⌂ TodosÍndice temático⚡ RH em Shabat← 1214 →Maamar original ↓
13 de 31 · Torat Menachem (hanachá)
1954/5715 · RH caiu em terça

שמע ישראל, יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ו - הנחה בלתי מוגה

📖 Ler como LIVRO — texto diagramado em 2 colunas, abreviacoes abertas

Em uma linha "Shemá Israel" é um versículo de Malchuiot porque a unidade Divina (אחד) precisa ser trazida até o mundo mais baixo, e isso só as almas de Israel conseguem fazer.

Ficha - Quando foi dito: 2º dia de Rosh Hashaná, ano 5715 (1954). Hanachá não editada pelo Rebe. - Versículo/frase de abertura: "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד" — "Ouve, Israel: o Eterno é nosso D'us, o Eterno é Um" (Devarim 6:4). - Maamar anterior citado como base: ד"ה שמע ישראל עת"ר (Sefer HaMaamarim Ayin-Tav-Reish, pág. 166 em diante), e também ד"ה שמע ישראל תש"כ (Torat Menachem vol. 27, pág. 3 em diante) — citados na nota 5 e na nota 33.

Tema central (3 linhas) "Shemá Israel" é dito entre os versículos de Malchuiot de Rosh Hashaná. Havia dúvida se ele pertence a essa categoria, mas a conclusão é que ele é o principal deles. Isso porque a intenção da criação — "para que Me conheçam" — só se completa quando a unidade Divina desce até o mundo mais separado.

O fio do maamar (numerado) 1. Pergunta de abertura: "Shemá Israel" é dito nos versículos de Malchuiot (Realezas) de Musaf de Rosh Hashaná. Há dúvida na Guemará se ele realmente pertence a essa categoria — mas a conclusão é que sim, e ele é o décimo e último versículo, ou seja, o principal deles. 2. Outra pergunta: por que o versículo diz "הוי' אחד" (o Eterno é Um) e não "הוי' יחיד" (o Eterno é Único)? "יחיד" é mais elevado — nele nem existe a possibilidade lógica de separação. Em "אחד" existe essa possibilidade, mas mesmo assim há unidade. Por que escolher a palavra menor? 3. E por que a Guemará diz que quem prolonga a pronúncia do "ד" de "אחד" tem seus dias e anos prolongados? Por que justamente essa letra? 4. Para responder, o maamar explica primeiro o Zohar: a intenção de toda a criação é "בגין דישתמודעון לי'" — para que [as criaturas] Me conheçam. 5. O conhecimento de D'us pelas criaturas só é possível através da sefirá de Malchut — porque só ela dá "lugar" à existência dos mundos, sendo uma extensão (הארה) apenas, e não a luz plena das outras sefirot. 6. Mas mesmo dentro de Malchut, a existência dos mundos só acontece através de um "vestido" (לבוש) — o tzimtzum (ocultamento/contração), e antes dele, o "pensamento primordial" (מחשבה הקדומה) de "אנא אמלוך" (Eu reinarei). 7. Ainda assim, depois do tzimtzum existem dois tipos de "pensamento": o geral (מחשבה כללית), que contém tudo em forma resumida/oculta, e o detalhado (מחשבה פרטית), que revela cada detalhe. Um exemplo: alguém que quer construir uma casa primeiro tem um desejo geral, e só depois pensa nos detalhes — mas os detalhes já estavam contidos, ocultos, no desejo geral. 8. Por isso, mesmo que o "conhecer" pertença só a Malchut, como todos os detalhes estão contidos (em forma oculta) também nos níveis superiores, o "conhecimento" de D'us também existe, de algum modo, nesses níveis superiores — até chegar à Essência mesma. 9. Para explicar isso melhor, o maamar traz o Tikunei Zohar: "איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד" — Ele e Sua vitalidade são um, Ele e Seus instrumentos são um. "חיוהי" são as luzes (fora da Essência); "גרמוהי" são as luzes vestidas nos "כלים" (recipientes/instrumentos). 10. O trabalho espiritual (עבודה) que vem do lado das luzes chega só até as luzes — mesmo com muitas elevações. Mas o trabalho que vem do lado dos "כלים" (recipientes) chega até a própria Essência. 11. Exemplo: um rav que ensina o aluno sente vontade de ensinar mais, mas isso ainda é "luz". Quando o aluno se prepara para receber (torna-se um "כלי"), já é uma novidade, mas ainda é "אור ישר" (luz direta). Mas quando o aluno faz perguntas difíceis (קושיות), obrigando o rav a encontrar uma profundidade nova, isso é "אור חוזר" (luz refletida) — e chega até a essência do rav. 12. Da mesma forma na avodá: o trabalho da alma divina (נפש האלקית) por si só produz apenas mais "luz". Mas quando ela ensina e transforma a alma animal (נפש הבהמית), fazendo dela um "כלי", já é uma novidade maior. E quando a alma divina obriga a alma animal a se submeter (אתכפיא) ou realmente se transforma (אתהפכא) antes mesmo de entender, isso chega até a Essência — acima de luzes e revelações. 13. Assim se entende o Zohar: a intenção "para que Me conheçam" é atingida verdadeiramente quando chega até a Essência — o que acontece através da "moradia lá baixo" (דירה בתחתונים), a intenção de que a própria Essência se revele no mundo mais baixo. 14. Conclusão sobre "Shemá Israel": embora seja um nível de יחו"ע (unidade superior/de cima), ele também é considerado Malchuiot — e é o principal — porque essa unidade superior só existe em função do mundo debaixo, e porque a avodá de baixo (יחו"ת, unidade de baixo) depende dela. 15. Explicação de "אחד" e não "יחיד": "יחיד" é a unidade em sua essência (sem sequer a possibilidade de separação); "אחד" é a extensão dessa unidade para dentro de coisas separadas. A intenção final é que a unidade chegue até o mundo mais baixo — por isso o texto usa e prolonga a palavra "אחד", não "יחיד". 16. Explicação final: o rei não é despertado pelas coisas comuns, só por algo de "novidade" (חידוש) — como um pássaro que foi ensinado a falar. Da mesma forma, D'us "consulta-se", por assim dizer, com as almas dos justos — porque a avodá das almas aqui embaixo, no lugar do mal, com o livre-arbítrio, é uma verdadeira novidade (diferente da avodá dos anjos), e por isso ela atinge a própria Essência, trazendo bênção material e espiritual para o novo ano.

