 ע"פ4 ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, מרשית חסר אל"ף, כל שנה שרשה בתחילתה מתעשרת בסופה, והרי ענין הרישות והעניות הוא כענין ההעלם והכיסוי, היפך האור, ההמשכות והשפעות5. וצריך להבין מהו הענין שבר"ה צריך להיות ענין הרישות והעניות. ומה שפירש רש"י שישראל עושין עצמן רשין בר"ה לדבר תחנונים ותפלה (שהקב"ה יתן להם שנה טובה ומתוקה בבני חיי ומזוני רויחא), הרי ענין זה הוא לאו דוקא בר"ה, כיון שגם בכל השנה צריך להיות ענין התפלה והתחנונים להקב"ה שיתן כל הענינים הנצרכים, ומהו הטעם שבר"ה דוקא הו"ע הרישות והעניות. גם צריך להבין מהי המעלה בענין הרישות והעניות, שהרי מדברי הגמרא משמע שיש מעלה בענין הרישות, שעי"ז שרשה בתחלתה אזי מתעשרת בסופה, וכידוע6 שמתעשרת בסופה לא קאי על סוף השנה דוקא, לאחר זמן, אלא הכוונה היא שמתעשרת מיד לאחרי שרשה, וע"ד מ"ש7 מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה, שכאשר מן המיצר קראתי אזי נעשה מיד ענני במרחב, מרחב עצמי, שבכללות הוא בחי' י-ה, עולם הרחבות, הנה כשם שהענין דענני במרחב נעשה מיד אחרי התנועה דמן המיצר, כמו"כ הוא גם בענין שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה, שהכוונה היא שכאשר היא רשה בתחלתה הנה מיד לאח"ז היא מתעשרת, וצריך להבין, מהי המעלה דרשה. וביותר אינו מובן איך מתאים זה עם דברי המדרש8 (שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה9) על פסוק10 ובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש גו', שביעי שהוא משובע בכל, גתות בתוכו, ברכות בתוכו, כיפור בתוכו, סוכה בתוכו, לולב וערבה בתוכו, והיינו, שחודש זה הוא משובע בכל, וממנו נמשך שובע על כל השנה, וא"כ איך מתאים זה עם דברי הגמרא שצ"ל רשה בתחלתה.
ב) ויובן
זה בהקדים תחלה11 ביאור התירוץ על הקושיא הידועה12 מפני מה הקביעות דר"ה היא ביום ו' למע"ב, ולא ביום הראשון למע"ב, כ"ה באלול שבו נברא העולם13, שזהו לפי שיום ו' למע"ב הוא יום ברוא אדה"ר, שאמר14 הוי' מלך גאות לבש, שעי"ז פעל קיום בהבריאה, וזהו עיקר כל הבריאה, ולכן הקביעות דר"ה היא ביום זה דוקא. והיינו, דעם היות שגם ביום הראשון למע"ב הי' אלקות בעולם, שהרי בדבר הוי' שמים נעשו15, ובראשית ברא אלקים16, וכתב רבינו בשער היחוד והאמונה17 דכיון שמע"ב אינו התהוות יש מיש, כי אם יש מאין, הרי כל מציאות היש הוא הדבר הוי', וא"כ הרי גם ביום הראשון למע"ב הי' כל מציאות העולם אלקות, מ"מ, ע"י עבודתו של אדה"ר שאמר הוי' מלך גאות לבש, המשיך בעולם המשכה נעלית יותר. ומעלת ההמשכה שהמשיך אדה"ר על ההמשכה שהיתה קודם היא כענין מעלת העניות.
