Ângulo: Chidush: Malchut, embora pareça a sefirá mais 'distante' da nefesh (ao contrário de sechel/midot), está na verdade mais enraizada na própria essência da alma/do Ein Sof — por isso especificamente ela, e só ela, pode 'trazer de volta' o Reinado à Sua raiz em Rosh Hashaná através da Hachtará.
Sabe-se que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua origem, e ocorre a remoção da Malchut para sua raiz e fonte, que se eleva ao nível da autoexaltação essencial do Ein Sof; e é sobre isso que versa o trabalho de Rosh Hashaná, que é a coroação — trazer de volta a Malchut de sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Mal'chut, ao contrário de sechel e midot, está mais próxima da essência da alma/do Ein Sof, embora pareça mais 'distante' na revelação.
Por isso 'Malchutechá Malchut kol olamim' ensina que toda a existência dos mundos vem especificamente de Malchut de Atzmut Ein Sof, não de outra sefirá.
Em Rosh Hashaná 'voltam todas as coisas à sua origem': a Malchut se retira à sua raiz, a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi) do Ein Sof.
A avodá de Rosh Hashaná é justamente a Hachtará (coroação): trazer de volta essa Malchut de sua raiz através da Kabalat Ol Kelali.
Ângulo: Dentro dos cinco níveis clássicos (Nefesh-Ruach-Neshamá-Chayá-Yechidá), o Rebe isola Yechidá como o único nível totalmente acima do revestimento no corpo — é ela que faz Israel ser 'filha do Rei' (vontade própria idêntica à do Pai) em vez de 'servo', e é ela que se revela em Rosh Hashaná.
Há cinco níveis na alma: Nefesh, Ruach, Neshamá, Chayá e Yechidá. Os níveis Nefesh-Ruach-Neshamá (NaRaN) estão revestidos no corpo, em cérebro, coração e fígado. Mais precisamente, o principal revestimento é no Nefesh que está no fígado, de onde se espalha para todos os membros; mas em geral NaRaN estão revestidos. Já Chayá não está revestida, apenas de modo circundante (makif). E a essência da alma, acima do revestimento no corpo, é o nível de Yechidá, que por si mesma não pertence ao corpo e às coisas materiais, mas apenas o define, agindo através dos níveis abaixo dela, no corpo.
A alma tem 5 níveis: Nefesh, Ruach, Neshamá (revestidos no corpo — cérebro, coração, fígado), Chayá (só de modo circundante/makif) e Yechidá (essência da alma, acima de todo revestimento).
Por NaRaN estar 'vestido' no corpo, a pessoa é como 'servo' diante de D-us (vontade que precisa ser forçada); por Yechidá, ela é 'filha do Rei' — vontade própria igual à do Pai.
Yechidá está ligada a 'Yachid' (o Único), por isso pode despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof.
É justamente essa Yechidá que se revela em Rosh Hashaná, através da avodá de ratzon elyon (רעו"ד), acima de taamei ve-daat.
Ângulo: Mesmo 'antes do tsimtsum', no puro Atzmut Ein Sof, já existe uma Malchut de Ein Sof que é a única fonte possível de toda existência futura — nem as demais sefirot em Atzmut, por estarem sempre em 'proximidade' (kirov), podem originar um 'yesh' verdadeiro.
Assim também é antes do tsimtsum: a existência vem especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, pois das demais sefirot não é possível haver existência, senão especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof. Pois mesmo antes do próprio tsimtsum já existe uma noção de existência: quando Ele mediu em potência (shi'er be'atzmo) o que viria a ser em ato — essa é a existência anterior ao tsimtsum.
Antes do tsimtsum, no puro Ein Sof, já existe uma 'existência potencial': Ele mediu em potência o que viria a ser em ato.
Essa existência anterior ao tsimtsum vem exclusivamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, nunca das demais sefirot.
Razão: as demais sefirot, e o que delas deriva, permanecem sempre em 'proximidade' (kirov); só Malchut, por estar em 'distância' (richuk), pode gerar algo verdadeiramente separado, um yesh.
Isso liga Atzmut Ein Sof diretamente à raiz da criação, antes ainda de qualquer hishtalshelut.
Ângulo: Dentro do 'Aná Amloch' (Eu reinarei) o Rebe distingue dois estágios: primeiro o taanug (prazer essencial, autoexaltação em si) e só depois o ratzon de reinar sobre um povo — o taanug é a raiz mais profunda, anterior até à vontade de reinar.
E essa existência decorre de que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' (Eu reinarei), e o fato de ter surgido essa vontade se deve a que Ele tem prazer (taanug) no reinado. O taanug é a autoexaltação essencial, e o que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' é a vontade de Se exaltar sobre um povo — e disso resulta a existência, no modo de medir em potência o que viria a ser em ato.
'Aná Amloch' nasce porque Ele tem taanug (prazer) no próprio reinado — o taanug é a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi).