Conceitos-chave - **מלכות (Malchut)**: a sefirá através da qual existem os mundos; é onde ocorre o "conhecimento" de D'us pelas criaturas. - **מחשבה הקדומה (Machshavá Hakduma)**: o "pensamento primordial" de "אנא אמלוך" (Eu reinarei), anterior ao tzimtzum, que já é um tipo de "vestido" que oculta a luz. - **מחשבה כללית / מחשבה פרטית**: pensamento geral (contém tudo oculto, resumido) e pensamento detalhado (revela cada parte); ambos contêm os mesmos detalhes, em graus diferentes de revelação. - **איהו וחיוהי / איהו וגרמוהי**: fórmula do Tikunei Zohar; "חיוהי" são as luzes fora da Essência, "גרמוהי" são as luzes vestidas nos "כלים" — trabalho a partir dos כלים chega mais profundo, até a Essência. - **אתכפיא / אתהפכא**: submissão forçada e transformação real da alma animal; a segunda é mais profunda e atinge a Essência. - **דירה בתחתונים (Dirá BaTachtonim)**: o desejo de D'us de ter uma "morada" no mundo mais baixo — onde a própria Essência, não só uma luz, se revela. - **אחד vs יחיד**: "יחיד" é unidade essencial, sem nem a possibilidade lógica de separação; "אחד" é a extensão dessa unidade dentro de coisas já separadas — por isso o texto enfatiza "אחד". - **חידוש (Chidush / novidade)**: só o que é genuína novidade "desperta" o Rei; por isso a avodá das almas no lugar do mal (e não a dos anjos) é o que realiza a intenção da criação.

Shofar e a ligação Infinito-mundo **NÃO.**

Este maamar não menciona a palavra "שופר" (shofar) em nenhum momento do texto principal. Ele trata de "שמע ישראל" como parte dos versículos de Malchuiot, não da mitsvá do shofar. A ideia de que uma mitsvá (como o shofar) liga o Ein Sof ao mundo, por ser justamente "mitsvá", não aparece aqui. O tema mais próximo é: a avodá das almas de Israel (não dos anjos) é o que atinge a Essência — mas isso é dito sobre a avodá em geral (particularmente sobre transformar a nefesh habahamit), e não especificamente sobre o shofar. Pode ser que o maamar que o Reuben lembra seja outro — por exemplo, um dos maamarim de "תקעו" citados na nota 33 (ד"ה תקעו תשכ"א), que tratam diretamente do shofar.

Aplicação prática para Rosh Hashaná Ao dizer "Shemá Israel" no Musaf, lembrar que ele não é apenas sobre a unidade lá em cima — é sobre trazer essa unidade até este mundo, aqui, agora. Buscar a avodá que vem do "כלי" e não só da "luz": não basta receber ensinamento passivamente, é preciso se transformar de dentro (fazer perguntas, se esforçar) para chegar mais profundo. Trabalhar a nefesh habahamit não apenas explicando-lhe as coisas, mas realmente a transformando (אתהפכא) — essa é a avodá que atinge a Essência. Lembrar que a avodá de cada pessoa comum, feita com esforço, no mundo material, é uma verdadeira "novidade" diante de D'us — mais do que a avodá dos anjos.

Frases para guardar 1. "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד" — "Ouve, Israel: o Eterno é nosso D'us, o Eterno é Um." 2. "בגין דישתמודעון לי'" — "Para que [as criaturas] Me conheçam" (a intenção da criação, segundo o Zohar). 3. "כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו" — "Todo aquele que prolonga [a pronúncia] de 'Um' (אחד), prolongam-se seus dias e seus anos."

Temas deste maamar

Malchut e coroação (reinado) · ver nos outros anos

Ângulo: Por que שמע ישראל, que é יחוד עליון (unidade essencial), acaba sendo o clímax dos pesukei malchuyot: a essência da malchut é levar a unidade justamente para baixo, ao נפרד.

ענין המלכות הוא כמאמר34 אין מלך בלא עם, עם דייקא, שהם נפרדים, ומ"מ יהיו בביטול, והו"ע הביטול דיחו"ת. וכיון ששמע ישראל גו' הוי' אחד הוא יחו"ע, לכן יש דיעה שאין זה בכלל הפסוקי מלכיות. אמנם המסקנא היא שגם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות, לפי שגם יחו"ע הוא בשביל המטה, וכנ"ל שהכל הוא בשביל המטה דוקא.

