Trecho 1 (seção ב): "תקיעת שופר בעשי' בגשמיות דוקא... צריך להיות מעשה ממש... ודוקא עי"ז פועלים בנין המלכות... שתהי' גם המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות." Tradução: "O toque do shofar precisa ser em ação, no físico mesmo... precisa ser um ato real... e só assim se constrói o Reinado... e se puxa também uma luz nova que está acima da ordem da criação."
Trecho 2 (seção ג): "דוקא ע"י המעשה דתק"ש פועלים המשכת האור חדש שלמעלה מהשתלשלות... שתהי' המשכת האור חדש למטה דוקא, שעי"ז תושלם הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא." Tradução: "Só através do ato do toque do shofar se puxa a luz nova que está acima da ordem da criação... para que essa luz desça precisamente para baixo, completando o propósito de D'us de ter uma morada no mundo material."
Observação: o maamar não usa literalmente a palavra "Ein Sof" nessas frases, usa "אור שלמעלה מהשתלשלות" (luz acima da ordem da criação) — mas é o mesmo conceito: o infinito de D'us, e a mitzvá (ato físico do shofar) é justamente o que faz essa ligação.
Ângulo: A tekiat shofar precisa ser feita em ma'asse (ação física real), não bastam as palavras de malchuyot, pois só o ma'asse concreto constrói a malchut e traz um or chadash acima da hishtalshelut.
E isto é também o que disseram nossos sábios: 'a mitzvá do dia é no shofar' — que se trata da tekiat shofar em ação, em gashmiut mesmo, ou seja, que não basta dizer os versículos de malchuyot, ainda que o movimento dos lábios seja considerado ação, mas é preciso que haja uma ação real, o aspecto de 'terra' — e só assim se realiza o bnyan hamalchut (edificação da realeza), de modo que não só haverá a existência dos mundos como antes, sem enfraquecimento, mas também será atraída uma luz nova que está acima da hishtalshelut (ordem do desenvolvimento dos mundos).
O shofar não é só som ou intenção: é ma'asse, ação concreta, e por isso supera a mera recitação dos pesukim de malchuyot.
O Rebe liga o shofar à raiz 'ארץ' (terra) — o plano da ação física — porque só a ação constrói de fato o reinado Divino.
Sem o shofar em ação real, haveria apenas manutenção do mundo como estava; com ele, desce um 'or chadash' que vem de acima de toda a hishtalshelut.
No final do maamar isso se conecta a 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos) — o shofar é a atração do prazer (taanug) Divino para dentro do mundo através do ato.
Ângulo: A pergunta clássica 'porque pedir תמליכוני עליכם se D' já reina sempre' é respondida: o reinado 'de cima' vem do chessed constante, mas a avodá do homem (dizer malchuyot, tocar o shofar) traz um reinado novo e mais elevado, que é a verdadeira 'edificação' da malchut.
[E isto é] também o que disseram nossos sábios: 'dizei perante Mim malchuyot para que Me coroeis sobre vós' — o que, à primeira vista, não se entende, pois está escrito 'Havaiá reinará para sempre' e 'e o reinado será de Havaiá', ou seja, o reinado do Santo, bendito seja, é permanente; então qual é o conteúdo do pedido de D' 'para que Me coroeis'? Mas o ponto é que a atração da realeza por si mesma vem do aspecto de 'pois Ele deseja bondade', porém, através da avodá da Torá e mitzvot atraem uma luz nova, mais elevada.
O reinado Divino 'natural' (sempre presente) vem do chessed — é dado de graça, sem esforço humano.
Mas 'תמליכוני עליכם' pede algo a mais: uma coroação nova, produzida pela avodá do homem em Rosh Hashaná.
Essa coroação-nova é chamada 'בנין המלכות' (edificação da realeza) — não apenas sustentar o reinado, mas construí-lo de novo, de um nível mais alto.
O paralelo trazido é 'כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית' — a fala/ação do homem eleva o que já existia.
Ângulo: A Coroa (כתר) não é um 'meio-termo' verdadeiro entre o Ein Sof e os mundos: tanto o aspecto de עתיק (que é totalmente separado, 'copiado' para fora da hishtalshelut) quanto o de אריך (que é como o Ratzon, makif) ficam ambos acima de toda a hishtalshelut — são a própria Atzmut do Ein Sof rebrilhando dentro da Coroa.