Só depois desse taanug surge o ratzon de Se exaltar sobre um povo (ratzon lehitnasse al am) — dois estágios distintos dentro da mesma vontade.
Essa estrutura (taanug → ratzon) espelha Keter Malchut na alma humana: primeiro a exaltação em si mesma vem à revelação, depois nasce a vontade de reinar sobre outros.
É esse par taanug-ratzon que 'mede em potência' toda a existência já antes do tsimtsum.
Ângulo: Chidush: a Kabalat Ol de Rosh Hashaná não é sobre mitsvot específicas como no resto do ano, mas uma aceitação total e prévia — 'primeiro Meu reinado, depois Meus decretos' — que é o próprio meio de trazer a Malchut de volta à sua raiz.
E isso é a Kabalat Ol Kelali (aceitação total do jugo) de Rosh Hashaná, como explica o Rebe Rayatz no Hemshech de Rosh Hashaná: a diferença entre a Kabalat Ol do ano todo e a de Rosh Hashaná — durante o ano ela recai sobre assuntos e forças particulares, e em Rosh Hashaná é uma Kabalat Ol geral, 'aceitai primeiro Meu reinado e depois aceitai Meus decretos', pois a aceitação da Malchut não é sobre os decretos e mitsvot, mas uma aceitação de jugo geral.
Há dois tipos de Kabalat Ol: a do ano todo, sobre mitsvot e assuntos particulares, e a de Rosh Hashaná, que é geral (kelali).
'Kablu Malchuti ve'achar kach kablu gzeirotai' — aceitar o reinado vem antes e é distinto de aceitar os decretos específicos.
Por meio dessa Kabalat Ol Kelali se traz de volta a Malchut à sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Essa avodá simples de kabalat ol é o que corresponde à criação de Adam — neshamot em guf — no dia de Rosh Hashaná.
Ângulo: Rosh Hashaná não é 'início' por ser o primeiro dia cronológico da criação (que seria 25 de Elul, dia do dibur/maamar de Bereshit); é chamado 'início' por ser o dia da criação do homem — neshamot em guf —, o único capaz de trazer de volta a Malchut à sua raiz.
E é conhecida a dificuldade (como o Rebe Rayatz desenvolve no Hemshech de Rosh Hashaná): à primeira vista, a fixação de Rosh Hashaná deveria ter sido em 25 de Elul, pois foi em 25 de Elul que o mundo foi criado, e Rosh Hashaná é o sexto dia da criação — então por que o sexto dia da criação é chamado 'início de Teus feitos'?
Pergunta: 25 de Elul foi quando o mundo foi criado (dia do dibur, o maamar de Bereshit que inclui todos os demais maamarot); por que então Rosh Hashaná — dia da criação de Adam, 6º dia, nível de machshavá — é chamado 'início dos Teus feitos' e não aquele dia?
Resposta: justamente por ser o dia da criação do homem (neshamot begufim) é que se fixou Rosh Hashaná, pois só as neshamot enraizadas na fonte da Malchut podem trazê-la de volta à sua raiz.
'Rosh' Hashaná é a raiz e o retorno de tudo à origem (kol hadvarim chozrim likadmutam), não meramente o começo cronológico.
Por isso se recitam pesukei Malchuyot: a neshamá está velada no guf, e é a Torá que revela o que ela é em essência, despertando a Malchut de sua raiz.
Ângulo: A pergunta que emoldura o maamar inteiro: por que é preciso recitar versículos (pesukei Malchuyot) em vez de bastar a intenção interior de coroar D-us? Porque a neshamá está velada no guf, e é a Torá — revelação objetiva — que traz à tona o que a alma é em essência.
Mas, como a alma está revestida no corpo e em estado de ocultação, por isso recitamos os versículos de Malchuyot, que trazem prova da Torá — ou seja, a Torá revela a virtude de Israel, a Torá revela nas almas o que elas são em essência — e por meio disso elas despertam a Malchut de sua raiz e fonte, o que é o dito 'digam perante Mim [versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'.
Pergunta que emoldura o maamar: por que é preciso dizer pesukei Malchuyot (trazer prova da Torá) em vez de bastar a intenção de coroar D-us?
Resposta: como a neshamá está revestida no corpo e oculta até de si mesma, é a Torá que revela objetivamente a grandeza das almas de Israel (mah shehen be'etzem).
Essa revelação pela Torá é o que efetivamente desperta e traz de volta a Malchut à sua raiz — 'amru lefanai Malchuyot kedei shetamlichuni aleichem'.
O maamar fecha voltando a este ponto: mesmo sendo a avodá de ratzon elyon (Yechidá), ainda são necessários os pesukei Malchuyot, pois a revelação da Torá é o que traz a avodá pnimit até a prática, 'ad lemata mata'.