O conceito de reinado é como dizem: não há rei sem povo — povo, precisamente, que são separados, e mesmo assim ficam em anulação; e essa é a anulação do יחוד תחתון (unidade inferior). E como "Shemá Israel... Havaiá Echad" é יחוד עליון (unidade superior), por isso há opinião de que não faz parte dos versículos de reinado. Mas a conclusão é que também este versículo faz parte dos versículos de reinado, porque também o יחוד עליון existe por causa de baixo — como dito acima, que tudo é por causa de baixo, precisamente.

O Rebe pergunta por que Shemá Israel, que fala de unidade essencial (יחוד עליון), é debatido como parte da malchut — e conclui que é justamente o auge dela.
Malchut não é só governo: é a capacidade de trazer a unidade de D'us para dentro do que é separado (נפרד), sem apagar a separação.
Por isso "אחד" (não "יחיד") é a palavra escolhida — יחיד é a unidade em si mesma, mas אחד é a unidade que se estende sobre o múltiplo, e essa extensão (a "longevidade" do דל"ת) é a própria intenção da criação.
O יחוד עליון (Shemá) sustenta e é a fonte do יחוד תחתון (o resto da avodá): sem a luz de cima não há poder para o trabalho debaixo.
No final do maamar isso se conecta à ideia de que a avodá das almas, davka por vir de baixo, é o que realmente coroa o Rei.

Ein Sof e Atzmus (Essência) · ver nos outros anos

Ângulo: A meta da criação (בגין דישתמודעון לי') não fica em sefirat malchut nem mesmo na 'aliyat haratzon' — chega até a Atzmus mesma, por causa do desejo de uma dirá betachtonim.

להיות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים30, דענין הדירה הוא כמו בדירת האדם שעצם ומהות האדם דר בהדירה, וכמו"כ הוא למעלה שהכוונה בדירה בתחתונים הוא שיהי' התגלות העצמות31, הנה עי"ז גם הענין דבגין דישתמודעון לי' מגיע למעלה יותר, והיינו שהידיעה היא למעלה יותר עד להעצמות.

Porque o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores — e o conceito de morada é como a morada do homem, onde a própria essência do homem habita na morada; assim também em cima, a intenção da morada nos mundos inferiores é que haja revelação da Essência (עצמות). Por isso também o propósito de "para que O conheçam" chega mais acima — ou seja, o conhecimento vai mais acima, até a Essência.

Por si só, o conhecimento de D'us (ידיעה) só cabe em sefirat malchut, e no máximo até a 'aliyat haratzon' (elevação da vontade).
Mas por causa do desejo essencial de uma dirá betachtonim, a intenção vai além de qualquer sefirá: chega à própria Atzmus.
Numa morada, é a essência da pessoa que habita ali — não só um reflexo dela; por isso a dirá betachtonim exige revelação da Essência mesma, não apenas de uma luz Sua.
Isso explica por que a avodá certa (feita do jeito certo, como será visto no tema kabalatol) consegue tocar o Atzmus e não só 'orot vegiluim' (luzes e revelações).

Taanug e Ratzon (prazer e vontade) · ver nos outros anos

Ângulo: O prazer e a intenção interior (תענוג וכוונה פנימית) exigem que todos os detalhes existam já na vontade geral, ainda que ocultos — por isso a mahshavá geral já contém, em potência, a mahshavá kedumá 'אנא אמלוך'.

ויובן זה ממה שאנו רואים באדם למטה שמתעורר ברצון לבנות בית15, שהתעוררות זו היא ברצון כללי שבא מצד הכוונה הפנימית והתענוג שיש לו בהבית, שמצד זה מתעורר ברצון כללי לבנות בית, והסדר הוא שבתחילה הוא בא במחשבה כללית, היינו, שאינו חושב עדיין אודות פרטי הבנין, החדרים ושאר הפרטים, ואח"כ בא במחשבה פרטית שחושב כל פרטי הבנין, ודוקא כאשר נשלמים כל הפרטים אזי נשלם התענוג והכוונה הפנימית, אבל אם יחסר פרט אחד לא יהי' התענוג בזה.

Isso se entende pelo que vemos embaixo, no homem que se desperta com vontade de construir uma casa: esse despertar é uma vontade geral que vem da intenção interior e do prazer que ele tem na casa. Por isso se desperta com vontade geral de construir a casa, e a ordem é que primeiro vem em pensamento geral — isto é, ainda não pensa nos detalhes do prédio, os quartos e os demais detalhes — e depois vem em pensamento detalhado, pensando todos os detalhes do prédio; e só quando todos os detalhes se completam, completa-se o prazer e a intenção interior — mas se faltar um detalhe, não haverá nele o prazer.

O Rebe usa o exemplo de quem quer construir uma casa: primeiro vem uma vontade geral (movida pelo prazer e pela intenção interior), só depois vem o pensamento detalhado de cada parte.
Mas o prazer completo só existe quando todos os detalhes se realizam — por isso, na vontade geral, todos os detalhes já estavam contidos, só que ocultos (בהעלם).
Daí se entende que mesmo na mahshavá kedumá de 'אנא אמלוך' (antes do tzimtzum) já estava contido, em potência, tudo o que viria a existir depois em ato.
Esse mesmo mecanismo explica por que a ידיעה (conhecimento) pode chegar mais acima do que sefirat malchut: porque tudo o que existe embaixo está incluído, em geral, também nos planos superiores.

Kabalat ol e trabalho simples · ver nos outros anos

Ângulo: Só a avodá de אתכפיא/אתהפכא sobre a nefesh habahamit — que domina antes mesmo de ela entender — toca a Essência; a avodá 'de dentro' (explicação, iluminação) fica só em orot vegiluim.