Pois, do lado do aspecto de 'Atik' que há na Coroa, ele está 'copiado' e totalmente separado dos mundos — esse é o significado de 'Atik Yomin', que é um estado de separação e distinção completas. E também segundo a explicação de que 'Atik' vem da linguagem de transferência de um lugar a outro — seu significado é que na Coroa se encontra a própria essência do aspecto do Ein Sof que está acima da Coroa, o que está acima da hishtalshelut e não é um intermediário. E também do lado do aspecto de 'Arich' que há na Coroa — sabe-se que Arich é como o Ratzon (Vontade), que é um nível 'makif' que não se estende para dentro (penimiut); portanto ele também está acima da hishtalshelut, e não é um intermediário.
O Rebe busca o verdadeiro 'ponto médio' (ממוצע) entre o Ein Sof e os mundos, e mostra que a Coroa, em seus dois aspectos internos, não serve para isso.
עתיק é a própria Essência do Ein Sof 'transportada' para dentro da Coroa — por isso está 'למעלה מהשתלשלות', fora de qualquer hishtalshelut, não é intermediário real.
אריך, como o Ratzon Divino, é 'מקיף' (envolvente, não penetrante) — também ele fica acima da ordem do desenvolvimento dos mundos.
O verdadeiro intermediário só se encontra depois, na חכמה סתימאה, comparada ao 'כח המשכיל' na alma — aquilo que é 'היולי' (matéria-prima) para o intelecto, nem puro Ein Sof nem já mundo revelado.
Ângulo: A tekiat shofar em ação concreta constrói a malchut precisamente por trazer 'המשכת התענוג' — a atração do prazer Divino — dentro de toda a ordem da hishtalshelut; por isso 'שופר' é lido como 'שפרו מעשיכם', aprimorai vossos atos, que é a expressão desse prazer.
E depois se faz a atração através da tekiat shofar em gashmiut e em ação mesmo, e por isso se constrói a malchut — através da atração do prazer (taanug) em toda a ordem da hishtalshelut. E é isso que disseram nossos sábios, que o significado de 'shofar' vem da expressão 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos), e o significado de 'שפרו' é justamente a atração do taanug.
O taanug (prazer Divino) é o conteúdo interno que é atraído pelo ma'asse do shofar — não é um efeito qualquer, mas o próprio motor da edificação da malchut.
O jogo de palavras 'שופר'/'שפרו מעשיכם' revela que o ato físico do shofar É a expressão concreta desse prazer sendo atraído para baixo.
Assim, o taanug (e o ratzon ligado a ele, mencionado também no אות ו) não ficam em nível abstrato: eles se encarnam no ma'asse da mitzvá.
Ângulo: Para alcançar o nível 'acima da hishtalshelut' e dali construir toda a ordem do desenvolvimento, não bastam chochmá nem midot (que já pertencem à hishtalshelut) — só a ação concreta, e na avodá isso é a kabalat ol (aceitação do jugo), que toca o próprio 'עצם הנשמה', a essência da alma.
E o paralelo disso, acima: para se chegar ao nível que está acima da hishtalshelut, e agir para que dali se atraia a construção de toda a ordem da hishtalshelut, não é possível que isso seja através da chochmá ou das midot, já que elas pertencem à ordem da hishtalshelut; e da mesma forma não basta dizer os versículos de malchuyot para construir o mundo da fala — mas a atração se dá através da ação mesmo, e na avodá isto é o aspecto da submissão (kefiyá) e da aceitação do jugo (kabalat ol), algo que atinge a própria essência da alma, e através disso se atrai a luz nova.
O Rebe traz o mashal do Maguid sobre o pássaro que fala: só um 'chidush' (novidade) alcança a essência do rei — não o discurso comum nem os tesouros.
Da mesma forma, para tocar o que está 'acima da hishtalshelut', nem o intelecto (chochmá) nem as emoções (midot) bastam, pois pertencem à própria hishtalshelut.
Só a kabalat ol — trabalho simples, sem 'ta'am vada'at' (razão e conhecimento) — chega ao 'עצם הנשמה', e por isso consegue puxar a luz realmente nova.
Essa é a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a do resto do ano: aqui trabalha-se com o próprio 'עצם', não com as faculdades reveladas.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná, diferente da do resto do ano, é feita 'בעצם' — na própria essência da alma (עצם הנשמה) — e por isso alcança a Atzmut de cima, no sentido de 'בקשו פני את פניך הוי' אבקש'.