ג) והענין
בזה18, דהנה כתיב19 תפלה לדוד הטה ה' אזנך ענני כי עני ואביון אני, והיינו, דהגם שאמר על עצמו כי חסיד אני20, מ"מ, כשהתפלל בעד כללות כנס"י אמר כי עני אני, שהוא היפך מבחי' חסיד, לפי שתפלה זו מתקבלת ביותר. דהנה, יש תפלה לעני ותפלת עשיר, כדאיתא בזהר21 ע"פ22 תפלה למשה, שתפלת משה היא תפלת עשיר, כמו העשיר שאינו מבקש בעד עצמו, כיון שהוא עצמו אינו צריך לכלום, ורק מבקש בעד המדינה, ומ"מ, הנה תפלת עני שוה במעלתה לתפלת עשיר, ויתרה מזה, שתפלת העני קודמת לתפלת עשיר. ולכן מצינו גם גבי משה שהעמיד עצמו (ער האָט זיך אַריינגעשטעלט) במדריגת עני, כמ"ש23 זה עני קרא והוי' שמע, דלכאורה תיבת זה היא מיותרת, דהול"ל עני קרא, ולמה נאמר זה עני קרא, אך הענין הוא, דזה קאי על משה, כדאיתא במנחות24 יבוא זה, זה משה, דכתיב25 זה משה האיש, וזהו זה עני קרא והוי' שמע, דגם זה שקאי על משה שהוא בחי' עשיר, הנה כדי שיהי' בטוח שיהי' הוי' שמע, העמיד עצמו במדריגת עני, זה עני קרא (ועי"ז) והוי' שמע. וזהו ג"כ החידוש שיתחדש ע"י משיח, דמשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא26, שהצדיקים יבואו לבחי' התשובה. דהנה, צדיקים ובע"ת הם בחי' עני ועשיר, שהרי אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת27, היינו דעת באלקות, הנה הצדיקים שהנהגתם היא באופן דתמידים כסדרם, שהולכים תמיד בדרך המלך ומאיר להם אורות וגילויים כו', הרי הם בחי' עשירים, ובעלי תשובה שיש בהם ענינים שצריכים להפכם לזכיות, הרי הם בחי' עניים, ומ"מ, הנה מעלת הבע"ת גדולה ממעלת הצדיקים, כמאמר28 במקום שבע"ת עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כנ"ל בענין מעלת העני על העשיר. וזהו ההתחדשות שיחדש משיח, שגם הצדיקים יבואו לבחי' התשובה, שזהו דוגמת מ"ש זה עני קרא והוי' שמע, שמשה רבינו שהי' בחי' עשיר, העמיד עצמו במדריגת עני.
ד) ולהבין
זה יש להקדים11 מה שאמרו רז"ל29 בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים שיתף עמו מדת הרחמים. ולכאורה, מאחר שעצמותו ומהותו ית' הוא תכלית הטוב ושלימות הטוב, איך עלה בתחלה במחשבה לברוא במדת הדין. אך הענין הוא, דמצד הגילויים שלמעלה הרי בתחלה הי' אוא"ס ב"ה ממלא את החלל ולא הי' מקום למציאות העולמות, ובכדי שיהי' מקום לעולמות הוצרך להיות תחלה הצמצום שסילק אורו הגדול על הצד30, שהו"ע של דין. וגם ההמשכה שאחרי הצמצום היתה המשכה בבחי' דין דוקא, דהיינו המשכת קו קצר ומצומצם. ואעפ"כ, ראה שאין העולם מתקיים, היינו שהכוונה היא שיהי' הגילוי לא רק בבחי' קו, כי אם שתהי' המשכת אור הבל"ג, וזהו שאין העולם מתקיים, היינו שאין זה כפי הכוונה, שאז אינו ענין הקיום. ולכן שיתף עמו מדת הרחמים, שנתן לישראל תורה ומצוות, שעז"נ31 כל מצותיך צדק, והיינו, שע"י קיום המצוות ממשיכים אור הבל"ג, שנעשה כמו קודם הצמצום, שמקום החלל הי' ממולא עם אוא"ס, ועוד למעלה מזה, כמבואר באריכות בכ"מ.
