בסייעתא דשמיא. יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
(הנחה בלתי מוגה)
להבין
ענין ראש השנה, דהנה, ענין ראש השנה הוא שבו נברא העולם, כמאמר רבותינו זכרונם לברכה1 בתשרי נברא העולם. והתוכן דר"ה הוא מה שכתוב2 זה היום תחלת מעשיך, דהיינו שבכל ראש השנה ור"ה מתעלמת החיות דשנה העברה ונמשכת המשכה חדשה, ולכן נקרא זה היום תחלת מעשיך. והמצוה דר"ה היא תקיעת שופר, כמאמר המשנה3 מצות היום בשופר. וצריך להבין מה שכל ענינים אלו (הענין דר"ה, התוכן דר"ה והמצוה דר"ה) שייכים וקשורים עם האדם דוקא. דהנה, הענין דר"ה שבו נברא העולם, הרי בריאת העולם היתה בששה ימים, והקביעות דר"ה היא ביום הששי לבריאה, יום בריאת אדם הראשון דוקא. וכמו כן התוכן דר"ה שהו"ע ההמשכה חדשה, הוא גם כן בנוגע להאדם דוקא, שהרי שאר הנבראים הדין ומשפט שלהם הוא בימים אחרים, שזהו שלכל הנבראים יש ראש השנה שלהם, וכמו באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה4, וכן שאר סוגי הנבראים שלכל אחד מהם יש יום מיוחד שאז הוא הדין ומשפט, וזה שר"ה הוא תחלת מעשיך הוא בנוגע להאדם דוקא. וכמו כן המצוה דר"ה שהו"ע שופר, הנה קול השופר צריך להיות מהאדם דוקא, מאיש הישראלי המחוייב במצוות, דכאשר קול השופר יוצא מצד סיבה אחרת, לא מפי האדם, אין זה המצוה דשופר, כי אם כאשר קול השופר יוצא מהאדם דוקא. וצריך להבין מפני מה כל הענינים דר"ה שייכים להאדם דוקא, והלא הענין דר"ה הוא שכל דבר חוזר לקדמותו, ואם כן הרי זה שייך לכל הנבראים, שכולם חוזרים לקדמותם, ומהי השייכות להאדם דוקא. ועוד צריך להבין בענין השופר, דהנה אמרו רבותינו זכרונם לברכה5 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא זכרונכם לפני לטובה, ובמה בשופר, והיינו שאחרי כל סדר העבודה דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות צריך לתקוע בשופר בפועל. וצריך להבין למה אינו מספיק העבודה דפסוקי שופרות אלא צריך תקיעת שופר בפועל דוקא, מהי המעלה בתקיעת שופר בפועל דוקא.
ב) ולהבין
זה צריך להקדים תחלה מעלת האדם, שמעלתו היא מצד הנשמה אשר בו. והנה, ענין הנשמה6 אינו ענין השכל. ודלא כדעת הטועים לומר שהנשמה היא שכל, וראייתם היא מזה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הנה האמת אינו כן, דכאשר אנו אומרים על אדם שהוא בר שכל, הרי מזה גופא מוכרח שאפשר שלא יהי' בר שכל, ומכל מקום הרי גם הוא אדם, בכל הענינים אשר באדם, ואם כן, עכצ"ל שהנפש אינו שכל. ומה שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, הרי זה (לא לפי שהנפש הוא שכל, אלא) לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. והענין בזה, דהנה, בהנפש ישנו מה שהוא לעצמו וישנו מה שהוא לזולתו, ועוד חילוק, שישנם ענינים שהנפש עושה בעצמו, וישנם ענינים שהנפש עושה עם הכחות שבו. וזהו ההפרש בין הרצון שכל ומדות, דהנה, רצון הוא מרוצת והטיית הנפש, היינו שאין זה כח בנפש, אלא הוא הנפש עצמו, הטיית הנפש, אבל הרצון הוא לזולתו, שהרי הטיית הנפש אינו בשביל עצמו, כי אם בשביל הזולת. וענין המדות אינם הנפש עצמו, אלא הם כח בהנפש, וגם המדות הם בשביל הזולת, שהרי כשאנו אומרים שישנה מדת האהבה או ההיפך, אזי בהכרח שישנו זולת על מי שיחול האהבה או ההיפך. ונמצא, שבהמדות יש ב' הענינים (החסרונות) שהם כחות בנפש, והם בשביל הזולת. וענין השכל הוא גם כח בנפש בלבד, אבל השכל הוא לעצמו, שזהו ההפרש בין שכל למדות, דאף ששניהם הם כחות הנפש, ואינם כמו הרצון שהוא מרוצת והטיית הנפש עצמו, מכל מקום חלוקים הם, שהמדות הם בשביל הזולת