E como é conhecido o que disse o Rebe anterior sobre a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a avodá durante todo o ano: que em Rosh Hashaná todo o assunto da avodá está no 'בעצם' (na essência), ou seja, a avodá está na própria essência da alma, e através disso se alcança a Atzmut lá em cima, como se explicou antes na interpretação de 'buscai Minha face, Teu rosto, Havaiá, buscarei'
Diferente do trabalho do ano todo (que passa pelas faculdades reveladas da alma — intelecto, emoções), a avodá de Rosh Hashaná é feita a partir do 'עצם הנשמה', a própria essência da alma.
É justamente esse toque na essência da alma que permite alcançar a Atzmut (Essência) de D' lá em cima — 'עצם מגיע בעצם'.
Daqui deriva a ligação com 'בקשו פני' — buscar a face Divina é buscar de essência a essência, não através de um véu ou faculdade intermediária.
Ângulo: Rosh Hashaná é chamado 'ראש' porque, assim como a cabeça contém a vitalidade de todos os órgãos do corpo antes dela se estender a cada um em particular, em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e dali se estende um 'or chadash' que nunca havia brilhado antes.
E sobre isso é a avodá de Rosh Hashaná, de atrair uma luz nova — que é isso mesmo o assunto de Rosh Hashaná, que é como seu nome: como se explica em Ateret Rosh, que assim como a cabeça no homem contém a vitalidade de todos os membros do corpo, e depois se estende dela a vitalidade para cada membro em particular, da mesma forma em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e depois se estende dela vitalidade particular para cada dia (a partir do próprio Rosh Hashaná), e a vitalidade que se estende em Rosh Hashaná sobre todo o ano é uma luz nova que ainda não havia brilhado desde os dias do mundo.
O nome 'Rosh Hashaná' já contém a explicação: ele é 'ראש' (cabeça) do ano, no sentido literal de conter tudo antes de distribuir a cada parte.
Assim como a cabeça inclui a vitalidade de todos os órgãos antes desta se espalhar a cada um, Rosh Hashaná inclui a vitalidade de todos os dias do ano.
Essa vitalidade concentrada em Rosh Hashaná não é reciclagem do ano anterior: é um 'or chadash', uma luz que nunca brilhou antes 'desde os dias do mundo'.
Ângulo: A disputa sobre se 'שמע ישראל' entra nos pesukei malchuyot: como malchut é 'המשכת האור למטה דוקא' (atrair a luz especificamente para baixo), à primeira vista שמע ישראל (que é יחוד עליון, unidade de cima) não pertenceria a malchuyot — mas a halachá segue R' Yossi, que o inclui, e é justamente o décimo e último pasuk, pois a intenção do יחוד עליון é se estender até o יחוד תתאון.
E segundo isso explica o Rebe Maharash o motivo da opinião de que o versículo 'Shemá Israel' não está incluído nos versículos de malchuyot, pois o assunto de 'Shemá Israel... Um' é o aspecto de yichud ilaá (unidade superior); e como o assunto de malchut é a atração da luz para baixo especificamente, o versículo 'Shemá Israel... Um', que é o yichud ilaá dos mundos superiores, não está incluído nos versículos de malchuyot. Mas segundo R' Yossi — e assim é a halachá — também este versículo está incluído nos versículos de malchuyot, e não só isso, mas é o décimo versículo com o qual se conclui e se encerra todo o assunto de malchuyot.
Os pesukei malchuyot (recitados em Rosh Hashaná) tratam de atrair a luz Divina para baixo, para dentro do mundo — esse é o 'conteúdo' técnico de malchut.
'Shemá Israel...Echad' fala de unidade em nível superior (יחוד עילאה), por isso, à primeira vista, pareceria não pertencer a malchuyot.
Mas a halachá (opinião de R' Yossi) inclui esse versículo como o décimo e último, porque a intenção última do yichud de cima é se revelar embaixo — malchuyot culmina exatamente aí.
Assim, a tefilá de Rosh Hashaná (pesukei malchuyot) não é só declaração: é o mecanismo pelo qual o yichud superior desce e se completa no yichud tata'á.
Ângulo: Tema extra: o pedido 'אמרו לפני מלכיות' visa atrair um 'or chadash' de um nível acima da hishtalshelut, e o objetivo final dessa atração é que a luz desça especificamente para baixo — para que se realize o desejo Divino de ter uma morada nos mundos inferiores (דירה בתחתונים).