Ângulo: Mashiach é definido como quem reúne todas as almas de Israel no nível de Yechidá — por isso seu ensino será por 're'iyah' (visão direta) e não por 'hasagá' (compreensão intelectual), pois só a partir de Yechidá se desperta a autoexaltação essencial do Ein Sof.
E isso é também o assunto do Rei Mashiach, sobre quem está escrito 'ele se elevará, será exaltado e muito enaltecido (yarum venissa vegavah meod)' — 'meod' são as letras de 'adam' —, que é o nível de Yechidá, como dito acima que Mashiach incluirá todas as almas do ponto de vista da Yechidá, e o estudo de sua Torá será por meio de uma visão (re'iyah) acima do âmbito da compreensão (hasagá), o que decorre justamente da Yechidá; e é justamente a partir da Yechidá que é possível despertar a autoexaltação essencial.
Mashiach = 'yarum venissa vegavah meod', onde 'meod' tem as mesmas letras de 'adam' — ligando Mashiach ao nível de Yechidá, o mesmo revelado no dia da criação de Adam (Rosh Hashaná).
Mashiach inclui todas as neshamot de Israel do ponto de vista de Yechidá; por isso é 'Rei dos reis', pois diante dele até os reis (as demais almas) se anulam.
Seu ensino de Torá será por 're'iyah' (visão direta), acima de 'hasagá' (compreensão), pois vem da Yechidá, acima de toda apreensão intelectual.
Só a partir da Yechidá, plenamente revelada em Mashiach, é possível despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof — o objetivo último da avodá de Rosh Hashaná.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז
(הנחה בלתי מוגה)
זה
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, וידועה הקושיא2 (כפי שמאריך בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דראש השנה3) דלכאורה הי' צ"ל הקביעות דראש השנה בכ"ה באלול, דהלא בכ"ה באלול נברא העולם4, ור"ה הוא ביום ו' למע"ב, ולמה נקרא יום ו' דמע"ב בשם תחלת מעשיך. וביותר יוקשה, שהרי יום ו' דמע"ב הי' כבר סוף הבריאה, ואיך נקרא סוף הבריאה בשם תחלה, והלא תחלה וסוף הם לא רק שני ענינים נבדלים זה מזה, אלא גם שני הפכיים, דתחלה הוא התחלת הדבר, והו"ע הגילוי, וסוף הוא סיום הגילוי, שהו"ע ההגבלה, היפך הגילוי, וכיון שתחלה וסוף הם שני ענינים הפכיים, איך אפשר שר"ה שהוא סוף הבריאה, יקרא בשם תחלת מעשיך. ועוד זאת5, שגם מצד רוחניות הענינים הי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הוא תחלת מעשיך. דהנה, הרי התהוות העולם היא מבחינת הדיבור, וענין הדיבור הוא בכ"ה באלול, שאז היתה ההתהוות שמבחינת הדיבור, שהרי בכ"ה באלול הי' המאמר דבראשית6, דבראשית נמי מאמר הוא7, והמאמר דבראשית כולל בתוכו גם שאר המאמרות8, שלכן נעשה כן גם בהבריאה, שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה, כמ"ש6 את השמים ואת הארץ, את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'9, והטעם שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה הוא לפי שהמאמר דבראשית כולל את כל המאמרות, ונמצא שבכ"ה באלול הו"ע הדיבור. ויום ו' למע"ב שהוא יום ברוא אדם הראשון, נשמות בגופים, הו"ע המחשבה, כמאמר10 ישראל עלו במחשבה, ובמחשבה גופא הרי זה באופן היותר נעלה שבמחשבה11. וכיון שמחשבה ודיבור הם רחוקים זה מזה בריחוק הערך, איך אפשר שיום ברוא אדה"ר, שהו"ע המחשבה, יקרא בשם תחלת מעשיך, שהו"ע הדיבור, והי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הו"ע הדיבור, תחלת מעשיך. אמנם, מזה שהקביעות דר"ה הוא ביום ברוא אדה"ר דוקא, מובן, שדוקא נשמות בגופים שייכים להענין דר"ה. והענין בכללות הוא, דהנה ענין ר"ה הוא כמרז"ל12 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם13, והו"ע סילוק המלכות לשרשה ומקורה, ובכדי להמשיך את המלכות משרשה ומקורה בתכלית, הרי זה ע"י נשמות (בגופים) דוקא, דכיון שהם מושרשים שם (זיי זיינען דאָרטן), יכולים הם להמשיך את המלכות משרשה ומקורה. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בבחינת העלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, שמביאים ראי' מהתורה14, והיינו שהתורה מגלה את המעלה דנש"י, שהתורה מגלה בהנשמות וואָס זיי זיינען, ועי"ז הם מעוררים את המלכות משרשה ומקורה, שזהו"ע אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם.