אך כאשר נה"א פועל בנה"ב בחי' אתהפכא או אתכפיא, והיינו, שעוד לפני שמסביר לו ואינו מבין עדיין, הרי הוא כופה אותו בקבלת עול, ועם היות נה"ב מעלים ומסתיר הרי הוא מהפכו מן הקצה אל הקצה, הנה עי"ז הוא מגיע בהעצם שלמעלה מאורות וגילויים. וטעם הדבר הוא, לפי שהכוונה היא בהמטה דוקא, ולכן ע"י העבודה בנה"ב מגיעים בהעצם.

Mas quando a alma divina age sobre a alma animal no modo de אתהפכא (inversão) ou אתכפיא (submissão) — isto é, ainda antes de lhe explicar, e ela ainda não entende — ele a submete em aceitação do jugo; e embora a alma animal oculte e esconda, ele a inverte de um extremo ao outro. Com isso ele chega à Essência, que está acima de luzes e revelações. E a razão disso é que a intenção está justamente no que é baixo, e por isso, através da avodá na alma animal, chega-se à Essência.

A avodá da nefesh elokit por si só (mesmo pensando e se aprofundando) só produz mais luz — orot vegiluim, nunca a própria Essência.
Quando a nefesh elokit ensina e convence a nefesh habahamit (faz dela um 'kli'), já é um chidush maior, mas ainda assim fica em orot vegiluim.
O salto qualitativo é o אתכפיא/אתהפכא: submeter e inverter a nefesh habahamit antes mesmo dela entender ou concordar — kabalat ol pura.
Precisamente por isso — porque a intenção de toda a criação está no 'de baixo' (המטה) — é essa avodá simples e forçada que atinge o Atzmus, e não a avodá 'iluminada'.

Tefilá e os pesukim de RH (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) · ver nos outros anos

Ângulo: Todo o maamar nasce de uma pergunta sobre a תפילה de Rosh Hashaná: por que há dúvida se שמע ישראל pertence aos pesukei malchuyot, sendo que a conclusão é que ele é justamente o עיקר deles.

הנה פסוק זה אומרים בפסוקי מלכיות במוסף דר"ה, שענינם (של הברכות בכלל ופסוקי מלכיות בפרט) הוא כמארז"ל2 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, אמנם3 בפסוק שמע ישראל יש דיעות בגמרא4 אם הוא ענינו מלכות, אך לפי המסקנא קיימא לן שגם פסוק זה ענינו מלכות, והוא בכלל הפסוקי מלכיות, ויתירה מזה, שהוא הפסוק העשירי שבו מסיימים פסוקי מלכיות, והיינו שהוא העיקר דפסוקי מלכיות.

Este versículo é dito nos pesukei malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná, cujo propósito (das bênçãos em geral e dos versículos de reinado em particular) é, como disseram nossos sábios, 'dizei diante de Mim versículos de reinado, para que Me coroeis sobre vós'. Porém, sobre o versículo Shemá Israel há opiniões na Guemará se seu tema é reinado; mas segundo a conclusão fica estabelecido que também este versículo tem por tema reinado, e faz parte dos pesukei malchuyot — e mais ainda: é o décimo versículo com que se encerram os pesukei malchuyot, ou seja, é o próprio cerne deles.

O ponto de partida do maamar é halákhico-conceitual: há debate talmúdico se Shemá Israel entra na contagem dos dez pesukei malchuyot de Mussaf.
A conclusão (que Shemá é não só parte, mas o עיקר, o décimo e culminante versículo) é o fio que o Rebe usa para explorar o que é מלכות de verdade.
A função dos pesukei malchuyot é 'coroar' D'us sobre nós (תמליכוני עליכם) — e é essa coroação que estrutura toda a tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
O maamar termina voltando exatamente a este ponto: por que Shemá, que fala de יחוד עליון, é o clímax da coroação feita por baixo.

Maamar original (hebraico) — inteiro

שמע

ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד1, הנה פסוק זה אומרים בפסוקי מלכיות במוסף דר"ה, שענינם (של הברכות בכלל ופסוקי מלכיות בפרט) הוא כמארז"ל2 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, אמנם3 בפסוק שמע ישראל יש דיעות בגמרא4 אם הוא ענינו מלכות, אך לפי המסקנא קיימא לן שגם פסוק זה ענינו מלכות, והוא בכלל הפסוקי מלכיות, ויתירה מזה, שהוא הפסוק העשירי שבו מסיימים פסוקי מלכיות, והיינו שהוא העיקר דפסוקי מלכיות. וצריך להבין למה בפסוק זה דוקא יש שקו"ט אם הוא בכלל פסוקי מלכיות, והמסקנא הוא שהוא העיקר. גם צריך להבין5 מ"ש בפסוק זה הוי' אחד, ולא הוי' יחיד, הרי יחיד הוא למעלה מאחד, דביחיד אין סברא וס"ד כלל על הפירוד, משא"כ באחד יש סברא וס"ד על פירוד, ומ"מ הוא אחד, והיינו שאחד ענינו המשכת האחדות בנפרדים, וכיון שיחיד הוא למעלה מאחד, למה נאמר הוי' אחד דוקא. וגם צריך להבין מה שאמרו בגמרא6 כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו, והאריכות הוא בהדלי"ת, מהו ענין האריכות באחד, ובהדלי"ת דוקא.

ב) ולהבין

זה יש להקדים תחילה מ"ש בזהר7 שתכלית הכוונה דכללות הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי', שתהי' הידיעה באלקות, והיינו, דאף שלכאורה אינו מובן איך שייך שיהי' אצל נבראים ענין של ידיעה בהמציאות שלמעלה8, מ"מ, כן איתא בזהר שכוונת הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי'.