והנה
ענין הצמצום וגילוי אור הבל"ג (ע"י המצוות) שהם בחי' הדין והרחמים כפי שהם בשרשם, הנה כפי שהם בעולמות שלמטה הרי זה הענין דהוי' ואלקים. דהנה כתיב32 כי שמש ומגן הוי' אלקים, דכשם שבשמש ומגן הרי האור הוא מהשמש, אך כיון שהאור כפי שנמשך מהשמש עצמו אין העולם יכול לסובלו, לכן נמשך האור ע"י המגן ונרתיק שמכסה על השמש שעי"ז יכול העולם לסובלו, הנה כמו"כ הוא בענין הוי' ואלקים, שאמיתית ההתהוות היא משם הוי', דהוי' הוא לשון מהוה33, אלא שאילו היתה ההתהוות מצד שם הוי' עצמו לא הי' העולם במציאות יש ודבר נפרד כלל, ולכן ההתהוות היא ע"י שם אלקים, כמ"ש בראשית ברא אלקים, היינו ששם אלקים מעלים על האור דשם הוי', שעי"ז נעשה מציאות יש ודבר נפרד בהרגשתו. וזהו"ע מה שעלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, שבשרשו הו"ע צמצום הראשון שהוא ההעלם לגבי כללות ההשתלשלות, ובעולמות שלמטה הו"ע ההעלם דשם אלקים שמעלים לגבי הנבראים, ומה שהוצרך להיות מדת הדין הרי זה לפי שבאופן אחר לא הי' אפשר להיות ההתהוות, וא"כ באמת הרי זה ענין של חסד. ומ"מ, ראה שאין העולם מתקיים, שהרי הכוונה היא לא שיהי' מציאות יש ודבר נפרד, אלא שתהי' המשכת אלקות בעולם. ולכן שיתף עמו מדת הרחמים, שיתגלה בעולם גילוי שם הוי' שלמעלה משם אלקים, היינו הגילוי דשם הוי' שלמעלה מענין ההתהוות, כי אם הוי' מלשון הי' הוה ויהי' כאחד34, שהוא למעלה מהזמן, היינו שהזמן עצמו הוא בבחי' בלי זמן, שזהו הי' הוה ויהי' כאחד, וכמו"כ הוא גם בענין המקום, שהמקום עצמו הוא בבחי' שלמעלה מהמקום, ולמעלה יותר בחי' הוי' שאין בו נקודות שהוא הוי' שבעצמות35. ומדייק שיתף עמו כו', שמדת הדין והרחמים יהיו בשיתוף, היינו, לא שיתבטל ההעלם דשם אלקים, כי אם שבעולם כפי שהוא במציאותו יתגלה הגילוי דעצם שם הוי' שלמעלה מענין ההתהוות, שהרי הענין דהוי' הוא מלשון מהוה33 היינו כפי ששם הוי' נתצמצם בשם אלקים, אלקים לשון רבים36, אמנם הכוונה היא שבעולם כפי שהוא במציאותו ע"י שם אלקים, יומשך העצם דהוי' שלמעלה מענין ההתהוות, שזהו"ע שיתוף מדת הדין ומדת הרחמים. ובשרשם הוא יחוד קו ורשימו, שהרי הקו ענינו גילוי (דעם היותו קו קצר ומצומצם (כנ"ל), מ"מ, כללות ענינו הוא גילוי), ורשימו הוא העלם, וזהו שהקו הוא מקור האורות והרשימו הוא מקור הכלים. ובכללות הו"ע יחוד הוי' ואלקים.
ה) אמנם
עדיין צריך להבין, דהן אמת שאי אפשר להיות התהוות מציאות יש ודבר נפרד כי אם ע"י ההעלם דשם אלקים, שבשרשו הוא צמצום הראשון, ולכן עלה במחשבה לברוא במדת הדין, אמנם הא גופא צריך להבין, מהי המעלה שיהי' יש ודבר נפרד דוקא. אך הענין הוא, שזהו ע"ד מעלת ענין העניות.