והשכל הוא לעצמו. וכיון שהשכל הוא לעצמו, לכן מתאחד השכל עם הנפש. וזהו שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. אמנם, עם היות שהשכל מתאחד עם הנפש, אין זה באופן שהשכל תופס (נעמט) את הנפש, היינו שהוא מודד את הנפש ומשכיל ומשיג אותה. ויובן זה במכ"ש ממה שהשכל אינו משיג אפילו את הרצון, והיינו דגם כאשר הרצון יש עליו טעם, אין זה שהטעם משיג את הרצון, שהרי אם הטעם הי' משיג את הרצון, אזי הי' הטעם מודד את הרצון והי' נעשה בעה"ב עליו שיהי' יכול לשנותו, והרי אנו רואים שאינו כן, אלא הרצון נשאר במהותו, מהות הרצון, ואין זה אלא שניתוסף עליו גם טעם, אבל מכל מקום הוא נשאר במהותו, מהות הרצון. ולכן, במצוות שהם רצון העליון, כמאמר7 נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, הנה אף שיש עליהם טעם, שזהו"ע התורה שהוא טעם המצוות, מכל מקום, קיום המצוות צריך להיות לא מצד הטעם אלא מצד רצון העליון, והיינו לפי שהרצון גם כאשר יש עליו טעם הרי הוא נשאר במהות הרצון (ולכן גם המצוות דמשפטים צריך לקיימם כמו המצוות דחוקים). וכיון שהשכל אינו תופס אפילו את הרצון, הרי מובן במכ"ש שאין השכל תופס את הנפש עצמו. ומה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הרי זה רק לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, אבל מכל מקום אין השכל תופס את הנפש עצמו, ואפילו את רצון הנפש אינו תופס.
ג) ויובן
זה בביאור יותר, דהנה בהנפש יש כמה מדריגות. דיבור (שבזה כלול גם מעשה, והוא ענין האותיות), מחשבה, מדות, שכל ורצון, וכל בחינת אלו הם מקבלים זה מזה. וכמו הדיבור שהוא מקבל ממחשבה, דאף שהדיבור יש לו שרש מיוחד בנפש, מכל מקום הוא מקבל מהמחשבה דוקא, ולכן המחשבה היא חיות הדיבור, דכאשר חושב בשעה שמדבר אזי יש לו חיות בהדיבור, אבל כאשר לא יחשוב בשעה שהוא מדבר אזי לא יהי' לו חיות בהדיבור. וכמו כן המחשבה מקבלת מהמדות, דאף ששרש המחשבה אינה המדות אלא יש למחשבה שרש מיוחד בהנפש, מכל מקום הרי המחשבה מקבלת מהמדות דוקא, וכדאיתא בתניא8 שבשעה שהוא חומד איזה דבר אזי נופל לו הענין במחשבתו כו', והמדות הם חיות המחשבה. וכמו כן המדות הם מקבלים מהשכל, דאף שיש להם שרש מיוחד בנפש, מכל מקום הם מקבלים מהשכל דוקא, וכאשר נשאר אצלו הטעם שממנה נתהווה המדה אזי יש לו חיות בהמדות, אבל כאשר נתעלם אצלו הטעם שממנה באה המדה אזי אין לו חיות בהמדות, והוא רק בחינת נה"י שבמדות. וכמו כן השכל מקבל מהרצון דוקא, דאף שיש לו שרש מיוחד בנפש, מכל מקום הנה השכל בא מהרצון דוקא. ואף שאמרו חכמינו זכרונם לברכה9 יגעת ומצאת תאמין, והרי ענין היגיעה הוא לפי שאין לו רצון בזה, ומכל מקום הנה כאשר יגעת אזי מצאת, אף שאין לו רצון בזה, הנה באמת אין זה סותר כלל, כי, מה שע"י היגיעה בא אל השכל, הרי זה לפי שע"י היגיעה הוא מגיע בדעת הנעלם שלמעלה מהרצון, ומצד דעת הנעלם נעשה אצלו הרצון בזה, ומצד הרצון בא השכל. והיינו, שמציאות השכל הוא על ידי הרצון דוקא, ולכן אמרו10 לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ דוקא, אלא שכאשר אין לו רצון בזה, אזי נותנים לו עצה שיתייגע בהשכל, והיינו לפי שע"י היגיעה יהי' לו רצון, וממילא יבוא אל השכל. והנה, כיון שהדיבור מקבל ממחשבה, המחשבה ממדות, המדות משכל והשכל מהרצון, נמצא, שכל הכחות תלויים בהרצון, והיינו שמצד התעוררות הרצון יומשכו כל הכחות, מן השכל עד המעשה, והיינו שבכל הכחות ישנם שינויים. וכל זה הוא בהכחות דמעשה דיבור ומחשבה מדות שכל ורצון כמו שהוא שייך להשכל, ועצם הרצון הוא העצמי, שממנו באים כל הכחות.