ב) ולהבין
זה15, הנה כתיב16 מלכותך מלכות כל עולמים, דכל עיקר ומקור התהוות כל העולמים, גם העולמות שלמעלה מאצילות, הוא מבחינת מלכותך דוקא, והוא בחינת מלכות דא"ס עצמו שנק' מלכותך ממש, בחינת המלכות דעצמות אוא"ס. וטעם הדבר שההתהוות היא מספירת המלכות דוקא, יובן עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, שהכחות שכל ומדות הם בקירוב אל הנפש, שלכן נקראים הכחות בשם תקונים17, לפי שהנפש מתתקנת בהם ומקבלת עילויים מהם, שזהו לפי שהכחות הם בקירוב אל הנפש. ועוד זאת, שלא רק הכחות שכל ומדות בלבד, אלא גם מה שנפעל מהכחות שכל ומדות, הוא ג"כ בקירוב אל הכחות ובקירוב אל הנפש. והיינו, שלא זו בלבד שהדבר שנפעל מהכחות הוא בקירוב אל הכחות, אלא שמצד זה שהכחות הם קרובים אל הנפש, הנה גם מה שנפעל מהם הוא בקירוב אל הנפש. וכל זה הוא בשכל ומדות. משא"כ במלכות18, הנה כח המלכות הוא בריחוק מהנפש, וגם מה שנפעל מכח המלכות הוא בריחוק לא רק מהנפש אלא גם מכח המלכות גופא. אמנם, מעלה זו דשכל ומדות על המלכות היא רק בענין הגילויים, אבל בעצם הנפש הרי זה כחותם המתהפך, שהמלכות מושרשת בעומק יותר בעצם הנפש משאר הכחות, דעם היות שגם הכחות שכל ומדות נמשכים מעצם הנפש, מ"מ, המלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש, ולכן אנו רואים שהאדם נותן (גיט אַוועק) כל הענינים דשכל ומדות בשביל המלוכה, לפי שהמלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש. ולא רק כח המלכות בלבד, אלא גם הענינים הנפעלים מכח המלכות, מתבטא בהם עצם הנפש יותר מאשר בהענינים דשכל ומדות. והדוגמא מזה יובן למעלה, שההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא. דהנה ההתהוות צריכה להיות בבחינת יש ומציאות דוקא, כדי שיהי' שייך שיהיו שני דרכים ויהי' ובחרת בחיים19, ותהי' העבודה דאתכפיא והעבודה דאתהפכא. והתהוות כזו בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות יש ומציאות, כיון שהספירות עצמם הם בקירוב, וגם מה שנתהווה מהם הוא בקירוב, וההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, להיותה בריחוק.
ג) אמנם
עפ"ז צריך להבין מ"ש בראשית ברא, ותרגם20 בחוכמתא ברא, דהיינו שההתהוות היא מהחכמה, והרי לפי משנת"ל ההתהוות היא מהמלכות. אך הענין הוא, דמכח המלוכה וההתנשאות עצמו, גם כמו שהוא בבחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות ההתהוות, אלא צריך להיות ההמשכה בהשתלשלות, ותחלת ההשתלשלות היא מהחכמה. ויובן זה עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, דבחינת כתר מלכות הו"ע הרצון למלוכה, שבבחינה זו נעשה הגילוי דהתנשאות עצמי, וגם נעשה הרצון להתנשאות על עם, ואעפ"כ לא יהי' עדיין מאומה, אלא צריך שיהי' ענין של מלוכה בפועל דוקא. דהנה, בבחינת כתר מלכות מתחדשים ב' ענינים. הא', שההתנשאות עצמי בא בגילוי, שהרי בתחלה הענין דהתנשאות עצמי הוא בהעלם שאינו שייך לגילוי*, ואין הכוונה להעלם מצד איזה דבר מהחוץ שמעלים עליו, שהרי העצם אינו סובל התעלמות, כי אם שהוא בהעלם מצד עצמו, ואפשר שלא יבוא לעולם לגילוי. ואף שמבואר בכ"מ21 שכל העלם מוכרח שיבוא לגילוי, מ"מ, העלם זה הוא העלם שאינו במציאות. ולכן גילוי זה הוא ענין נעלה ביותר. וזהו החידוש בבחינת כתר מלכות, שההתנשאות עצמי באה לכלל גילוי**. ובגילוי שלו עוד ענין, שנעשה סיבה שיומשך ממנו רצון להתנשאות על