ויובן
זה ע"פ דברי הרב המגיד37 שהקשה על מ"ש38 ועינינו מאירות כשמש וכירח, שאם אנו אומרים כשמש, מה שייך לומר עוד וכירח, הרי כל אור הירח אינו אלא מה שהיא מקבלת מאור השמש, וא"כ איזה מעלה אפשר להיות בירח על השמש. ותירץ הה"מ, שהמעלה באור הירח הוא בענין התענוג, דהנה אור השמש הוא אור עצמי שאין בו שינויים, ותענוג תמידי אינו תענוג, משא"כ בירח שיש בו שינויים, לפעמים הוא במילוי ולפעמים אינו במילוי ועד שלפעמים הוא מכוסה לגמרי, הנה מצד השינויים וההתחדשות יש בזה תענוג, והרי התענוג הוא כח היותר נעלה שבו תלויים כל הכחות. וזהו שאומרים ועינינו מאירות כשמש וכירח, שיהי' ב' המעלות, דמעלת השמש הוא בענין האור שהוא אור עצמי, ומעלת הירח הוא בענין התענוג, וזהו כשמש וכירח, שיהי' אור עצום ותענוג עצום. וכשם שבענין השמש וירח יש מעלה בירח על השמש, כמו"כ הוא גם בענין עני ועשיר, שגדולה מעלת העני ברוחניות, והו"ע מעלת בע"ת על צדיקים, שהצדיקים שאצלם תמידים כסדרם, ללא התחדשות, אזי הם מגיעים רק בבחי' האורות והגילויים בלבד, אמנם בע"ת שעבודתם היא להפוך את הזדונות לזכיות, וכללות ענין עבודתם היא מן המיצר ועקתא, הנה מצד ההתחדשות שבזה הרי הם מגיעים להעצמות. וכמ"ש המגיד שם המשל מעני בגשמיות, שכאשר העני משתכר מאה זהובים הרי הוא מתענג יותר מהמלך שיש לו אוצרות כסף וזהב, והיינו לפי שאצל המלך אין זה חידוש ואצל העני הוא חידוש, וע"י החידוש נעשה התענוג. וכמו"כ הוא גם בענין העני ברוחניות, שדוקא בעלי תשובה מגיעים לבחי' תענוג העצמי.
ובזה
יובן שהכוונה היא שהנברא יהי' יש ודבר נפרד דוקא, ומ"מ הנה ע"י העבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א ימשיכו גילוי אור בהיש, כיון שע"י ההתחדשות שבזה ממשיכים את העצמות. וזהו העילוי במדת הדין שהו"ע ההעלם, כי, מצד ענין הגילוי בלבד, מאחר שאין בזה התחדשות, הרי זה רק בחי' אורות וגילויים בלבד, אמנם כאשר ההתהוות הוא מצד מדת הדין, שהו"ע ההעלם, הנה עי"ז נעשה המשכת העצמות, ולכן צריך להיות שיתוף מדת הדין והרחמים. ובשרשם הו"ע יחוד קו ורשימו כנ"ל, והיינו, שהקו ענינו הוא הגילוי מהאוא"ס שקודם הצמצום, אמנם כיון שאומרים שהוא גילוי, הרי מזה גופא מובן שהוא גילוי בלבד ולא העצם, היינו שהוא גילוי מן העצם, ולא לפי אופן העצם, משא"כ הרשימו, עם היותו העלם, הנה בהעלם זה ישנו העצמי, אמנם, כיון שהעצמי בהרשימו הוא בהעלם, לכן הנה הקו שענינו גילוי מגלה את העצמי שנמצא בהרשימו, וזהו"ע יחוד קו ורשימו. ולמטה יותר הו"ע יחוד אורות וכלים, דקו הוא מקור האורות, ורשימו מקור הכלים. וכמו"כ הוא גם בענין יחוד השמות מ"ה וב"ן, דשם מ"ה ענינו גילוי, אלא שהוא גילוי בלבד, וכידוע39 שהמשכתו היא ע"י הפסק המצח, משא"כ בשם ב"ן נמצא העצם, אלא שהוא בהעלם, ולזה צריך להיות ענין יחוד מ"ה וב"ן, דשם מ"ה שענינו גילוי הרי הוא מגלה בשם ב"ן את ענינו העצמי. ובכללות הו"ע יחוד הוי' ואלקים, שהוא באופן של התכללות ב' הפכים, שעי"ז נמשך אור שלמעלה משניהם, והו"ע המשכת העצמות.