E este é também o conteúdo do pedido 'dizei perante Mim malchuyot', que haverá a atração de uma luz nova, de um nível que está acima da hishtalshelut — e isso é 'dizei perante Mim' — 'perante' [lifnei] especificamente. E conclui: 'e com o quê? Com o shofar' — ou seja, que é precisamente através do ato da tekiat shofar que se realiza a atração da luz nova que está acima da hishtalshelut, do nível de 'lifnei' [antes/perante], e de um modo em que essa luz se estenda para baixo — e essa é mais uma razão para a necessidade da tekiat shofar em ação, pois a intenção é que a atração da luz nova seja para baixo especificamente, para que assim se complete a intenção de que o Santo, bendito seja, desejou ter, Ele mesmo, uma morada nos mundos inferiores.
A luz nova atraída por 'אמרו לפני מלכיות' vem de um nível 'לפני' — antes/acima até da hishtalshelut — mas seu destino não é ficar em cima.
O objetivo é que essa luz altíssima desça 'למטה דוקא', especificamente para baixo, para dentro do mundo material.
Isso é ligado à tekiat shofar em ação concreta: só o ma'asse físico consegue realizar essa descida.
A razão última de tudo isso é o conceito clássico de 'דירה בתחתונים' — o desejo Divino de ter uma morada justamente nos mundos inferiores, que é a chave de leitura de todo Rosh Hashaná neste maamar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"א
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחודש שופר בכסה ליום חגנו1, ופירש"י בכסה יום מועד קבוע לכך, וכן ליום הכסא יבוא ביתו2, למועד הקבוע3. וצריך להבין, הרי ישנם כמה לשונות המורים על זמן מיועד, ולמה נאמר בכסה דוקא. ובפרט שלשון זמן מיועד הוא כסא באל"ף, וכאן כתיב כסה בה"א, וכדאיתא במפרשים4 שכסה בה"א הוא כמו כסא באל"ף. וכללות הענין בזה, דמ"ש בכסה דוקא הוא להורות על ענין הכיסוי, וכמארז"ל5 איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה, וזהו בכסה, שהוא כמו בכסא (באל"ף), כס א', שבחי' אל"ף הוא מכוסה ונעלם. וזהו גם מ"ש6 ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, מרשית חסר א'7, והיינו כמו כסא, כס א', שהא' הוא בכיסוי8. ועל זה היא העבודה דר"ה להמשיך אור חדש, שזהו ענינו של ראש השנה, שכשמו כן הוא, כמבואר בעטרת ראש9 שכשם שהראש שבאדם כולל את החיות של כל אברי הגוף, ואח"כ נמשך ממנו החיות לכל אבר ואבר בפרט, כמו"כ בראש השנה נכלל חיות כל ימי השנה, ואח"כ נמשך ממנו חיות פרטי לכל יום ויום (החל מר"ה עצמו), והחיות שנמשך בר"ה על כל השנה הוא אור חדש שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם, כמבואר באגה"ק10. ועז"נ מרשית גו' ועד אחרית גו', כפירוש רז"ל11 כל שנה שרשה בתחילתה (שישראל עושין עצמן רשין בר"ה לדבר תחנונים ותפלה) מתעשרת בסופה, שנאמר מראשית השנה, מרשית כתיב, ועד אחרית, סופה שיש לה אחרית, והיינו12 שכאשר היא רשה בתחילתה הנה עי"ז גופא היא מתעשרת בסופה. וכפירוש הבעש"ט (ששמענו כמ"פ מרבינו נשיאינו כ"ק מו"ח אדמו"ר13) ע"פ14 והי' ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד, שעי"ז שראשיתך מצער אזי אחריתך ישגה מאד, וכל שהמצער הוא יותר, הנה יותר ישגה מאד לעילא ולעילא.