עם. וזהו ענין הב' שנתחדש בכתר מלכות, שנעשה רצון להתנשאות על עם. דהנה, העצם מצד טבעו שהוא בהבדלה הרי הוא מעלים (פאַרהאַלט ער) ומבדיל גילוי הכחות, וכאשר הוא בא בגילוי אזי מתגלה גם הרצון להתנשאות על עם. אמנם, אף שבבחינת כתר מלכות נתגלה ההתנשאות עצמי, וגם נעשה רצון להתנשאות על עם, מ"מ, עדיין אין זה מספיק, וצריך להיות מלוכה והתנשאות בפועל דוקא. והדוגמא מזה יובן למעלה, דמבחינת הכתר עצמו, גם בחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות עדיין ההתהוות, וצריך להיות נמשך בהשתלשלות, שראשיתה היא החכמה, וכידוע ההפרש בין ראשון לראשית, דראשון אינו מוכרח שיש אחריו שני ושלישי, משא"כ ראשית היינו שיש אחריו שני ושלישי, וזהו ההפרש בין כתר לחכמה, דכתר נקרא ראשון, שהוא בהבדלה, וחכמה נקראת ראשית, שהיא ראשית ההשתלשלות, ונקראת ראשית לשון נקבה, לפי שמקבלת מבחינת ראשון שהוא הכתר. וכמבואר בזהר22 ההפרש בין הכתר לחכמה, דאף ששניהם הם נקודה, מ"מ יש הפרש ביניהם, שהנקודה דכתר היא נקודה דלא נעיץ, והנקודה דחכמה היא נקודה דנעיץ, להיותה דבוק בהמדריגות שאחרי', והיינו שהיא התחלת המציאות. וכמ"ש23 והחכמה מאין תמצא, שיש בזה ב' הפכיים, שהיא מאין, ומ"מ היא בבחינת מציאות. וזהו מ"ש24 אני ראשון, דקאי על החכמה, הנה אני אותיות אין, אבל הוא בהיפוך אתוון, בחינת אני, והו"ע החכמה כמו שמקבלת מראשון שהוא הכתר25. ועוד זאת, שגם ההמשכה בחכמה לבדה אינו מספיק, אלא צ"ל כדאיתא בזהר26 כולם בחכמה עשית בבינה. וגם זה אינו מספיק עדיין, אלא כדאיתא בזהר שם27 חקק בה כו', דענין החקיקה הוא יותר מענין הציור, והחקיקה היא בז"א. וגם זה אינו מספיק, אלא דוקא מבחינת המלכות נעשה ההתהוות. וזהו מ"ש בתוספתא דזהר28 ע"פ בראשית ברא גו' את השמים ואת הארץ, דבראשית ברא הו"ע החכמה, את השמים ואת הארץ כולל כל הספירות, ומ"מ נאמר לאח"ז והארץ היתה תהו29, שלא הי' עדיין התהוות העולמות, אלא רק כאשר ויאמר אלקים יהי אור30, שהו"ע העשרה מאמרות, דיבור העליון דבחינת מלכות, הנה מזה דוקא נעשה התהוות העולמות. וזהו ג"כ מ"ש אני ראשון ואני אחרון, דבכדי שתהי' ההתהוות צ"ל ההמשכה בכל ההשתלשלות, שזהו אני ראשון ואני אחרון, אני ראשון הוא הכתר וחכמה, ואני אחרון הוא המלכות. והנה, כמו שהוא בכללות, שכל הספירות אין מספיק עדיין, אלא צריך לספירת המלכות דוקא, כמו"כ בספירת המלכות גופא שכוללת את כל הספירות, הנה בכדי שתהי' ההתהוות אינו מספיק בחינת כתר מלכות, וגם לא בחינת חכמה שבמלכות כו', אלא צ"ל בחינת מלכות שבמלכות דוקא, ומזה נעשה ההתהוות. והיינו, שכל שאר הספירות הם ממוצעים בכדי שמכתר (ראשון) יומשך עד בחינת מלכות שבמלכות (אחרון), שמזה יכול להיות ההתהוות. ויש בזה ב' ענינים. הא', ההתנשאות דמלכות, שמזה נעשה ההתהוות בבחינת מקיף. והב', בחינת האותיות דמלכות, שהם הענינים והכחות פרטיים שבמלכות, והו"ע כח הפועל שבנפעל, שהוא בדרך קירוב31.
*) ולדוגמא – אף שאינו דומה ממש: שאול שהי' משכמו ומעלה גבוה32 – בתולדתו, כפשטות הסיפור – לא ידע ולא הרגיש כל התנשאות כלל אפילו לעצמו.
**) הכוונה בזה – שהגילוי הוא באותו המדריגה גופא, וככל גילוי העצם, דההתנשאות עצמי כמו שהוא בעצמו, הוא בגילוי, היינו שמהעלם שאינו במציאות, דפשיטא שאינו שייך שיומשך ממנו איזה ענין והרגש, נעשה מציאות (הרגש שהוא מנושא בעצמו). ועוד, שנמשך ממנו רצון להתנשאות על עם.