וכמו כן
יובן בעבודה, שכל הכחות, וכמו מוחין ומדות אפשר שישתנו, אמנם מדריגת הרצון שהיא בחינת יחידה, היא תמיד בשלימות (דאָס איז אַלעמאָל גאַנץ), שהיא באמנה אתו יתברך11, ושייך רק שתתעלם, והיינו שכאשר הכחות פנימיים דמוחין ומדות אינם במקום הקדושה אלא במקום אחר, אזי אפשר שגם בחינת היחידה תהי' בהעלם, אבל גם אז הרי זה רק שמתעלמת, אבל היא תמיד באמנה אתו יתברך, שלכן גם קל שבקלים ופושעי ישראל בכחם לעורר תמיד בחינת היחידה, להיותה תמיד בשלימות (ווייל זי איז אַלעמאָל גאַנץ). וכשם שנת"ל בענין הרצון שמצד התעוררות הרצון נמשכים כל הכחות, כמו כן הוא גם בעבודה, שכאשר איש הישראלי עומד בנסיון ומס"נ על ידי שמעורר בחינת היחידה, אזי במילא פועל שינוי גם בכל הכחות, אם באופן פנימי אם באופן מקיפי, אבל בכל אופן משתנים כל הכחות, אלא שצריך עבודה שענין זה יהי' בגילוי, וכמבואר בקונטרס העבודה12 שע"י המס"נ משתנים גם הכחות פנימיים, אלא שצריך עבודה לגלותם. וכן הוא בכללות העבודה (שסדרה הוא מלמטה למעלה, שזהו"ע סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה13), שתכליתה היא להגיע לבחי' יחידה, שהו"ע רעותא דלבא שלמעלה מטעם ודעת, שהוא בחינת העצם שאינו משתנה לעולם.
ד) ובזה
יובן מעלת האדם, דהנה, אדם הוא מלשון אדמה לעליון14, והרי מה שהוא אדמה לעליון אינו רק מצד הכחות פנימיים אשר בו, שמצד זה הוא מגיע רק בבחי' ההשתלשלות, אלא עיקר המעלה היא מצד העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שלמעלה מסדר השתלשלות. ואף שהעבודה דרעו"ד היא בחינת בכל מאדך15, מאד שלך16, מכל מקום, על ידי זה הוא מגיע בבחי' לא אדם, והיינו לפי שהקב"ה כשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן, וכשהוא נותן אינו נותן אלא לפי כחו17, ולכן הנה על ידי עבודתו למעלה מטו"ד, מגיע הוא בבחי' לא אדם. וכשם שלמטה הרי בהתעוררות הרצון נמשך במילא גם בהכחות פנימיים כנזכר לעיל, כמו כן הוא גם למעלה, שכאשר עבודת האדם היא בבחי' יחידה שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שבאדם, הנה מצד בחינת לא אדם שלמעלה מהשתלשלות נמשכת המשכה חדשה גם בסדר השתלשלות.
ה) ועפ"ז
יובן השייכות דר"ה לעבודת האדם דוקא. דהנה, בר"ה כל הדברים חוזרים לקדמותם, וידוע שההעלם דר"ה הוא יותר אפילו מהעלם הצמצום, גם ההעלם דצמצום הראשון, שהרי ההעלם דצמצום הראשון הי' רק בהתפשטות האור שמחוץ להאותיות אבל בהאותיות עצמם לא נעשה שום חילוק כלל (כמבואר בלקו"ת סוף ספר ויקרא18 ובכו"כ דרושים19), אמנם ההעלם דר"ה הוא שנתעלם האור והחיות מהאותיות ומהכלים גופא, ולכן צריכה להיות ההמשכה מבחי' שלמעלה לגמרי מענין הזולת, היינו למעלה ממקום ששייך בו הצמצום, שהוא בחינת האור, אלא צריך להגיע בהעצמות דוקא. וענין זה נעשה על ידי עבודת האדם דוקא ברעו"ד שלמעלה מטעם ודעת, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. וזהו"ע העבודה דשופר של איל, דהיינו שאדם ובהמה הם בהשואה, שעי"ז הוא מגיע למעלה מהשתלשלות. וזהו מה שכתוב20 בקשו פני את פניך הוי' אבקש, היינו שהעבודה דר"ה הוא המשכת הפנימיות שלמעלה, שהוא בחינת האור שלמעלה מהשתלשלות, והוא על ידי העבודה דבקשו פני, בחינת יחידה.
