> Nota (correção): Ein Sof é nome do אור; a Essência não tem nome. Não são a mesma coisa, e este texto não emprega "Ein Sof".
Ângulo: O chidush é que a intenção interior do shofar não basta: só o ato físico de tocar em ato (bifoal) — não a recitação dos pesukei shofarot nem só a kavaná — chega à Atzmut, porque é o 'yesh' concreto (não o 'or') que revela a Essência.
E também quanto ao shofar: embora a intenção principal do toque do shofar seja o despertar interior — como é sabido do que escreve o Rambam, que ainda que o toque de shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nele uma alusão, isto é, 'despertai, dorminhocos, do vosso sono' etc. — mesmo assim, não basta a intenção do shofar, mas deve haver o ato de tocar o shofar em ato mesmo. Ou seja, precisa haver o elemento do 'maasê' (ação concreta), e esse maasê deve estar no próprio shofar, isto é, em realidade concreta ('yesh'), ação no plano da feitura mesma — pois é justamente por isso que se chega à Essência (Atzmut).
A pergunta do maamar: por que não basta dizer os pesukei shofarot, e é preciso tocar o shofar de fato?
Resposta: a Torá (o entendimento, a kavaná) é 'or' (luz) — algo que se conecta à sua fonte.
A mitsvá em ato — o shofar tocado fisicamente — é 'yesh' (existência concreta), e só o 'yesh' chega à Atzmut.
Por isso o toque físico do shofar, mais do que qualquer meditação sobre seu sentido, é o que atinge a Essência de D'us.
Ângulo: O maamar não expõe a escala clássica nefesh-ruach-neshamá-chaiá-iechidá como tal, mas desenvolve intensamente a bechiná de iechidá (o ratzon, o 'atzmi' da alma) como o nível que nunca muda nem se corrompe, presente até no pior transgressor de Israel.
Entende-se isso também no serviço espiritual: todas as faculdades, como o intelecto (mochin) e as midot, podem mudar; mas o nível do ratzon (vontade), que é a bechiná de iechidá, está sempre em sua completude total, pois ela está sempre 'em fé N'Ele' (be'emuná ito Yitbarach). Só é possível que ela se oculte: quando as faculdades interiores de mochin e midot não estão no lugar da santidade, mas em outro lugar, então também a bechiná de iechidá pode ficar oculta — mas mesmo assim, isso é apenas ocultamento; ela permanece sempre em fé N'Ele.
Ao contrário do intelecto e das emoções, que mudam conforme a pessoa, a iechidá (o ponto essencial da alma, ligado ao ratzon) nunca muda — só pode ficar oculta.
Mesmo o pior transgressor de Israel guarda essa iechidá sempre íntegra, sempre 'em fé com D'us'.
O objetivo de toda avodá (que sobe de baixo para cima) é revelar essa iechidá, chamada também 'reuta delibá' (anseio do coração), acima de taam vadaat (razão e conhecimento).
Ângulo: Chidush conceitual central: 'yesh' (existência criada) prova e revela a Atzmut (Essência) melhor do que 'or' (luz/emanação) — porque o yesh, ao ocultar totalmente sua fonte, mostra que sua própria existência vem só de si mesma, tal como a Atzmut.
Eis a diferença entre 'yesh' (existência) e 'or' (luz): a luz não prova nem indica a Essência. A luz não prova a Essência, pois da luz não temos nenhuma evidência ou prova sobre a Essência, já que também outras coisas que não são a Essência possuem luz — portanto, da luz não temos prova sobre a Essência. E a luz também não indica a Essência, pois o fato de que a Essência existe por si mesma não se expressa de modo algum na luz, já que na luz isso não se encontra.
Sobre a Atzmut não se pode dizer nenhum atributo — só se pode chamá-la de 'Criador' (Borê), porque criar é fazer surgir um 'yesh' (algo) que não tem causa anterior, tal como a própria Essência não tem causa.
Por isso o 'yesh' obriga e indica a Atzmut: sua existência sem causa só pode vir da Essência.
Já o 'or' (luz), mesmo sendo 'mei'ein hamaor', não prova nem indica a Essência, pois luz sempre se sente ligada à sua fonte — não tem existência independente como o yesh.