ד) וזהו
מלכותך מלכות כל עולמים, דהתהוות כל העולמות היא מהמלכות דוקא, וכמו עולמות בי"ע הנה התהוותם היא מבחינת המלכות דאצילות. ואופן התהוות בי"ע הוא ע"י צמצום ופרסא, ושרש הצמצום ופרסא הוא מההתנשאות עצמי דמלכות, שמצד הסילוק (די אָפּגעטראָגנקייט) דמלכות נעשה הצמצום ופרסא, ועי"ז היא ההתהוות דבי"ע. וכמו שהוא בהתהוות הבריאה, שהתהוותה ממלכות דאצילות, כמו"כ הוא בכל פרטי העולמות, דמלכות דבריאה נעשית כתר ליצירה, ומלכות דיצירה נעשית כתר לעשי', עד התהוות עוה"ז. וכמו שהוא בעולמות בי"ע שהתהוותם היא מבחינת מלכות דאצילות, כמו"כ הוא גם בעולם האצילות, שהתהוותו היא ג"כ מבחינת המלכות דוקא. דהנה ידוע שהתהוות האצילות היא מהכתר, ובכתר יש ב' בחינות, עתיק ואריך, הנה עתיק הוא דוגמת ההתנשאות עצמי, ובחינת אריך הוא דוגמת הרצון להתנשאות על עם, וא"כ מובן שהתהוות האצילות היא מבחינת המלכות. וכמו"כ הוא גם בעולמות שלמעלה מאצילות, שהתהוותם היא מבחינת מלכות דא"ק. וכמו"כ הוא גם לפני הצמצום, שההתהוות היא מבחינת מלכות דא"ס דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות ענין ההתהוות, כי אם מבחינת מלכות דא"ס דוקא. דהנה, גם לפני הצמצום גופא ישנו ענין ההתהוות, שזהו ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל33, שהו"ע ההתהוות לפני הצמצום. והתהוות זו היא לפי שעלה ברצונו אנא אמלוך34, וזה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא לפי שיש לו תענוג במלוכה. הנה התענוג הו"ע התנשאות עצמי, ומה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא הרצון להתנשאות על עם, שמזה נעשה ההתהוות באופן ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל. וגם התהוות כללות ההשתלשלות לאחרי הצמצום הוא ג"כ מבחינת מלכות דא"ס, וההתהוות היא ע"י הצמצום (דוגמת התהוות בי"ע ממלכות דאצילות ע"י הצמצום ופרסא), והיינו, שמההתנשאות והסילוק דמלכות דא"ס נעשה הצמצום, ועי"ז נעשה ההתהוות, וההתהוות היא ע"י גליף גליפו35, שהו"ע אותיות הדיבור, שמזה נעשה כללות ההתהוות. וזהו מלכותך מלכות כל עולמים, שכל העולמות התהוותם היא מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי דמלכות דא"ס, שמזה נתהווה כל ההשתלשלות עד להתהוות עוה"ז שהוא תכלית כל ההשתלשלות, וכמ"ש רבינו בתניא36 שתכלית השתלשלות העולמות אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון, הנה כל זה נעשה מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי, שעז"נ מלכותך מלכות כל עולמים.
ה) והנה
ידוע שבראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם, שנעשה סילוק המלכות בשרשה ומקורה, שמסתלקת בבחי' ההתנשאות עצמי דא"ס, ועל זה היא העבודה דר"ה שהו"ע ההכתרה, להמשיך את המלכות משרשה ומקורה, ההתנשאות עצמי. וזהו"ע הקבלת עול כללי דר"ה, וכמו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דר"ה37 ההפרש בין הקב"ע שבכל השנה להקב"ע דר"ה, דבכל השנה הקב"ע הוא בענינים פרטיים וכחות פרטיים, ובר"ה הוא קב"ע כללי, שזהו"ע קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי38, שקבלת המלכות אינה על הגזירות והמצוות, כי אם קבלת עול כללי. וע"י הקבלת עול כללי ממשיכים את המלכות משרשה ומקורה שהוא ההתנשאות עצמי. ועפ"ז יובן מה שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, לפי שההמשכה מההתנשאות עצמי היא ע"י נשמות ישראל דוקא.