והענין

בזה, דהנה, כללות הענין דידיעה באלקות אצל הנבראים הוא בספירת המלכות בלבד, ולא בשאר הספירות, והיינו לפי שספירת המלכות היא בחי' התפשטות הארה בלבד, שלכן התהוות הנבראים היא מספירת המלכות דוקא, דמצד שאר הספירות אין נתינת מקום להתהוות, כי אם מצד ספירת המלכות דוקא. וכן הוא בכללות ההשתלשלות, שכללות ההשתלשלות הוא מבחי' מלכות דא"ס, ועד שגם העולמות אצילות בריאה יצירה ועשי' הם מבחי' מלכות דא"ס, דמלכות דא"ס נעשה כתר ועתיק לא"ק, ומלכות דא"ק נעשה כתר לאצי'9, וע"י העשר ספירות דאצילות הנה מלכות דאצילות נעשית כתר ועתיק לבי"ע10. ולהיות שההתהוות היא מספירת המלכות דוקא, לכן שייך ענין הידיעה בספירה זו, להיותה שייכת לנבראים, שזהו שספירת המלכות נקראת בשם שכינה, על שם ששוכנת ומתלבשת בתחתונים11. ולכן הנה מקום הידיעה באלקות הוא בג"ע, שבו מאיר מלכות דבריאה או מלכות דיצירה.

אמנם

בספירת המלכות גופא, הנה בכדי שיהי' ממנה ענין ההתהוות, הרי זה ע"י לבוש דוקא, כמ"ש12 הוי' מלך גאות לבש, והיינו, דעם היות ספירת המלכות שייכת להתהוות, שזהו ההפרש בין שאר הספירות לספירת המלכות, דשאר הספירות אינם שייכים להתהוות ורק ספירת המלכות שייכת להתהוות (כנ"ל), מ"מ, בכדי שתהי' התהוות הנבראים מספירת המלכות הרי זה ע"י לבוש דוקא. וטעם הדבר הוא, לפי שבספירת המלכות יש ב' מדריגות, פנימיות המלכות וחיצוניות המלכות, שכן הוא בכל הבחינות שבה, עד לבחי' מלכות דא"ס, שיש בה הפנימיות והחיצוניות. ויובן זה ממה שאנו רואים בכח המלוכה שבנפש האדם למטה שיש בזה ב' בחינות, בחי' הא' היא התנשאות שמצד הזולת, ובמלך הו"ע ההתנשאות שמצד העם, ובחי' הב' היא התנשאות שמצד עצמו. והיינו, שההתנשאות שמצד העם היא בחי' בהמלך שהעם הוא בערך אליו ותופס מקום להתנשאות עליו עכ"פ, וההתנשאות שמצד עצמו הוא בחי' בהמלך שאין העם בערך כלל אפילו להתנשאות עליהם, להיותו מובדל מהם לגמרי, והיינו לפי שעצם הנפש הוא מרומם ומנושא מן הכחות, ומצד זה ישנו הענין דהתנשאות עצמי שבבחי' המלכות. וכמו"כ יובן בספירת המלכות למעלה, שבחי' פנימיות המלכות היא בהבדלה לגמרי, והו"ע המלך המרומם לבדו13. ולכן, בכדי שיהי' ענין ההתהוות מספירת המלכות הרי זה ע"י הלבוש דוקא, דענין הלבוש הו"ע הצמצום עד צמצום הראשון שהוא בבחי' סילוק לגמרי, ודוקא עי"ז אפשר להיות ענין ההתהוות. ועוד זאת, שגם קודם הצמצום ישנו ענין הלבוש, והו"ע מחשבה הקדומה דאנא אמלוך14, כי מחשבה היא לבוש, וכמו אותיות המחשבה שהם מלבישים מעלימים ומסתירים על האור, שלכן הנה אותיות המחשבה הם בספירת הבינה דוקא, שבינה מעלמת על עצם נקודת החכמה. וזהו שדוקא ע"י הלבוש, שהו"ע מחשבה הקדומה דאנא אמלוך וענין הצמצום, נעשה ענין ההתהוות מספירת המלכות.

ג) והנה

אף שההתהוות היא ע"י מחשבה הקדומה וע"י הצמצום, ודוקא צמצום הראשון שהוא בבחי' סילוק, מ"מ, הנה גם אחרי הצמצום יש בזה ב' מיני המשכות, מחשבה כללית ומחשבה פרטית, דמחשבה כללית כוללת כללות סדר ההשתלשלות כאחד, ומחשבה פרטית היא ההמשכה בפרטיות לכל העולמות, אצילות בריאה כו' עד עולם העשי'. והנה, ב' מחשבות הנ"ל אינם נפרדים זמ"ז (צוויי באַזונדערע מחשבות), אלא שגם במחשבה הכללית ישנם כל הפרטים שבמחשבה הפרטית, אלא שבמחשבה הכללית הכל הוא בהתכללות ואינו בפירוט, ובמחשבה הפרטית באים כל הענינים בפירוט, אבל גם בהמחשבה כללית ישנם כל הפרטים אלא שהם בהעלם. ויובן זה ממה שאנו רואים באדם למטה שמתעורר ברצון לבנות בית15, שהתעוררות זו היא ברצון כללי שבא מצד הכוונה הפנימית והתענוג שיש לו בהבית, שמצד זה מתעורר ברצון כללי לבנות בית, והסדר הוא שבתחילה הוא בא במחשבה כללית, היינו, שאינו חושב עדיין אודות פרטי הבנין, החדרים ושאר הפרטים, ואח"כ בא במחשבה פרטית שחושב כל פרטי הבנין, ודוקא כאשר נשלמים כל הפרטים אזי נשלם התענוג והכוונה הפנימית, אבל אם יחסר פרט אחד לא יהי' התענוג בזה. ומזה מוכרח שגם בהרצון כללי ישנם כל הפרטים, דמאחר שהרצון כללי בא מצד התענוג והכוונה הפנימית, והתענוג והכוונה הפנימית נשלמים ע"י כל הפרטים דוקא, עכצ"ל שברצון הכללי משוערים כל הפרטים שיאמר אח"כ להאומן לבנות הבנין, אלא ששם הם בהעלם עדיין. וכמו"כ יובן למעלה שכל הפרטים ישנם גם במחשבה הכללית, ולמעלה יותר, במחשבה הקדומה דאנא אמלוך, והו"ע דשיער בעצמו בכח כל מה שיהי' אח"כ בפועל16, אלא ששם הוא בכללות ובהעלם עדיין.