Daí a conclusão prática: mitsvá em ato (yesh) chega à Essência mais do que Torá/entendimento (or).
Ângulo: Em vez de 'taanug' como palavra, o maamar desenvolve extensamente o ratzon: ele mostra que ratzon não é uma faculdade da alma (como sechel e midot), mas a própria essência da alma voltada para o outro — por isso o ratzon nunca muda, mesmo quando recebe um 'taam' (razão).
Eis a diferença entre ratzon (vontade) e midot (emoções): ratzon é a inclinação e o pendor da própria alma — não é uma faculdade na alma, mas a própria alma inclinando-se; e essa inclinação é voltada para o outro, pois o pendor da alma não é por si mesma, mas para o outro. Já as midot não são a alma mesma, mas uma faculdade na alma; e também elas são voltadas para o outro — pois quando falamos da midá do amor ou seu oposto, necessariamente há um outro sobre quem recai esse amor ou seu oposto.
Ratzon não é uma força/faculdade da alma como sechel e midot — é a própria alma se inclinando, por isso é 'a alma mesma', voltada ao outro.
Midot são força da alma, voltadas ao outro; sechel é força da alma, mas voltada a si mesmo — por isso o sechel se une à alma (dita 'nefesh hamaskelet').
Mesmo quando o ratzon recebe um 'taam' (motivo/explicação), ele continua sendo ratzon em sua essência — o taam não o capta nem o modifica.
Por isso as mitsvot, que são vontade Superior, devem ser cumpridas por serem ratzon, e não apenas pelo seu taam (mesmo os mishpatim, como os chukim).
Ângulo: A avodá de reuta delibá (anseio do coração, acima de taam vadaat) não basta para chegar à Atzmut — só a avodá do maasê, feita em kabalat ol, alcança a Essência, porque mitsvá (ato) supera Torá (entendimento) precisamente nesse ponto.
E com base nisso se entende que deve haver a avodá do maasê (ação), e no plano do 'yesh' precisamente, pois é só por meio disso que se chega à Essência. Por isso não basta a recitação dos versículos de shofarot, e é necessário o shofar em ato mesmo — pois a recitação dos versículos é da categoria da Torá, que chega ao 'or' (luz), como está escrito 'e a Torá é luz'; mas por meio do ato das mitsvot chega-se à Essência. E ainda que às vezes se explique que há superioridade da Torá sobre as mitsvot, tudo isso se refere ao plano das revelações — nesse plano há superioridade da Torá sobre as mitsvot; mas a superioridade das mitsvot é que por meio delas se chega à Essência. Por isso uma mitsvá que não pode ser feita por outros interrompe o próprio estudo da Torá.
A avodá de reuta delibá (o anseio essencial do coração) só chega ao nível de 'lo adam' acima da hishtalshelut — não basta para chegar à Atzmut.
Para chegar à Essência é preciso a avodá do maasê (ação concreta) em kabalat ol.
Torá é 'or' (luz, entendimento) e por isso tem mais gilui (revelação); mas mitsvá é 'yesh' (ato concreto) e por isso chega mais fundo, até a Atzmut.
Daí a regra: mesmo quem tem mais compreensão na Torá deve interromper seu estudo para cumprir uma mitsvá que só ele pode fazer.
Ângulo: A ligação entre 'zeh hayom techilat maasecha' e a criação do homem no sexto dia explica por que Rosh Hashaná — dia do din (julgamento) especificamente do homem, e não das outras criaturas, que têm seus próprios rosh hashaná.
Pois o motivo de Rosh Hashaná ser o dia em que o mundo foi criado: a criação do mundo se deu em seis dias, e a data de Rosh Hashaná é o sexto dia da criação, justamente o dia da criação do primeiro homem. E, do mesmo modo, o conteúdo de Rosh Hashaná, que é a renovação (hamshachá chadashá), também se refere ao homem especificamente — pois as demais criaturas têm seu din umishpat em outros dias, já que cada tipo de criatura tem seu próprio dia especial de julgamento, como o primeiro de Elul, Rosh Hashaná para o dízimo do gado. E o fato de Rosh Hashaná ser 'zeh hayom techilat maasecha' refere-se ao homem especificamente.