וביאור
הענין הוא39, דהנה בענין המלוכה יש ב' ענינים. ענין הא' הוא ההתנשאות על העם, כמאמר40 אין מלך בלא עם, מלשון עוממות, שהם נפרדים41, והמלוכה עליהם היא בדרך כפי' והשתררות. וענין הב' הוא מלוכה על מלכים, מלך המלכים הנקרא אגוסטוס42, והרי בנוגע למלכים לא שייך לומר שהם נפרדים, וענין המלוכה עליהם אינו בדרך כפי' והשתררות, כי אם להיות אשר המלך הוא מופלא במעלה עליונה ביותר, משום זה הוא מלך גם על המלכים, שגם המלכים בטלים לפניו. והנה, ב' בחינות אלו ישנם בנש"י, דנש"י נקראים לפעמים בשם עבדים, כמ"ש43 כי לי בני ישראל עבדים, ולפעמים נקראים בשם בת מלך, כמ"ש44 כל כבודה בת מלך. והחילוק ביניהם, דבחינת עבדים הוא כמו העבד שעצם רצונו אינו לקיים רצון האדון, כי אם שמצד אימת האדון עליו הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון לקיים רצון האדון. אמנם בחינת בת מלך הוא שעצם רצונו הוא לקיים רצון האדון, והו"ע מלך המלכים. וענין ב' בחינות אלו בנש"י הוא, שבחינת עבדים הוא מצד ההתלבשות בגוף, ובחינת בת מלך הוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מענין ההתלבשות בגוף. דהנה חמשה בחינות יש בנשמה, נפש רוח נשמה חי' ויחידה45, הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות בהגוף, במוחא לבא וכבדא. ובפרטיות יותר הנה עיקר ההתלבשות הוא בבחינת נפש שבכבד, שמהכבד מתפשט לכל האברים, אמנם בכללות הנה בחי' נר"נ הם בהתלבשות. ובחינת חי' אינה בהתלבשות, כי אם בדרך מקיף בלבד עכ"פ. ועצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת יחידה, שמצד עצמה אינה שייכת להגוף וענינים גשמיים, כי אם שהיא מוגדרת בלבד בהגוף, ופועלת ע"י המדריגות שלמטה ממנה, בהגוף. וזהו מ"ש46 נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו', דטהורה היא קאי על עצם הנשמה (שלמעלה) שלמעלה מהתלבשות בגוף, ואח"כ הוא בחינת אתה בראתה עד בחינת נפחתה בי, דקאי על הנשמה שבהתלבשות בהגוף. וזהו ב' הבחינות דעבדים ובת מלך, דמצד ההתלבשות בגוף הוא בחינת עבד, אמנם מצד בחינת יחידה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת בת מלך, דיחידה קשורה עם יחיד47, ולכן הנה עצם רצונה הוא לקיים את רצון האדון. וזהו ג"כ בחינת מלך המשיח, שהוא כולל כל הנשמות בבחינת היחידה48, ואופן לימוד תורתו יהי' בדרך ראי'49 שלמעלה מגדר השגה, שענין זה הוא מצד היחידה. וזהו בחינת מלך המלכים שיתגלה לעתיד.
והנה
ב' בחינות אלו בעבודה הם העבודה שע"פ טו"ד והעבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד. העבודה שע"פ טו"ד הוא בחינת עבדים, דכמו העבד שבעצם אין רצונו לקיים רצון האדון אלא שכופה את עצמו ועי"ז נעשה אצלו רצון לקיים רצון אדונו, הנה כמו"כ הוא בהעבודה שע"פ טו"ד, שהרצון אינו מצד עצם נפשו, כי אם שע"י ההתבוננות הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון. משא"כ העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד הוא רצון עצמי. והרי אינו דומה הרצון הנעשה ע"פ טו"ד להרצון דרעו"ד, כמאמר50 אית רצון ואית רצון, דהרצון שע"פ טו"ד הוא רצון שנעשה ע"י כפי', והרצון דרעו"ד הוא רצון עצמי. ואף שגם הרצון דרעו"ד בא ע"פ טו"ד, וכמו שאנו רואים במוחש שע"י ההתבוננות מגיעים גם לרעו"ד, מ"מ, אין זה באופן שההתבוננות פועלת את הרעו"ד, כי אם שפועלת הגילוי בלבד. וגם ההתבוננות עצמה היא בהפלאת הא"ס, והיינו, שההתבוננות אינה בהענין דמה רבו ומה גדלו51 כו', שהוא בגדר השגה, אלא ההתבוננות היא בההפלאה דא"ס שהוא למעלה מגדר השגה, שעי"ז נתגלה הרעו"ד. והנה, לפעמים גילוי הרעו"ד אינו ע"י העבודה שמצד המטה, כי אם שהגילוי הוא מלמעלה, באופן דחשף הוי' את זרוע קדשו52, וכמו בהזמנים דקירוב המאור אל הניצוץ53, דרשו הוי' בהמצאו54, שגילוי זה הוא שלא כפי אופן ההכנה, ויתירה מזה, שגם כאשר אין ההכנה שמצד האדם, הנה מלמעלה נעשה הגילוי דרעו"ד. ומעלת העבודה דרעו"ד על העבודה שע"פ טו"ד היא, שהעבודה שע"פ טו"ד, בחינת עבדים, מעוררת ההתנשאות על עם, ובחינת הרעו"ד שלמעלה מטו"ד שמצד היחידה, מלך המלכים, מעוררת את ההתנשאות עצמי.