ו) אמנם
באמת הנה העבודה דרעו"ד אינו מספיק21, כי העבודה דרעו"ד מגעת רק בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות, אך בכדי להגיע להעצמות צ"ל העבודה בענין המעשה בקבלת עול דוקא. וכמו כן בענין השופר, שעם היות שעיקר הכוונה בתקיעת שופר היא ההתעוררות פנימי, וכידוע מה שכתוב הרמב"ם22 אף על פי שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם וכו', מכל מקום, לא מספיק כוונת השופר, אלא צריך להיות המעשה דתקיעת שופר בפועל דוקא, והיינו שצ"ל ענין המעשה, והמעשה צריך להיות בהשופר, היינו במציאות יש, מעשה בבחי' עשי' גופא, שדוקא על ידי זה מגיעים בהעצמות.
והענין
בזה, דהנה ידוע שבנוגע להעצמות אי אפשר לומר שום תואר, לפי שאין שייך בו שום תוארים כלל, ויכולים רק לומר עליו שהוא בורא, לפי שבורא הוא מצד ענין התהוות היש (יש נברא או יש נאצל, וכמו הכלים דאצילות), שהרי התהוות היש הוא מהעצמות דוקא, דכיון שהעצמות מציאותו מעצמותו בלי שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו23, לכן דוקא הוא בכחו ויכלתו להוות את היש שבהרגשתו אין לו עילה וסיבה ומציאותו מעצמותו. והיינו שהיש מכריח את העצמות ומורה את העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שמצד התהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות, שהרי התהוות היש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו אי אפשר להיות כי אם מהעצמות דוקא, ולכן, מהתהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות. והיש מורה על העצמות, שענין העצמות שמציאותו מעצמותו מתבטא (זאָגט זיך אַרויס) בהיש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו, וזהו שהיש מורה על העצמות, היינו שע"י היש יש לנו הוראה על העצמות שמציאותו מעצמותו. וזהו ההפרש בין יש ואור, שהאור אינו מכריח את העצמות ואינו מורה על העצמות. האור אינו מכריח את העצמות, היינו שמהאור אין לנו שום ראי' והכרח על העצמות, שהרי גם ענינים אחרים שאינם עצמות ישנו מהם אור, ולכן, מהאור אין לנו הכרח על העצמות. וגם האור אינו מורה על העצמות, דמה שהעצמות מציאותו מעצמותו אינו מתבטא (עס זאָגט זיך ניט אַרויס) כלל בהאור, שהרי בהאור לא נמצא ענין זה. ועם היות שהאור הוא מעין המאור ויש לו קיום עצמי (כמו שכתוב כבוד קדושת מורי וחמי אדוננו מורנו ורבנו בהמאמרים דר"ה24), הרי ענין זה אינו בהאור מצד עצמו כי אם מצד המאור, היינו דלהיות שהאור מרגיש ודבוק במקורו, לכן יש גם בהאור קיום עצמי, אבל אין זה מצד עצמו, כי אם מצד המאור, דבהאור עצמו לא נמצא כלל ענין העצמות שמציאותו מעצמותו, שלכן אי אפשר לומר על העצמות התואר מאור, לפי שלא זהו כל עצמותו מה שמאיר ממנו האור, ואם כן הרי האור אינו מורה על העצמות25. אמנם היש הוא מכריח את העצמות ומורה על העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שאי אפשר להיות התהוות היש כי אם מהעצמות. והיש מורה על העצמות, לפי שהיש בהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו. דהנה, ההפרש בין יש ואור הוא, שהאור הוא דבוק במקורו והוא גם מרגיש את מקורו, דכאשר האור לא ירגיש את מקורו, ובפרט אם יהי' איזה הפסק בהדביקות עם מקורו, אזי לא יהי' מציאות האור כלל, אמנם מציאות היש הוא הפכי ממציאות האור, שהיש הנה לא זו בלבד שאין החיות מתגלה בו, אלא אדרבה, שהחיות עוד מתעלם ומסתתר ממנו, שהרי בהיש לא נרגש כלל שהחיות שבו הוא אלקות, והיינו דאופן התהוות היש הוא על ידי זה שהחיות מתרומם ומתנשא ממנו ואין נרגש בו החיות, ודוקא על ידי זה נעשית מציאותו, והיינו שהרגשתו היא שמציאותו מעצמותו, ובזה הוא מורה על העצמות. וממוצא דבר יובן עוד חילוק בין יש ואור, שהאור אינו מציאות אמיתי, דלהיות שהאור אינו העצמות, לזאת הנה מציאות האור אינו מציאות אמיתי, מה שאין כן מציאות היש שמציאותו הוא מציאות העצמות, הנה מציאות היש הוא מציאות אמיתי. ולכן הנה לעתיד לבוא שאז יתגלו כל הענינים כמו שהם לאמיתתם, אזי יהי' הגוף הגשמי אלקות, והיינו, לפי שיתגלה בהיש מציאותו האמיתי שאמיתית מציאות יש הנברא הוא היש האמיתי, ולכן תהי' מציאות היש מציאות אמיתי.