'Zeh hayom techilat maasecha' significa que em cada Rosh Hashaná se oculta a vitalidade do ano anterior e se renova uma nova hamshachá (fluxo vital).
Rosh Hashaná cai no sexto dia da criação — dia em que Adam foi criado — não por acaso, mas porque o dia do din é o do homem.
Cada tipo de criatura tem seu próprio 'rosh hashaná' (dia de julgamento) — o gado tem o 1º de Elul, por exemplo — mas o Rosh Hashaná universal, 'início de Teus feitos', refere-se ao homem.
Isso levanta a pergunta do maamar: por que o din de Rosh Hashaná, a mitsvá do shofar, e a criação do mundo dependem do homem especificamente — pergunta respondida ao longo de todo o maamar.
Ângulo: O maamar usa a pergunta clássica sobre a ordem de Mussaf — por que, além dos pesukei Malchuyot Zichronot Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato — como fio condutor de todo o desenvolvimento, respondida só no final (mitsvá/yesh chega à Atzmut, tefilá/or não).
E ainda há que entender sobre o shofar: nossos sábios disseram — dizei diante de Mim versículos de Malchuyot para que Me coroeis sobre vós; versículos de Zichronot para que vossa lembrança venha diante de Mim para o bem; e por meio de quê? Do shofar. Ou seja, depois de toda a ordem de serviço dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato. E há que entender por que não basta o serviço dos versículos de Shofarot, sendo necessário o toque do shofar em ato mesmo — qual é a superioridade do toque do shofar em ato.
A tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná culmina nos pesukei Malchuyot (coroação), Zichronot (lembrança) e Shofarot — e o Talmud liga cada seção ao shofar.
A pergunta do maamar: se já se recitam os pesukei shofarot (que falam do shofar), por que ainda é necessário tocá-lo fisicamente?
Essa pergunta funciona como moldura de todo o maamar: só é respondida ao final, quando se explica que a palavra (tefilá, pesukim) é 'or', e o ato (shofar em si) é 'yesh', que chega à Atzmut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
(הנחה בלתי מוגה)
להבין
ענין ראש השנה, דהנה, ענין ראש השנה הוא שבו נברא העולם, כמארז"ל1 בתשרי נברא העולם. והתוכן דר"ה הוא מ"ש2 זה היום תחלת מעשיך, דהיינו שבכל ר"ה ור"ה מתעלמת החיות דשנה העברה ונמשכת המשכה חדשה, ולכן נקרא זה היום תחלת מעשיך. והמצוה דר"ה היא תקיעת שופר, כמאמר המשנה3 מצות היום בשופר. וצריך להבין מה שכל ענינים אלו (הענין דר"ה, התוכן דר"ה והמצוה דר"ה) שייכים וקשורים עם האדם דוקא. דהנה, הענין דר"ה שבו נברא העולם, הרי בריאת העולם היתה בששה ימים, והקביעות דר"ה היא ביום הששי לבריאה, יום בריאת אדם הראשון דוקא. וכמו"כ התוכן דר"ה שהו"ע ההמשכה חדשה, הוא ג"כ בנוגע להאדם דוקא, שהרי שאר הנבראים הדין ומשפט שלהם הוא בימים אחרים, שזהו שלכל הנבראים יש ר"ה שלהם, וכמו באחד באלול ר"ה למעשר בהמה4, וכן שאר סוגי הנבראים שלכל אחד מהם יש יום מיוחד שאז הוא הדין ומשפט, וזה שר"ה הוא תחלת מעשיך הוא בנוגע להאדם דוקא. וכמו"כ המצוה דר"ה שהו"ע שופר, הנה קול השופר צריך להיות מהאדם דוקא, מאיש הישראלי המחוייב במצוות, דכאשר קול השופר יוצא מצד סיבה אחרת, לא מפי האדם, אין זה המצוה דשופר, כי אם כאשר קול השופר יוצא מהאדם דוקא. וצריך להבין מפני מה כל הענינים דר"ה שייכים להאדם דוקא, והלא הענין דר"ה הוא שכל דבר חוזר לקדמותו, וא"כ הרי זה שייך לכל הנבראים, שכולם חוזרים לקדמותם, ומהי השייכות להאדם דוקא. ועוד צריך להבין בענין השופר, דהנה אמרו רז"ל5 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא זכרונכם לפני לטובה, ובמה בשופר, והיינו שאחרי כל סדר העבודה דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות צריך לתקוע בשופר בפועל. וצריך להבין למה אינו מספיק העבודה דפסוקי שופרות אלא צריך תקיעת שופר בפועל דוקא, מהי המעלה בתקיעת שופר בפועל דוקא.