ו) וזהו
זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, דכיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, סילוק המלכות לשרשה ומקורה הראשון, שהוא ההתנשאות עצמי, הנה בכדי להמשיך מההתנשאות עצמי הרי זה ע"י נש"י דוקא, בהעבודה דרעו"ד שמצד בחינת היחידה (שמתגלה בר"ה), שעי"ז הם מעוררים את ההתנשאות עצמי, שלכן הקביעות דר"ה היא ביום ברוא האדם דוקא. וזהו ג"כ ענין מלך המשיח דכתיב בי'55 ירום ונשא וגבה מאד, מאד אותיות אדם56, שהוא בחינת היחידה, כנ"ל שמשיח יכלול כל הנשמות מצד בחינת היחידה, ולימוד תורתו יהי' באופן דראי' שלמעלה מגדר השגה שזהו מצד בחינת היחידה, ודוקא מצד בחינת יחידה אפשר לעורר ההתנשאות עצמי. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בהעלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, היינו שהתורה מגלה בנש"י מה שהם בעצם (וואָס זיי זיינען), וע"י עבודתם ברעו"ד ממשיכים את המלכות מההתנשאות עצמי, וההמשכה היא עד למטה מטה, שנמשכת שנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז
תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
לקו"ת נצבים מז, א ואילך. נא, ב. ובכ"מ.
תש"ד (סה"מ תש"ד – יצא לאור כ"ג אלול תשט"ז).
ויק"ר רפכ"ט. פדר"א פ"ח. ראה ר"ן ר"ה טז, א.
ראה סה"מ עזר"ת ע' יא.
בראשית א, א.
ר"ה לב, א.
ראה לקו"ת בהר מא, ד. במדבר יב, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' קפב. ח"ב ע' תלב.
פרש"י בראשית א, יד.
ב"ר פ"א, ד.
ראה לקו"ת שה"ש יט, ב. לד, ג.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה פע"ח ושער הכוונות שער ר"ה. ובכ"מ. לקו"ת נצבים נא, ב. ובכ"מ.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג ואילך. ובכ"מ. וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1146 הערה 14.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ג ע' א'ריד ואילך. סה"מ תרפ"ט ע' 14 ואילך.
תהלים קמה, יג.
ראה תו"א ר"פ וארא רד"ה פתח אליהו, ובהגהות כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע לד"ה הנ"ל (קה"ת, תשמ"א).
בכ"ז – ראה גם סה"מ עטר"ת ע' סג ואילך. ע' שכד ואילך. סה"מ תרפ"ט שם. וש"נ.
נצבים ל, יט.
תרגום ירושלמי.
ראה המשך תער"ב שם ע' א'ריג.
ח"א ג, ב. הובא בפלח הרמון שער ג פ"ב.
איוב כח, יב.
ישעי' מד, ו.
ראה גם תניא אגה"ק סי"ז (קכו, רע"א). ועוד.
ח"ג מג, א.
ח"א ב, א.
ח"א לא, ב.
בראשית א, ב.
שם, ג.
ראה גם המשך תער"ב ח"ב ע' עדרת.
שמואל-א ט, ב. וראה אוה"ת וירא ח"ד תשסד, ב. שה"ש ח"ב ע' תיד ואילך.
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) בתחילתו. מקדש מלך לזהר ח"א טו, א. שער היחוד לאדמו"ר האמצעי פ"י ואילך.
אד"ר – הובא בסהמ"צ להצ"צ קע, ב. וראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב.
אולי נאמר הענין ד"גליף גליפו" על ההתהוות דשיער בכח (המו"ל).
פל"ו.
סה"מ תש"ד ע' 13 ואילך.
ראה מכילתא יתרו כ, ג.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשנ ואילך. ח"ג ע' א'תב.
בחיי וישב לח, ל. תניא שער היחוד והאמונה רפ"ז (פא, ב).
שער היחוד והאמונה שם. וראה גם ד"ה מן המיצר תר"ס (סה"מ תר"ס ע' ה).
ראה שמו"ר פכ"ג, א. וראה תו"א מקץ מ, ב. אוה"ת בשלח ע' תצח ואילך. ועוד.
בהר כה, נה.
תהלים מה, יד.
ב"ר פי"ד, ט.
"אלקי נשמה" בברכות השחר. – ראה מאמר שלאח"ז (לקמן ע' 19 ואילך).
ראה סה"מ תרצ"ו ע' 57. וש"נ.
ראה רמ"ז לזח"ג רס, ב. סה"מ תרח"ץ ע' ר. תרצ"ט ע' 207.
לקו"ת צו יז, ב. שער האמונה פנ"ו ואילך. סה"מ שבהערה הקודמת.
ראה זח"ג (אד"ר) קכט, א. תו"א ויקהל פז, ד. סהמ"צ להצ"צ פח, ב.
תהלים קד, כד. שם צב, ו.
ישעי' נב, י.
ראה דרך חיים כא, סע"ב. כד, ד ואילך. צא, א. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"ב ע' תקכד. סה"מ תרנ"א ע' נג. תרח"ץ ע' ב.
ישעי' נה, ו. ר"ה יח, א. יבמות מט, סע"א. שם קה, סע"א.
ישעי' נב, יג.
ראה ספר הגלגולים ספ"א. מגלה עמוקות אופן קפ. תו"א מו, ד. ביאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי קב, א. קה, ב. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2988251