ו) והנה
כמו"כ מצינו גם בהענין דר"ה, דהנה אמרו רז"ל40 שהקב"ה אומר לישראל אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר, שהענין בפשטות הוא שישראל אומרים בר"ה הפסוקים שמבואר בהם ענין המלכיות והזכרונות כו'. ולכאורה, למה צריכים לומר פסוקים אלו, דמאחר שהם פסוקי התורה, הרי גם מבלעדי האמירה נפסקה כבר ההלכה שכך צריך להיות, וכמ"ש41 מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, שמה שהוא מצוה בתורה לבניו לעשות, הרי זה חוקיו ומשפטיו ית', וא"כ למה צריך לאמירת הפסוקים. אך הענין הוא, דכל זה הוא בכל השנה, משא"כ בר"ה כאשר כל הדברים חוזרים לשרשם וצריך להמשיך מהעצמות, אזי לא מספיק כפי שהוא מצד התורה בלבד, הגם שאורייתא וקוב"ה כולא חד42, אלא צריך גם לנשמות ישראל דוקא, שהם מגיעים בהעצמות, כמארז"ל43 שמחשבתם של ישראל קדמה לכל דבר גם למחשבת התורה שנאמר דבר אל בני ישראל צו את בני ישראל, ולכן הנה הנשמות דוקא מגיעים בהעצמות. ומ"מ הנה נשמות ישראל צריכים לומר פסוקי התורה דוקא, לפי שהתורה מגלה את מעלת הנשמות. והיינו דעם היות שגדלה מעלת הנשמות על התורה, שהתורה היא בחי' אורות וגילויים, והנשמות הם עצמות, מ"מ, הנה בנשמות העצמי הוא בהעלם, ולכן צריך להתורה שהיא בחי' גילוי, והיינו, שהתורה מאירה ומגלה את מעלת הנשמות. וע"ד משנת"ל בענין יחוד מ"ה וב"ן, שמ"ה שענינו גילוי הוא מגלה את העצמי שבשם ב"ן.
ז) ועדיין
צריך להבין, דממ"ש אמרו לפני כו' זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, הרי מובן שהענין עצמו שצריך להזכירו ישנו גם קודם לכן, מבלעדי אמירת הפסוקים, והו"ע הכריתת ברית שכרת הקב"ה עם אברהם אבינו, שדבר זה קיים לעולם, וא"כ, אינו מובן, מהו הצורך להזכיר זאת. אך הענין הוא, דעם היות שהכר"ב ישנו תמיד, מ"מ, מצד הענינים שהיו במשך השנה כו'44, יכול להיות שזה יפעל ענין השכחה, ולכן צריך להזכיר.
ובמה
בשופר, כי שופר הו"ע צעקת הלב בקלא פנימאה דלא אשתמע45. דהנה, ישנם כמה אופנים בצעקה, יש צעקה שיכול האדם לבטא באותיות הדיבור, אם באותיות מסודרים אם באותיות בלתי מסודרים, אבל בכל אופן יכול להוציא זאת באותיות הדיבור. ויש צעקה שאין האדם יכול להוציא באותיות הדיבור, אלא הצעקה היא בקול פשוט. ויש צעקה שאינו יכול להוציא גם בקול פשוט, אלא היא צעקת הלב, וכמ"ש גבי חנה46 רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע, שהו"ע צעקת הלב. וענין זה בא מצד ההתבוננות שלפנינה יש ילדים ולחנה אין ילדים47, היינו, שבלעו"ז ישנם אצלו כל הענינים, ובקדושה אין ילדים, מאי תולדותיהם של צדיקים תורה ומעשים טובים48, וע"י ההתבוננות בזה נעשה אצלו צעקת הלב. ועד"ז גם בדקות, בעבודת הצדיקים, הרי מאן דמחוי במחוג קדם מלכא כו'49, שלא זו בלבד שאין זה עבודה, אלא אדרבה, שזהו היפך העבודה, והיינו, שגם כאשר עובד הוי' בדחילו ורחימו, הרי הוא יש מי שאוהב50, ואינו בביטול במציאות. וכמו"כ כאשר מתבונן בענין ירידת נשמתו למטה, שלגבי נשמתו כמו שהיא למעלה הרי כל עבודתו אינה בערך כלל, וכמ"ש רבינו51 דגם כשיהי' צדיק גמור עובד הוי' ביראה ואהבה רבה בתענוגים לא יגיע למעלת כו', שהרי בהנשמה כמו שהיא למעלה כתיב בה52 אשר