ב) ולהבין
זה צריך להקדים תחלה מעלת האדם, שמעלתו היא מצד הנשמה אשר בו. והנה, ענין הנשמה6 אינו ענין השכל. ודלא כדעת הטועים לומר שהנשמה היא שכל, וראייתם היא מזה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הנה האמת אינו כן, דכאשר אנו אומרים על אדם שהוא בר שכל, הרי מזה גופא מוכרח שאפשר שלא יהי' בר שכל, ומ"מ הרי גם הוא אדם, בכל הענינים אשר באדם, וא"כ, עכצ"ל שהנפש אינו שכל. ומה שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, הרי זה (לא לפי שהנפש הוא שכל, אלא) לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. והענין בזה, דהנה, בהנפש ישנו מה שהוא לעצמו וישנו מה שהוא לזולתו, ועוד חילוק, שישנם ענינים שהנפש עושה בעצמו, וישנם ענינים שהנפש עושה עם הכחות שבו. וזהו ההפרש בין הרצון שכל ומדות, דהנה, רצון הוא מרוצת והטיית הנפש, היינו שאין זה כח בנפש, אלא הוא הנפש עצמו, הטיית הנפש, אבל הרצון הוא לזולתו, שהרי הטיית הנפש אינו בשביל עצמו, כי אם בשביל הזולת. וענין המדות אינם הנפש עצמו, אלא הם כח בהנפש, וגם המדות הם בשביל הזולת, שהרי כשאנו אומרים שישנה מדת האהבה או ההיפך, אזי בהכרח שישנו זולת על מי שיחול האהבה או ההיפך. ונמצא, שבהמדות יש ב' הענינים (החסרונות) שהם כחות בנפש, והם בשביל הזולת. וענין השכל הוא גם כח בנפש בלבד, אבל השכל הוא לעצמו, שזהו ההפרש בין שכל למדות, דאף ששניהם הם כחות הנפש, ואינם כמו הרצון שהוא מרוצת והטיית הנפש עצמו, מ"מ חלוקים הם, שהמדות הם בשביל הזולת והשכל הוא לעצמו. וכיון שהשכל הוא לעצמו, לכן מתאחד השכל עם הנפש. וזהו שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. אמנם, עם היות שהשכל מתאחד עם הנפש, אין זה באופן שהשכל תופס (נעמט) את הנפש, היינו שהוא מודד את הנפש ומשכיל ומשיג אותה. ויובן זה במכ"ש ממה שהשכל אינו משיג אפילו את הרצון, והיינו דגם כאשר הרצון יש עליו טעם, אין זה שהטעם משיג את הרצון, שהרי אם הטעם הי' משיג את הרצון, אזי הי' הטעם מודד את הרצון והי' נעשה בעה"ב עליו שיהי' יכול לשנותו, והרי אנו רואים שאינו כן, אלא הרצון נשאר במהותו, מהות הרצון, ואין זה אלא שניתוסף עליו גם טעם, אבל מ"מ הוא נשאר במהותו, מהות הרצון. ולכן, במצוות שהם רצון העליון, כמאמר7 נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, הנה אף שיש עליהם טעם, שזהו"ע התורה שהוא טעם המצוות, מ"מ, קיום המצוות צריך להיות לא מצד הטעם אלא מצד רצון העליון, והיינו לפי שהרצון גם כאשר יש עליו טעם הרי הוא נשאר במהות הרצון (ולכן גם המצוות דמשפטים צריך לקיימם כמו המצוות דחוקים). וכיון שהשכל אינו תופס אפילו את הרצון, הרי מובן במכ"ש שאין השכל תופס את הנפש עצמו. ומה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הרי זה רק לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, אבל מ"מ אין השכל תופס את הנפש עצמו, ואפילו את רצון הנפש אינו תופס.