ד) ועפ"ז

יובן מ"ש בזהר שכוונת בריאת העולמות היא בגין דישתמודעון לי', דאף שענין הידיעה מצד עצמה הוא רק בספירת המלכות, מ"מ, כיון שכל הפרטים ישנם בהתכללות גם למעלה יותר, לכן ישנה גם הידיעה למעלה יותר. וכדאיתא בפרדס17 בענין ע"ס, דכך שיעור חכמתו ית' שע"י הע"ס יהי' גילוי אלקות בעולמות, דבכדי שיהי' גילוי אוא"ס בעולמות הוא ע"י העלם וריחוק כו', ושיערה חכמתו ית' שע"י הריחוק דע"ס יהי' הגילוי בעולמות, וכמו האצלת ספירת החכמה ומה שנאצלה באופן כזה דוקא, שעי"ז יהי' ההעלם והריחוק במדה כזו (אויף אַזוי פיל בריחוק), הרי זה בכדי שיהי' הידיעה למטה, וכמו"כ הוא גם בהאצלת ספירת הבינה ושאר הספירות. וטעם הדבר הוא לפי שגם בספירת החכמה משוער כבר כל הענינים שיהיו למטה, והיינו לפי שהכוונה היא המטה דוקא, ולכן משוער המטה גם בחכמה דאצילות. וכמו"כ יובן בענין הידיעה באלקות, דאף שהידיעה מצד עצמה היא רק בספירת המלכות, ולמעלה יותר עד עליית הרצון, מ"מ, להיות שענין זה נמצא בהתכללות גם למעלה יותר, לכן גם הידיעה היא למעלה יותר18, ועד להידיעה בהעצמות.

ה) ולהבין

זה בפרטיות יותר יש להקדים מאמר הת"ז19 איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, דכשם שקודם הצמצום ישנו הענין דהוא ושמו20, הוא היינו העצם ושמו הוא האור21, כמו כן לאחרי הצמצום ישנו הענין דאיהו וחיוהי, איהו הוא העצם כמו שנמצא אחרי הצמצום, וחיוהי הוא מקור האורות, שהאורות הוא דבר שחוץ העצמות, וגרמוהי הוא האורות המתלבשים בהכלים. והנה, העבודה והעלאת מ"ן שמצד האורות מגעת רק בבחי' האורות והגילויים, והיינו, שאף שמגעת בעילוי אחר עילוי, מ"מ, הרי זה בבחי' האורות והגילויים בלבד, ולא בהעצם. אך העבודה והעלאת מ"ן שמצד גרמוהי, היינו מצד האורות המתלבשים בהכלים ומצד הכלים עצמם, הרי זה מגיע בהעצם ממש. ויובן זה ממה שאנו רואים למטה בהשפעת השכל שהרב משפיע לתלמידו, שיש לו רצון בההשפעה, ובפרט אם כבר השפיע לו פעם אחת שאז רוצה ביותר להשפיע לו עוד, משום רוחו דשביק בגוי'22, הנה הרצון להשפיע הוא מצד ענין ההשפעה בלבד. ויש לומר בדרך אפשר שזהו גם כפי האופן שהשפיע לו בפעם הראשונה, דכיון שסיבת הרצון להשפיע הוא לפי שרוחו שביק בגוי', לכן הרי זה כפי האופן שהשפיע לו. וכל זה הוא כמו שהוא מצד המשפיע עצמו. אמנם ע"י התלמיד, שמחכים את רבו23, אזי מגיע למעלה יותר. ובזה גופא יש ב' אופנים. אופן הא' הוא שהתלמיד מכין את עצמו להיות כלי ראוי לקבל את ההשפעה, והיינו, שענין זה שהתלמיד מכין את עצמו להיות כלי, שעושה מדבר שאינו כלי להיות כלי (ער מאַכט פון ניט כלי – אַ כלי), שזהו"ע של חידוש, הרי זה מעורר אצל הרב המשכה והשפעה חדשה. אמנם, אף שזוהי השפעה חדשה, מ"מ, הרי זה מבחי' אורות וגילויים בלבד. אך אופן הב' הוא שהתלמיד מקשה קושיות אל הרב, ומצד הקושיות והעלמות והסתרים צריך הרב למצוא עומק חדש בהשכל בכדי להסיר את הקושיות, הנה ענין זה מגיע למעלה יותר. והיינו, שאופן הא' הוא בדרך אור ישר, אך אופן הב' הוא בדרך אור חוזר שלמעלה לגמרי מאור ישר, ולכן עי"ז מגיע התלמיד בהמקור דאור חוזר ועד בהעצם ממש. וכמו"כ יובן למעלה שהעבודה שמצד הכלים מגעת למעלה יותר.