עמדתי לפניו, וכמו שירדה למטה הרי ענין האלקות הוא בהתחדשות אצלה, שצריך כו"כ יגיעות עד שיהי' אצלו ענין השמיעה באלקות, ומכ"ש שיהי' אצלו ענין הראי' באלקות. ולכן הרי גם בצדיקים גמורים שייך ענין התשובה, וכמבואר בלקו"ת פ' האזינו53 ע"פ54 והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, שגם בצדיקים שייך ענין התשובה, שישיב את נשמתו לאותה הבחי' כמו שהיתה למעלה. וכאשר מתבונן בכל זה, הרי זה נוגע לעצם נפשו, ואז הוא צועק בצעקת הלב, שאינו יכול לגלות זה גם בקול פשוט. וזהו ענין השופר, שאינו יכול לבטא באותיות הדיבור, וגם לא בקול פשוט, כי אם בבחי' צעק לבם55, שהרי קול השופר אינו קול האדם, כי אם קול הבהמה, ובהמדריגות בנפש הרי זה מורה שהענין נוגע לו בעצם נשמתו, היינו, לא בבחי' נר"נ שהו"ע כחות פנימיים, כי אם בהמקיפים דחי' יחידה. ובפרטיות יותר הו"ע התשובה שמצד בחי' היחידה דוקא, כי בחי' חי' הוא מקיף הקרוב שפועל ונרגש בהכחות פנימיים, וכמאמר56 לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, שעי"ז שלבו חפץ אזי נעשה התעוררות בהשכל, משא"כ בחי' מקיף דיחידה שהוא למעלה מענין הכחות פנימיים לגמרי. וזהו ענין השופר שהו"ע התשובה שמצד עצם הנשמה ממש, בחי' יחידה. ועי"ז נעשה במילא גם העלי' דהכחות פנימיים, כמאמר הבעש"ט57 במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא, דרצונו של אדם היינו בחי' יחידה שבנפש, וזהו במקום שרצונו של אדם, בשעת ער שפּאַרט זיך איין בכל עצם נפשו, בבחי' יחידה שבנפש, ותקעתיו יתד במקום נאמן58, אזי שם הוא נמצא, היינו, שהגם שלפי שעה נמצאים כחותיו הגלויים במקום אחר, הנה כאשר רצונו של אדם נמצא במקום זה, הנה עי"ז שם הוא נמצא, שפועל גם על כחותיו הגלויים. וזהו ובמה בשופר, שהו"ע צעקת הלב שמצד בחי' יחידה שבנפש, וע"י התשובה בבחי' יחידה הרי הוא מגיע להעצמות, והיינו, שהתורה היא רק בחי' גילוי בלבד, אך ע"י התשובה שמצד היחידה הרי הוא מגיע בהעצמות.
ובזה
יובן מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים, כי ההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, ולכן הרי זה בחי' אורות וגילויים בלבד, משא"כ בעלי תשובה שעבודתם היא מצד הנשמה, יחידה שבנפש, הרי עי"ז מגיעים להעצמות. ולכן הנה בעבודת הצדיקים יש הגבלה, שישנו חילוק בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שע"י מ"ע שהו"ע הכלים ממשיכים רק האורות השייכים להכלים, והאורות שלמעלה מהכלים אי אפשר להמשיכם כי אם ע"י מל"ת שהו"ע שלילת הכלים, אבל להמשיך אורות אלו בכלים אי אפשר, לפי שהם אורות שלמעלה מהכלים, וכל זה הוא לפי שההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, שהו"ע של אור וגילוי בלבד, ולכן יש בזה הגבלה. אמנם אצל בעלי תשובה הרי זדונות נעשים להם כזכיות59, שגם האורות שלמעלה מהכלים הרי הם ממשיכים בכלים, שהענינים הלא טובים שעשו הם עצמם נעשים כזכיות, שנעשים עכשיו באופן של חיוב וכלים, ונמשך בהם האור שלמעלה מהכלים. וכמו בהמצוות דרבנן שמדברי סופרים, שעל ידם נמשך האור שלמעלה מהכלים בכלים60. והיינו לפי שהתשובה שמצד הנשמה מגעת בהעצמות, ולכן אין בזה שום מדידות והגבלות כלל.