ועפ"ז
מובן שצ"ל העבודה דמעשה ובבחי' יש דוקא, להיות שדוקא על ידי זה מגיעים בהעצמות. ולכן אינו מספיק אמירת פסוקי שופרות וצריך לשופר בפועל דוקא, לפי שאמירת הפסוקים הוא ענין התורה שמגיע בהאור, כמו שכתוב26 ותורה אור, אמנם על ידי מעשה המצוות מגיעים בהעצמות. ואף שלפעמים מבואר27 שיש מעלה בתורה על המצוות, הנה כל זה הוא בבחי' הגילויים, דבענין הגילויים יש מעלה בתורה על המצוות, אמנם המעלה במצוות היא שעל ידם מגיעים בהעצמות28, ולכן הנה מצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים מבטלים מפני' תלמוד תורה29.
ז) ובזה
יובן השייכות דר"ה עם האדם דוקא, שכל הענינים דר"ה, הענין דר"ה שהוא יום הבריאה, והתוכן דר"ה שהוא תחלת מעשיך, והמצוה דר"ה שהו"ע השופר, הנה כולם שייכים להאדם דוקא. והיינו, דלהיות שבר"ה צ"ל המשכה חדשה שלמעלה מהשתלשלות, הרי זה נעשה על ידי האדם דוקא, להיותו אדמה לעליון גם מצד בחינת היחידה אשר בו, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. ובכדי להגיע בהעצמות הנה העיקר הוא על ידי תקיעת שופר בפועל, שזהו מצד מעלת היש שמציאות היש הוא העצמות, שלכן הנה על ידי השופר בפועל מגיעים בהעצמות. ומזה נמשכת המשכה חדשה גם בהשתלשלות, הן בענינים רוחניים, היינו בהדין ומשפט שישנו בנוגע להמשכת האלקות, כמו שכתוב30 כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ונמשך גם בגשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.
מכתב כללי, ימי הסליחות ה'תשט"ז
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
ראש השנה ח, א. וש"נ.
נוסח פסוקי זכרונות (משם כז, א).
שם כו, ב.
שם ב, א.
שם טז, א. לד, ב.
בהבא לקמן – ראה ספר המאמרים תרע"ח ע' שס ואילך. עטר"ת ע' שעט ואילך.
תו"כ ופרש"י ויקרא א, ט. ספרי ופרש"י פינחס כח, ח.
פ"כ-כא.
מגילה ו, ב.
ע"ז יט, א.
ראה תניא ספכ"ד.
פ"ה (ע' 32).
ויצא כח, יב.
לשון הכתוב – ישעי' יד, יד. וראה ספר עשרה מאמרות (להרמ"ע מפאנו) מאמר אם כל חי פל"ג. של"ה ג, א. כ, ב. ובכ"מ.
ואתחנן ו, ה.
ראה תורה אור מקץ לט, ג ואילך. ובכ"מ.
במדב"ר פכ"א, כב.
נג, ג ואילך.
מאמרי אדוננו מורנו ורבנו האמצעי ויקרא ח"ב ע' תתקכא ואילך. ובכ"מ.
תהלים כז, ח.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשסב. ס"ע א'קמה ואילך.
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
ראה תניא אגה"ק ס"כ.
ראה המשך ראש השנה תרצ"ד פ"ז (ספר המאמרים תשי"א ע' 24).
ראה גם המשך תער"ב ח"ב ע' א'קמד. ספר המאמרים תרס"ח ע' קפח.
משלי ו, כג.
ראה קיצורים והערות לתניא ע' קה. ספר המאמרים תרנ"ג ע' רכד ואילך.
ראה גם לקוטי שיחות חט"ז ע' 440 ואילך.
מו"ק ט, א.
תהלים פא, ה. וראה בשיחה שלפני המאמר (לקמן ע' 12) הערה 12. וש"נ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.