ב) והענין
בזה, דהנה, פשטות הכתוב ארץ גו' אשר עיני ה"א בה מרשית השנה גו', קאי על ארץ ישראל. ובפנימיות הענינים הנה ארץ קאי על ספירת המלכות [וכידוע בפירוש פנימיות הענין, שאין זה ענין אחר, אלא הוא אותו הענין עצמו בפנימיותו, היינו, שפנימיות ענין הארץ הוא ספירת המלכות, שהיא ארץ העליונה, ולמטה יותר הוא בחינת ארץ החיים, ולמטה יותר הוא ארץ התחתונה שהוא עולם העשי', והיינו, לא רק בחינת המלכות דעולם העשי', אלא עולם העשי' עצמו, והוא ארץ ישראל, שהיא מכוונת כנגד ארץ העליונה ונקראת על שמה, כמ"ש באגה"ק15]. ועז"נ מרשית גו' עד אחרית גו', שע"י שהיא רשה מתחילתה אזי מתעשרת בסופה, שזהו"ע בנין המלכות. ובפרטיות יותר, כמבואר בהגהות הצ"צ16 לתו"א בתחילתו17 בענין ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'18, שג"פ ארץ קאי על ג' השרשים של המלכות שנקראת ארץ, כי שרש המלכות בג' מקומות, בנה"י, בחג"ת ובחב"ד. והנה, יש עוד פירוש במ"ש ארץ גו', שקאי על ישראל שנקראים בשם ארץ חפץ12, וכמו שפירש הבעש"ט19 ע"פ20 כי תהיו אתם ארץ חפץ, שכשם שבארץ ישנם אוצרות גדולים אשר ככל שיגלו אותם לא יוכלו לעולם לגלות את כולם, כמו"כ ישנם אוצרות טובים שנמצאים בכל אחד ואחד מישראל, אלא שצריך לגלותם, וסיים הבעש"ט, שעבודתו היא לפעול שבנ"י יתנו את היבול שיכולה להצמיח הארץ חפץ של הקב"ה, והיינו, לגלות את האוצרות שישנם בכל אחד מישראל, ע"י הפצת תורת החסידות חוצה, שעי"ז יתגלו האוצרות שבכאו"א מישראל, גם באלו שנמצאים חוצה. ובפרטיות יותר, כמבואר בתו"א בתחלתו, ששלשה נקראו ארץ, כנסת ישראל ותורה שבע"פ ומצוות, וכולן נרמזין במקרא אחד, ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'. והענין בזה, שע"י ג' בחי' ארץ הנ"ל, דהיינו, העבודה של כנס"י בקיום מצוות מעשיות, בחי' ארץ, כפי שנתבארו בתושבע"פ (שהרי ההוראה על עשיית המצוות היא בתושבע"פ דוקא, כי, ההוראה שבתושב"כ היא הוראה כללית, וההוראות פרטיות הם בתושבע"פ דוקא), אזי ממשיכים אור חדש להיות בנין המלכות (שנקראת ארץ), שהו"ע שמעי דבר הוי'. וזהו גם מה שאמרו רז"ל21 מצות היום בשופר, שהו"ע תקיעת שופר בעשי' בגשמיות דוקא, והיינו, שלא מספיק אמירת פסוקי מלכיות, אף שעקימת שפתיו הוי מעשה22, אלא צריך להיות מעשה ממש, בחי' ארץ, ודוקא עי"ז פועלים בנין המלכות, שלא זו בלבד שיהי' קיום העולמות כמקודם, ושלא יהי' בזה רפיון ידים23, אלא שתהי' גם המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות.
ג) וזהו
ג"כ מה שאמרו רז"ל24 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דלכאורה אינו מובן25, הרי כתיב26 הוי' ימלוך לעולם ועד, וכתיב27 והיתה להוי' המלוכה, שמלכותו של הקב"ה היא בתמידות, וא"כ, מהי תוכן בקשת הקב"ה שתמליכוני עליכם. אך הענין הוא, שהמשכת המלכות שמצד עצמו היא מבחי' כי חפץ חסד הוא28, אמנם, ע"י העבודה דתומ"צ ממשיכים אור חדש נעלה יותר. וזהו ג"כ מה שאמרו רז"ל29 כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במע"ב, דאף שמע"ב ישנם בתמידות, מ"מ, ע"י אמירת ויכולו שהו"ע עבודת האדם, אזי ההמשכה דמע"ב היא נעלית יותר. וזהו ג"כ תוכן הבקשה אמרו לפני מלכיות כו', שתהי' המשכת