ח) וזהו
כל שנה שהיא רשה בתחילתה מתעשרת בסופה, דרשה בתחילתה הו"ע התשובה בצעקת הלב, בקלא פנימאה דלא אשתמע, וכמו העני שאין לו כלום, וכמו"כ גם עבודת התשובה בצדיקים, כיון שמאן דמחוי במחוג קמי מלכא (כנ"ל). והנה, ענין רשה בתחילתה צ"ל בר"ה דוקא, דאף שגם בכל השנה צריך להיות ענין הביטול, שלכן התחלת עבודת כל יום היא בבחי' ההודאה, בכדי להמשיך הענין דיחוד קוב"ה ושכינתי' ע"י המצוות, וכמו שאומרים קודם כל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתי'61, מ"מ, ההמשכות שבכל השנה הם המשכת ענינים פרטיים ליום פרטי, ולכן גם הביטול אינו מצד עצם הנשמה, משא"כ בר"ה שכל הדברים חוזרים לשרשם וצריך להמשיך מהעצמות, לכן צריך להיות הביטול בצעקת הלב מצד בחי' יחידה, שזהו"ע רשה בתחילתה. ועי"ז שהיא רשה בתחילתה מתעשרת בסופה, דענין העשירות הוא המשכת העצמות, שהרי כל האורות והגילויים אין זה ענין העשירות, שהרי זה בכלל מש"נ62 ועמך לא חפצתי, והעשירות האמיתי הוא רק העצמות, ולזה באים ע"י העבודה דרשה בתחילתה. וזהו מן המיצר קראתי י"ה, שע"י העבודה שהיא מגו עקתא, נעשה ענני במרחב י"ה, בחי' י"ה, עולם הרחבות, עד בחי' מרחב העצמי ממש. וכמרומז ג"כ בענין השופר, שצדו אחד צר וצדו השני רחב63. וכיון שההמשכה דר"ה היא המשכה מהעצמות, דלגבי העצמות הרי רוחניות וגשמיות שוין, לכן ההמשכה היא לא רק ברוחניות אלא גם בגשמיות, וכמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה64, פרנסה ברוחניות ופרנסה בגשמיות.
וזהו
ג"כ ענין בכסה, שמתאים עם ענין הרישות והעניות כנ"ל. ואין זה סותר למ"ש במדרש ע"פ בחדש השביעי שהוא משובע בכל, דאדרבה, היא הנותנת, שדוקא ע"י התשובה, שהו"ע הרישות ועניות, נמשך שובע עצמי מצד העצמות ממש. וכיון שההמשכה היא מצד העצמות, הרי זה נמשך גם בגשמיות, והיינו, שנמשך שובע על כל השנה הן ברוחניות הן בגשמיות, גתות בתוכו, ברכות בתוכו, כיפור בתוכו, סוכה בתוכו, לולב וערבה בתוכו, ונמשך שנה טובה לכאו"א בכל המצטרך לו, בבני חיי ומזוני רויחא.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשח"י
תהלים פא, ד.
ר"ה ח, סע"א ואילך.
שם טז, ב.
עקב יא, יב.
ראה ד"ה תקעו תרכ"ח (סה"מ תרכ"ז ע' תכח. ע' תלז).
לקוטי לוי"צ אג"ק ע' תכא.
תהלים קיח, ה.
ויק"ר פכ"ט, ח.