ג) ויובן
זה בביאור יותר, דהנה בהנפש יש כמה מדריגות. דיבור (שבזה כלול גם מעשה, והו"ע האותיות), מחשבה, מדות, שכל ורצון, וכל בחי' אלו הם מקבלים זה מזה. וכמו הדיבור שהוא מקבל ממחשבה, דאף שהדיבור יש לו שרש מיוחד בנפש, מ"מ הוא מקבל מהמחשבה דוקא, ולכן המחשבה היא חיות הדיבור, דכאשר חושב בשעה שמדבר אזי יש לו חיות בהדיבור, אבל כאשר לא יחשוב בשעה שהוא מדבר אזי לא יהי' לו חיות בהדיבור. וכמו"כ המחשבה מקבלת מהמדות, דאף ששרש המחשבה אינה המדות אלא יש למחשבה שרש מיוחד בהנפש, מ"מ הרי המחשבה מקבלת מהמדות דוקא, וכדאיתא בתניא8 שבשעה שהוא חומד איזה דבר אזי נופל לו הענין במחשבתו כו', והמדות הם חיות המחשבה. וכמו"כ המדות הם מקבלים מהשכל, דאף שיש להם שרש מיוחד בנפש, מ"מ הם מקבלים מהשכל דוקא, וכאשר נשאר אצלו הטעם שממנה נתהווה המדה אזי יש לו חיות בהמדות, אבל כאשר נתעלם אצלו הטעם שממנה באה המדה אזי אין לו חיות בהמדות, והוא רק בחי' נה"י שבמדות. וכמו"כ השכל מקבל מהרצון דוקא, דאף שיש לו שרש מיוחד בנפש, מ"מ הנה השכל בא מהרצון דוקא. ואף שאמרו חז"ל9 יגעת ומצאת תאמין, והרי ענין היגיעה הוא לפי שאין לו רצון בזה, ומ"מ הנה כאשר יגעת אזי מצאת, אף שאין לו רצון בזה, הנה באמת אין זה סותר כלל, כי, מה שע"י היגיעה בא אל השכל, הרי זה לפי שע"י היגיעה הוא מגיע בדעת הנעלם שלמעלה מהרצון, ומצד דעת הנעלם נעשה אצלו הרצון בזה, ומצד הרצון בא השכל. והיינו, שמציאות השכל הוא ע"י הרצון דוקא, ולכן אמרו10 לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ דוקא, אלא שכאשר אין לו רצון בזה, אזי נותנים לו עצה שיתייגע בהשכל, והיינו לפי שע"י היגיעה יהי' לו רצון, וממילא יבוא אל השכל. והנה, כיון שהדיבור מקבל ממחשבה, המחשבה ממדות, המדות משכל והשכל מהרצון, נמצא, שכל הכחות תלויים בהרצון, והיינו שמצד התעוררות הרצון יומשכו כל הכחות, מן השכל עד המעשה, והיינו שבכל הכחות ישנם שינויים. וכל זה הוא בהכחות דמעשה דיבור ומחשבה מדות שכל ורצון כמו שהוא שייך להשכל, ועצם הרצון הוא העצמי, שממנו באים כל הכחות.