אור חדש מבחי' שלמעלה מהשתלשלות, שזהו אמרו לפני כו', לפני דייקא. ומסיים, ובמה בשופר, והיינו, שדוקא ע"י המעשה דתק"ש פועלים המשכת האור חדש שלמעלה מהשתלשלות, מבחי' לפני, ובאופן שאור זה יומשך למטה, שזהו עוד טעם על הצורך בתק"ש בעשי' דוקא, לפי שהכוונה היא שתהי' המשכת האור חדש למטה דוקא, שעי"ז תושלם הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא30. וזהו כללות ענין אמירת פסוקי מלכיות בר"ה, שמביאים ראי' (שהיא גם נתינת כח) מן התורה31 על ענין המלכות, שענינה הוא המשכת האור למטה דוקא. ועפ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש32 טעם הדיעה33 שפסוק שמע ישראל34 אינו בכלל פסוקי מלכיות, לפי שענין שמע ישראל גו' אחד הוא בחי' יחו"ע35, וכיון שענין המלכות הוא המשכת האור למטה דוקא, הנה הפסוק שמע ישראל גו' אחד שהו"ע יחו"ע שבעולמות העליונים, אינו בכלל פסוקי מלכיות. אבל לדעת ר' יוסי, וכ"ה ההלכה36, גם פסוק זה הוא בכלל פסוקי מלכיות, ולא עוד אלא שהוא פסוק העשירי שבו מסיימים וחותמים כל ענין המלכיות, לפי שהכוונה ביחו"ע היא שיומשך ביחו"ת, וכמו"כ מלמטלמ"ע, שהכוונה ביחו"ת היא שיורגש בה גם היחוד דיחו"ע, שזה נותן כח בהיחוד דיחו"ת, כמבואר בקונטרס עץ החיים37. ויתירה מזה, שהתכלית דיחו"ת היא שיתעלה ביחו"ע. וזהו הטעם שפסוק שמע ישראל הוא סיום וחותם ענין המלכיות, לפי שהכוונה דבחי' אחד היא שיומשך בבחי' ועד, דאחד הוא ועד בחילופי אתוון38, והמשכה זו נעשית ע"י ארץ חפץ דישראל דוקא, כמ"ש בתחילת הכתוב שמע ישראל גו', והיינו, שישראל הם הפועלים היחוד דאחד שענינו הוא ג"כ המשכת היחוד בעולמות, וכמארז"ל39 כד אמליכתי' למעלה ולמטה ולד' רוחות.
ד) וביאור
הענין40, דהנה, כללות הענין דאחד הוא היחוד שמצד העולמות. וזהו הטעם שנאמר אחד ולא יחיד41, דלכאורה, מצד ההבנה בענין היחוד, הרי תיבת יחיד מורה על מעלת היחוד יותר מאשר תיבת אחד. אך הענין הוא, שיחיד מורה על היחוד מצד עצמו ית', ומ"ש אחד הרי זה כדי להורות על היחוד שמצד העולמות. והענין בזה, דהנה, מצד ידיעתו ית', בחי' יחיד, הרי לא שייך מציאות עולמות כלל, וכמ"ש בעץ חיים42 שבתחילה הי' אוא"ס ממלא מקום החלל ולא הי' מקום לעמידת העולמות, ואח"כ הי' צמצום והסתלקות האור ונמשך קו קצר ודק כו', ומאחר שהצמצום הוא רק לגבינו, אבל לגבי' ית' הנה גם עכשיו ממלא אוא"ס את החלל, הרי אין מקום לעמידת העולמות. וענין העולמות בידיעתו ית' הוא כפי שהם בבחי' עליית הרצון באוא"ס שלפני הצמצום, שאינם בבחי' מציאות כלל וכלל. ולמעלה יותר, הרי זה כפי שהם בבחי' שם אלקים שלמעלה מעליית הרצון. דהנה, לכאורה אינו מובן, איך אפשר שתהי' עליית הרצון על עולמות, הרי הם באין ערוך לגמרי. אך הענין הוא, שזהו מצד בחי' שם אלקים שבאוא"ס ב"ה, שהוא מז' השמות שאינם נמחקים43, וענינו הוא התגלות פרטים, שזהו אלקים לשון רבים44, והרי ענין הפרטים הוא היפך ענין אחד ויחיד, ולכן, הנה ענין הפרטים שבשם אלקים הוא הסיבה לעליית הרצון שיהיו עולמות. וכל זה הוא בבחי' יחיד. אך בחי' אחד הוא היחוד שמצד העולמות, והיינו, שגם מצד הצמצום כפי שהוא לגבינו, שעל ידו נעשית מציאות העולמות, ישנו היחוד דבחי' אחד.