ד"ה עלה אלקים בתרועה תש"ח פ"ב (י"ל לתשרי שנה זו (תשח"י) – סה"מ תש"ח ס"ע 4 ואילך). ד"ה יו"ט של ר"ה תש"י פ"א (סה"מ תש"י ע' 3).
אמור כג, כד.
ראה ד"ה תקעו הנ"ל (ע' תלד).
לקו"ת נצבים מז, א. ובכ"מ.
ויק"ר ר"פ כט. פדר"א פ"ח. וראה ר"ן ר"ה טז, א.
תהלים צג, א. פרדר"א פי"א.
תהלים לג, ו.
בראשית א, א.
פ"א ואילך.
בהבא לקמן – ראה אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שצא. ד"ה תקעו הנ"ל (ע' תכט ואילך).
תהלים פו, א.
שם, ב.
ח"א קסח, ב. וראה גם ד"ה תפלה למשה תר"ס. ארשב"נ תר"ץ.
תהלים צ, א.
שם לד, ז.
נג, ב.
תשא לב, א.
לקו"ת ר"ה נח, ד. האזינו עה, סע"ב. שמע"צ צב, ב. שה"ש מה, א. נ, סע"ב. וראה זהר ח"ג קנג, ב.
ראה נדרים מא, ריש ע"א. זח"ג רעג, ב.
רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ד.
רש"י בראשית א, א. ב"ר פי"ב, טו.
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב.
תהלים קיט, קעב.
שם פד, יב. וראה תניא שעהיוה"א פ"ד ואילך. אוה"ת (יהל אור) לתהלים עה"פ.
פרדס שער א (שער עשר ולא תשע) פ"ט. תניא שעהיוה"א רפ"ד.
זח"ג רנז, ב. תניא שעהיוה"א פ"ז (פב, א).
ראה ד"ה הוי' לי בעוזרי, שאו ידיכם קודש, ברוך הגומל – תשי"ז (תו"מ ח"כ ע' 105 ואילך; ע' 145 ואילך; ע' 166 ואילך).
ראה גם פרש"י וירא כ, יג. וישלח לה, ז.
אור תורה להה"מ סימן רצז (בהוצאת תשס"ו ע' שמט). הובא באוה"ת דרושים לר"ה שם ס"ע א'ת. סה"מ תרכ"ז שם ס"ע תלז ואילך.
ב"נשמת כל חי".
ראה עץ חיים שער י (שער התיקון) פ"ב. פ"ד.
ר"ה טז, א. לד, ב.
תהלים קמז, יט. שמו"ר פ"ל, ט.
תניא פ"ד ורפכ"ג בשם הזהר. וראה זהר ח"א כד, א. ח"ב ס, א. תקו"ז ת"ו בתחלתו. לקו"ת נצבים מו, א. ועוד.
ב"ר פ"א, ד.
חסר קצת (המו"ל).
לקו"ת נצבים מד, ב ואילך.
שמואל-א א, יג.
שם, ב.
פרש"י נח ו, ט.
ראה חגיגה ה, ב.
תו"א ויקהל קיד, ד.
תניא פל"ה. פל"ז.
מלכים-א יז, א. וראה תו"א וישב ל, סע"א ואילך. ובכ"מ.
עא, ג ואילך.
קהלת יב, ז.
איכה ב, יט.
ע"ז יט, א.
כתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סימן מח. וש"נ.
ישעי' כב, כג.
יומא פו, ב.
ראה אוה"ת שה"ש ח"ב ע' תסד.
ראה פע"ח שער הזמירות ספ"ה. שער רוח הקודש (תל-אביב, תשכ"ג) לח, ב. לקו"ת ואתחנן ט, א. ר"ה נה, ג. סא, א. וראה שער הכולל (להרא"ד לאוואוט) פ"ו ס"ב. תו"מ סה"מ אלול ע' רמה. וש"נ.
תהלים עג, כה.
ראה ר"ה כז, ב. שו"ע או"ח סתקפ"ו סי"ב.
סד"ה עלה אלקים בתרועה תש"ד (סה"מ תש"ד ע' 14).
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 3009004