וכמו"כ
יובן בעבודה, שכל הכחות, וכמו מוחין ומדות אפשר שישתנו, אמנם מדריגת הרצון שהיא בחי' יחידה, היא תמיד בשלימות (דאָס איז אַלעמאָל גאַנץ), שהיא באמנה אתו ית'11, ושייך רק שתתעלם, והיינו שכאשר הכחות פנימיים דמוחין ומדות אינם במקום הקדושה אלא במקום אחר, אזי אפשר שגם בחי' היחידה תהי' בהעלם, אבל גם אז הרי זה רק שמתעלמת, אבל היא תמיד באמנה אתו ית', שלכן גם קל שבקלים ופושעי ישראל בכחם לעורר תמיד בחי' היחידה, להיותה תמיד בשלימות (ווייל זי איז אַלעמאָל גאַנץ). וכשם שנת"ל בענין הרצון שמצד התעוררות הרצון נמשכים כל הכחות, כמו"כ הוא גם בעבודה, שכאשר איש הישראלי עומד בנסיון ומס"נ ע"י שמעורר בחי' היחידה, אזי במילא פועל שינוי גם בכל הכחות, אם באופן פנימי אם באופן מקיפי, אבל בכל אופן משתנים כל הכחות, אלא שצריך עבודה שענין זה יהי' בגילוי, וכמבואר בקונטרס העבודה12 שע"י המס"נ משתנים גם הכחות פנימיים, אלא שצריך עבודה לגלותם. וכן הוא בכללות העבודה (שסדרה הוא מלמטה למעלה, שזהו"ע סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה13), שתכליתה היא להגיע לבחי' יחידה, שהו"ע רעותא דלבא שלמעלה מטעם ודעת, שהוא בחי' העצם שאינו משתנה לעולם.
ד) ובזה
יובן מעלת האדם, דהנה, אדם הוא מלשון אדמה לעליון14, והרי מה שהוא אדמה לעליון אינו רק מצד הכחות פנימיים אשר בו, שמצד זה הוא מגיע רק בבחי' ההשתלשלות, אלא עיקר המעלה היא מצד העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שלמעלה מסדר השתלשלות. ואף שהעבודה דרעו"ד היא בחי' בכל מאדך15, מאד שלך16, מ"מ, עי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם, והיינו לפי שהקב"ה כשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן, וכשהוא נותן אינו נותן אלא לפי כחו17, ולכן הנה ע"י עבודתו למעלה מטו"ד, מגיע הוא בבחי' לא אדם. וכשם שלמטה הרי בהתעוררות הרצון נמשך במילא גם בהכחות פנימיים כנ"ל, כמו"כ הוא גם למעלה, שכאשר עבודת האדם היא בבחי' יחידה שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שבאדם, הנה מצד בחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות נמשכת המשכה חדשה גם בסדר השתלשלות.
ה) ועפ"ז
יובן השייכות דר"ה לעבודת האדם דוקא. דהנה, בר"ה כל הדברים חוזרים לקדמותם, וידוע שההעלם דר"ה הוא יותר אפילו מהעלם הצמצום, גם ההעלם דצמצום הראשון, שהרי ההעלם דצמצום הראשון הי' רק בהתפשטות האור שמחוץ להאותיות אבל בהאותיות עצמם לא נעשה שום חילוק כלל (כמבואר בלקו"ת סוף ספר ויקרא18 ובכו"כ דרושים19), אמנם ההעלם דר"ה הוא שנתעלם האור והחיות מהאותיות ומהכלים גופא, ולכן צריכה להיות ההמשכה מבחי' שלמעלה לגמרי מענין הזולת, היינו למעלה ממקום ששייך בו הצמצום, שהוא בחי' האור, אלא צריך להגיע בהעצמות דוקא. וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם דוקא ברעו"ד שלמעלה מטעם ודעת, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. וזהו"ע העבודה דשופר של איל, דהיינו שאדם ובהמה הם בהשואה, שעי"ז הוא מגיע למעלה מהשתלשלות. וזהו מ"ש20 בקשו פני את פניך הוי' אבקש, היינו שהעבודה דר"ה הוא המשכת הפנימיות שלמעלה, שהוא בחי' האור שלמעלה מהשתלשלות, והוא ע"י העבודה דבקשו פני, בחי' יחידה.
ו) אמנם
באמת הנה העבודה דרעו"ד אינו מספיק21, כי העבודה דרעו"ד מגעת רק בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות, אך בכדי להגיע להעצמות צ"ל העבודה בענין המעשה בקבלת עול דוקא. וכמו"כ בענין השופר, שעם היות שעיקר הכוונה בתקיעת שופר היא ההתעוררות פנימי, וכידוע מ"ש הרמב"ם22 אע"פ שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם וכו', מ"מ, לא מספיק כוונת השופר, אלא צריך להיות המעשה דתקיעת שופר בפועל דוקא, והיינו שצ"ל ענין המעשה, והמעשה צריך להיות בהשופר, היינו במציאות יש, מעשה בבחי' עשי' גופא, שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות.