ויובן

זה בעבודה, דעבודת נפש האלקית מצד עצמה אינה מגעת כי אם בבחי' אורות וגילויים בלבד, והיינו, דעם היות שגם ע"י עבודת הנשמה מצד עצמה נעשה תוספות אור, מ"מ, הרי זה רק באורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א חושבת ומתבוננת בענינים השייכים לנה"ב ומסבירה אותם לנה"ב, והיינו, דעם היות נה"ב מצד עצמה באופן דרוח הבהמה היורדת למטה24, מ"מ פועלת בו נה"א לא רק שלא יהי' בירידה, אלא שיהי' בעלי', שזהו"ע של חידוש, שעושה מדבר שאינו כלי להיות כלי, הנה ע"י חידוש זה מעורר הוא למעלה המשכה חדשה, והיינו, שעי"ז שנה"ב נעשה כלי, אזי הכלי הוא לא רק באופן שמקבל אור, אלא שממשיך אור חדש. אמנם, גם המשכת האור חדש היא מבחי' אורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א פועל בנה"ב בחי' אתהפכא או אתכפיא, והיינו, שעוד לפני שמסביר לו ואינו מבין עדיין, הרי הוא כופה אותו בקבלת עול, ועם היות נה"ב מעלים ומסתיר הרי הוא מהפכו מן הקצה אל הקצה, הנה עי"ז הוא מגיע בהעצם שלמעלה מאורות וגילויים. וטעם הדבר הוא, לפי שהכוונה היא בהמטה דוקא, ולכן ע"י העבודה בנה"ב מגיעים בהעצם.

ועפ"ז

יובן מ"ש בזהר שכוונת הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי', והיינו, דעם היות שההתהוות היא מצד כי חפץ חסד25, דטבע הטוב להטיב26, מ"מ הרי יש בזה כוונה, והכוונה היא בגין דישתמודעון לי'. והיינו, דעם היות שענין הידיעה מצד עצמו שייך בספירת המלכות דוקא27, וגם בדרגא נעלית יותר הרי זה רק עד בחי' עליית הרצון, כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר28 בשם השל"ה29, מ"מ, להיות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים30, דענין הדירה הוא כמו בדירת האדם שעצם ומהות האדם דר בהדירה, וכמו"כ הוא למעלה שהכוונה בדירה בתחתונים הוא שיהי' התגלות העצמות31, הנה עי"ז גם הענין דבגין דישתמודעון לי' מגיע למעלה יותר, והיינו שהידיעה היא למעלה יותר עד להעצמות. וע"ד מ"ש בתניא32 דלית מחשבה תפיסא בי' כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתומ"צ כו'.

ו) ועפ"ז

יובן מ"ש שמע ישראל גו' הוי' אחד, דבפסוק זה יש דיעות שאינו בכלל פסוקי מלכיות, והמסקנא היא שגם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות, ואדרבה הוא העיקר. והענין בזה33, דהנה, ענין המלכות הוא כמאמר34 אין מלך בלא עם, עם דייקא, שהם נפרדים, ומ"מ יהיו בביטול, והו"ע הביטול דיחו"ת. וכיון ששמע ישראל גו' הוי' אחד הוא יחו"ע, לכן יש דיעה שאין זה בכלל הפסוקי מלכיות. אמנם המסקנא היא שגם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות, לפי שגם יחו"ע הוא בשביל המטה, וכנ"ל שהכל הוא בשביל המטה דוקא. וזהו מלמעלה למטה. וכמו"כ מלמטה למעלה, כיון שהכוונה בביטול היש היא שממנו ועל ידו יגיעו סוכ"ס לביטול במציאות, ביטול בעצם, לכן גם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות. ויתירה מזה, שהוא הסיום והעיקר דפסוקי מלכיות, לפי שכל העבודה דיחו"ת אינה יכולה להיות כי אם ע"י הארת יחו"ע, כמבואר בקונטרס עץ החיים35 בארוכה. וזהו ג"כ מ"ש אחד ולא יחיד, והאריכות הוא באחד דוקא, דאף שיחיד הוא למעלה מאחד, דיחיד הוא אחדות בעצם, ואחד הוא המשכת האחדות בנפרדים, מ"מ, צ"ל האריכות באחד דוקא, לפי שזוהי תכלית הכוונה שיהי' המשכת האחדות למטה, שזהו"ע האריכות, היינו המשכת האחדות עד למטה מטה. וזהו ג"כ ב' הפירושים בשמע, דשמע הוא שם ע'36, ושם בגימטריא ב"ן ורפ"ח37, רפ"ח ניצוצות דתוהו, ושמע הוא מלשון אסיפה וקיבוץ38, היינו, שהניצוצות שהם נפרדים, צריך לאספם, לגלות ולהמשיך בהם בחי' האחדות, כי הכוונה היא בהמשכת האחדות למטה דוקא, וזהו עיקר ענין המלכות. והמשל בזה39 ממלך למטה40, דלב מלכים אין חקר41, וכאשר רוצים לבקשו דבר, הרי כל הענינים הם באין ערוך אליו, אמנם ע"י שמביאים לפניו דבר חידוש, וכמו צפור המדברת, הנה בזה דוקא מעוררים את המלך, והיינו, דעם היות שדיבור הצפור אינו בערך כלל לדיבור האדם, דדיבור האדם שמדבר בדיעה והשכל, משא"כ הצפור גם כשתדבר הרי זה רק מה שלמדוה לדבר (אַ אויסגעלערנטער), וגם חיתוך הדיבור אינו כמו בהאדם, מ"מ, להיותו דבר חידוש, הרי בזה דוקא מעוררים את המלך. וכמו"כ יובן בענין המלוכה למעלה, דבמי נמלך בנשמותיהם של צדיקים42, שהם נמצאים למטה, ועל ידם דוקא נעשית שלימות הכוונה, וכמ"ש בתניא43 שכוונת הבריאה אינה בשביל עולמות העליונים, אלא הכוונה היא בעוה"ז דוקא, ולכן הכוונה היא בנשמות שנמצאים למטה ולא במלאכים, דאף שגם במלאכים יש אהוי"ר וידיעה באלקות, ולא עוד אלא שעבודת הנשמות למטה אינה בערך כלל לעבודת המלאכים, דלבד זאת שעבודת הנשמות באה ביגיעה גדולה, הנה גם לאחרי היגיעה אין זה בערך לעבודת המלאכים, מ"מ, עבודת המלאכים אינה דבר חידוש, לפי שאינם נמצאים במקום הרע, דעם היות שבבריאה או ביצירה ישנו כבר רע44, מ"מ, אין זה בערך כלל ולא באותה המהות של הרע שלמטה, ולכן עבודת המלאכים אינה דבר חידוש, ורק עבודת הנשמות למטה דוקא, שנמצאים במקום הרע, ועוד זאת שיש להם יצה"ר המסית ומדיח, הנה עבודתם היא דבר חידוש, ולכן הרי זה מגיע בהעצמות שלמעלה מהגבלות, ומשם היא ההמשכה ברוב טוב רוחני ורוב טוב גשמי, בכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה לכל אחד ואחת.

שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ו

ואתחנן ו, ד.

ר"ה טז, א. לד, ב.

ראה המשך וככה תרל"ז סוף פרק פ (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצה).

שם לב, ב.

בכל הבא לקמן – ראה ד"ה שמע ישראל אעת"ר (סה"מ אעת"ר ע' קסו ואילך). וראה גם ד"ה הנ"ל תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 3 ואילך).

ברכות יג, ב.

ח"ב מב, ב.

ראה מאמרי אדמו"ר הזקן פרשיות ח"ב ס"ע תשלט. וראה תו"ח ויקהל תרב, ב ואילך (בהוצאה החדשה – תד, א ואילך).

ראה עץ חיים שער ג (שער סדר אצילות למהרח"ו) פ"ב.

ראה שם שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"ב.

ראה תניא פמ"א (נז, ב). ורפנ"ב. ובכ"מ.

תהלים צג, א.

ברכת יוצר.

ראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב. ובכ"מ.

ראה שער היחוד לאדמו"ר האמצעי פט"ז.

ראה שער היחוד פרק י ואילך. ובכ"מ.

ראה פרדס שער ב (שער טעם האצילות) פ"ו. שער ד (שער עצמות וכלים) פ"י. המשך תער"ב ח"א ס"ע פא ואילך.

בזכרון אחדים: והיינו, ע"י שיודע האין ערוך דספירת המלכות לגבי המדריגה שבה היא כלולה למעלה.

בהקדמה (ג, ב).

פרקי דר"א פ"ג.

ראה תו"א וירא יד, א. לקו"ת ואתחנן ב, ג.

ראה זח"ב צט, ב. עץ חיים שער לט דרוש ז, ח.

ראה חגיגה יד, א.

ע"פ קהלת ג, כא.

מיכה ז, יח.

ראה עמק המלך שער א (שער שעשועי המלך) רפ"א. תניא שעהיוה"א פ"ד. הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א במאמרי אדמו"ר האמצעי – קונטרסים ע' ה. וש"נ.

ראה גם המשך תרס"ו ע' ה ואילך. סה"מ תש"ב ע' 30 ואילך.

סה"מ שם ע' 31. וראה המשך תרס"ו שם ע' ז.

של"ה ד, א-ב.

ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.

המשך תרס"ו ס"ע ג. ובכ"מ.

ספ"ד.

ראה המשך וככה שם. וראה ד"ה שמע ישראל תש"כ וד"ה תקעו תשכ"א (תו"מ חכ"ז ע' 3 ואילך. חכ"ט ריש ע' 6 ואילך).

בחיי וישב לח, ל. ר"פ בלק. ועוד. וראה תניא שעהיוה"א רפ"ז (פא, ב).

פרק ז.

ראה זח"ג רלו, ב (ברע"מ).

פרי עץ חיים שער הק"ש פ"ט.

ראה שמואל-א טו, ד. כג, ח.

בהבא לקמן – ראה המשך וככה שם בריש הפרק (ע' קכח ואילך).

ראה לקו"א להה"מ ה, א. או"ת להה"מ פג, א. פו, ד. צח, א. לקו"ת במדבר כ, א. שלח מח, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' קצד. ח"ב ע' תלה. תקס"ה ח"ב ע' תתפח. אוה"ת במדבר ע' קו. דרמ"צ קכג, א. ועוד.

משלי כה, ג.

ב"ר פ"ח, ז. ועוד.

פל"ו.

ראה עץ חיים שער מג (שער ציור עולמות) בהקדמה להדרוש. ועוד.

תורת מנחם - התוועדויות »

סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.

⌂ TodosÍndice temático← 1214 →

Fonte: chabad.org aid 4280269