והענין
בזה, דהנה ידוע שבנוגע להעצמות אי אפשר לומר שום תואר, לפי שאין שייך בו שום תוארים כלל, ויכולים רק לומר עליו שהוא בורא, לפי שבורא הוא מצד ענין התהוות היש (יש נברא או יש נאצל, וכמו הכלים דאצילות), שהרי התהוות היש הוא מהעצמות דוקא, דכיון שהעצמות מציאותו מעצמותו בלי שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו23, לכן דוקא הוא בכחו ויכלתו להוות את היש שבהרגשתו אין לו עילה וסיבה ומציאותו מעצמותו. והיינו שהיש מכריח את העצמות ומורה את העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שמצד התהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות, שהרי התהוות היש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו אי אפשר להיות כי אם מהעצמות דוקא, ולכן, מהתהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות. והיש מורה על העצמות, שענין העצמות שמציאותו מעצמותו מתבטא (זאָגט זיך אַרויס) בהיש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו, וזהו שהיש מורה על העצמות, היינו שע"י היש יש לנו הוראה על העצמות שמציאותו מעצמותו. וזהו ההפרש בין יש ואור, שהאור אינו מכריח את העצמות ואינו מורה על העצמות. האור אינו מכריח את העצמות, היינו שמהאור אין לנו שום ראי' והכרח על העצמות, שהרי גם ענינים אחרים שאינם עצמות ישנו מהם אור, ולכן, מהאור אין לנו הכרח על העצמות. וגם האור אינו מורה על העצמות, דמה שהעצמות מציאותו מעצמותו אינו מתבטא (עס זאָגט זיך ניט אַרויס) כלל בהאור, שהרי בהאור לא נמצא ענין זה. ועם היות שהאור הוא מעין המאור ויש לו קיום עצמי (כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה24), הרי ענין זה אינו בהאור מצד עצמו כי אם מצד המאור, היינו דלהיות שהאור מרגיש ודבוק במקורו, לכן יש גם בהאור קיום עצמי, אבל אין זה מצד עצמו, כי אם מצד המאור, דבהאור עצמו לא נמצא כלל ענין העצמות שמציאותו מעצמותו, שלכן אי אפשר לומר על העצמות התואר מאור, לפי שלא זהו כל עצמותו מה שמאיר ממנו האור, וא"כ הרי האור אינו מורה על העצמות25. אמנם היש הוא מכריח את העצמות ומורה על העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שאי אפשר להיות התהוות היש כי אם מהעצמות. והיש מורה על העצמות, לפי שהיש בהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו. דהנה, ההפרש בין יש ואור הוא, שהאור הוא דבוק במקורו והוא גם מרגיש את מקורו, דכאשר האור לא ירגיש את מקורו, ובפרט אם יהי' איזה הפסק בהדביקות עם מקורו, אזי לא יהי' מציאות האור כלל, אמנם מציאות היש הוא הפכי ממציאות האור, שהיש הנה לא זו בלבד שאין החיות מתגלה בו, אלא אדרבה, שהחיות עוד מתעלם ומסתתר ממנו, שהרי בהיש לא נרגש כלל שהחיות שבו הוא אלקות, והיינו דאופן התהוות היש הוא עי"ז שהחיות מתרומם ומתנשא ממנו ואין נרגש בו החיות, ודוקא עי"ז נעשית מציאותו, והיינו שהרגשתו היא שמציאותו מעצמותו, ובזה הוא מורה על העצמות. וממוצא דבר יובן עוד חילוק בין יש ואור, שהאור אינו מציאות אמיתי, דלהיות שהאור אינו העצמות, לזאת הנה מציאות האור אינו מציאות אמיתי, משא"כ מציאות היש שמציאותו הוא מציאות העצמות, הנה מציאות היש הוא מציאות אמיתי. ולכן הנה לעתיד לבוא שאז יתגלו כל הענינים כמו שהם לאמיתתם, אזי יהי' הגוף הגשמי אלקות, והיינו, לפי שיתגלה בהיש מציאותו האמיתי שאמיתית מציאות יש הנברא הוא היש האמיתי, ולכן תהי' מציאות היש מציאות אמיתי.
ועפ"ז
מובן שצ"ל העבודה דמעשה ובבחי' יש דוקא, להיות שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות. ולכן אינו מספיק אמירת פסוקי שופרות וצריך לשופר בפועל דוקא, לפי שאמירת הפסוקים הו"ע התורה שמגיע בהאור, כמ"ש26 ותורה אור, אמנם ע"י מעשה המצוות מגיעים בהעצמות. ואף שלפעמים מבואר27 שיש מעלה בתורה על המצוות, הנה כל זה הוא בבחי' הגילויים, דבענין הגילויים יש מעלה בתורה על המצוות, אמנם המעלה במצוות היא שעל ידם מגיעים בהעצמות28, ולכן הנה מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים מבטלים מפני' תלמוד תורה29.
ז) ובזה
יובן השייכות דר"ה עם האדם דוקא, שכל הענינים דר"ה, הענין דר"ה שהוא יום הבריאה, והתוכן דר"ה שהוא תחלת מעשיך, והמצוה דר"ה שהו"ע השופר, הנה כולם שייכים להאדם דוקא. והיינו, דלהיות שבר"ה צ"ל המשכה חדשה שלמעלה מהשתלשלות, הרי זה נעשה ע"י האדם דוקא, להיותו אדמה לעליון גם מצד בחי' היחידה אשר בו, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. ובכדי להגיע בהעצמות הנה העיקר הוא ע"י תקיעת שופר בפועל, שזהו מצד מעלת היש שמציאות היש הוא העצמות, שלכן הנה ע"י השופר בפועל מגיעים בהעצמות. ומזה נמשכת המשכה חדשה גם בהשתלשלות, הן בענינים רוחניים, היינו בהדין ומשפט שישנו בנוגע להמשכת האלקות, כמ"ש30 כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ונמשך גם בגשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.
מכתב כללי, ימי הסליחות ה'תשט"ז
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
ר"ה ח, א. וש"נ.
נוסח פסוקי זכרונות (משם כז, א).
שם כו, ב.
שם ב, א.
שם טז, א. לד, ב.
בהבא לקמן – ראה סה"מ תרע"ח ע' שס ואילך. עטר"ת ע' שעט ואילך.
תו"כ ופרש"י ויקרא א, ט. ספרי ופרש"י פינחס כח, ח.
פ"כ-כא.
מגילה ו, ב.
ע"ז יט, א.
ראה תניא ספכ"ד.
פ"ה (ע' 32).
ויצא כח, יב.
לשון הכתוב – ישעי' יד, יד. וראה ספר עשרה מאמרות (להרמ"ע מפאנו) מאמר אם כל חי פל"ג. של"ה ג, א. כ, ב. ובכ"מ.
ואתחנן ו, ה.
ראה תו"א מקץ לט, ג ואילך. ובכ"מ.
במדב"ר פכ"א, כב.
נג, ג ואילך.
מאמרי אדמו"ר האמצעי ויקרא ח"ב ע' תתקכא ואילך. ובכ"מ.
תהלים כז, ח.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשסב. ס"ע א'קמה ואילך.
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
ראה תניא אגה"ק ס"כ.
ראה המשך ר"ה תרצ"ד פ"ז (סה"מ תשי"א ע' 24).
ראה גם המשך תער"ב ח"ב ע' א'קמד. סה"מ תרס"ח ע' קפח.
משלי ו, כג.
ראה קיצורים והערות לתניא ע' קה. סה"מ תרנ"ג ע' רכד ואילך.
ראה גם לקו"ש חט"ז ע' 440 ואילך.
מו"ק ט, א.
תהלים פא, ה. וראה בשיחה שלפני המאמר (לקמן ע' 12) הערה 12. וש"נ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987694