והענין
בזה, דהנה, האורות שאחר הצמצום שרשם מאוא"ס שלפני הצמצום45, שהרי לאחר הצמצום חזר והאיר האוא"ס ונמשך בחי' הקו שהוא נוגע ודבוק באוא"ס כו', ומצד הדביקות באוא"ס שלפני הצמצום הרי הוא בבחי' ביטול במציאות ממש. ויתירה מזה, שמצד הדביקות שבהקו נרגשת בו ידיעת הבורא שלפני הצמצום, שלגבי' הרי כל העולמות הם כמו שהיו בעלות הרצון, ולמעלה יותר בשם אלקים, ומצד זה נעשה ביטול נעלה יותר מביטול האור מצד עצמו. אך מ"מ הרי זה עדיין בחי' אחד ולא בחי' יחיד, לפי שאינו דומה לגבי ידיעתו ית' לפני הצמצום, שאז לא היו מציאות עולמות כלל, משא"כ אחר הצמצום, שנתהוו עולמות, אלא שהם מיוחדים לגמרי. והיינו, שכל ענין המציאות הוא בכדי שיהי' שייך היחוד דבחי' אחד, שהרי אי אפשר להיות היחוד דבחי' אחד כי אם כאשר ישנו מציאות העולם דוקא. וע"ד דוגמא בנגלה דתורה, הנודר ואומר לכשאדור יהי' מופר, שכל חלות הנדר הוא רק בכדי שיתבטל46. ועד"ז בענין המציאות שמצד האורות, שכל ענין המציאות הוא רק בכדי שיהי' שייך ענין הביטול והיחוד דבחי' אחד.
וכמו"כ
גם לאחרי שהאורות נמשכים בכלים, הנה, אף שהתהוות הכלים היא מהצמצום עצמו, היינו מהתגלות נקודת הרשימו47, כח הגבול שבא"ס, שהוא שרש הכלים48, וגם התהוות הכלים בפועל שהיא מהאור49, הרי זה מהעביות שבאור, דמהתעבות האורות נעשו הכלים49, שלכן הכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, מ"מ, הרי גם הכלים הם בתכלית היחוד, שהרי גם הם בעולם האצילות שהוא מיוחד, וכמאמר50 איהו וגרמוהי חד, שגם גרמוהי שהם הכלים הם בתכלית היחוד, אף שהם בבחינת מציאות. והביאור בזה, שבהכלים נרגש ששרשם הוא מכח הגבול שבא"ס, והיינו, שמצד הא"ס הרי לא הי' מקום לעולמות, אלא שמצד שלימות הא"ס כחו גם בגבול, שאם לא תאמר כן, הרי אתה מחסר שלימותו51, והיינו, שיש בו גם כח הגבול, שהוא שרש הכלים. וכיון שכל מציאותם היא מצד כח הגבול שבא"ס, הרי הם בטלים לגמרי, אלא שהביטול הוא באופן של העדר תפיסת מקום, שאינם תופסים מקום כלל לגבי הא"ס, והיינו, שאף שישנה מציאותם מצד כח הגבול שבא"ס, מ"מ, אין להם תפיסת מקום כלל, וכמו חכם קטן לגבי חכם גדול, שאינו מדבר לפניו ומתבטל לפניו לגמרי (ער פאַרלירט זיך אינגאַנצן), דהגם שבעצם הוא מציאות, מ"מ, מצד העדר תפיסת מקום הרי הוא בטל לגמרי. ובאמת יש מעלה בביטול הכלים על ביטול האורות, שהגם שבעצם הם מציאות, מ"מ, הרי הם בטלים בתכלית. וזהו כללות הענין דאחד שהוא היחוד שמצד העולמות, שהיחוד הוא גם בבחי' המציאות. ועי"ז נעשה ממוצע גם להיחוד דבחי' ועד, ועד הוא אחד בחילופי אתוון38, היינו, שהמשכת היחוד בבחי' המציאות, נעשה ממוצע להמשכת היחוד גם בבי"ע, וכמאמר52 כגונא דאינון מתייחדין לעילא באחד אוף הכי איהי אתייחדת לתתא ברזא דאחד, דהגם שהוא רק ברזא דאחד, מ"מ הרי זה כגונא דילי'.
ה) והנה
ענין האמצעות דאחד יובן גם מהאותיות דתיבת אחד, א' ח' ד'. דהנה, אות א' הוא ממוצע, וכמבואר בסידור שער התקיעות ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל53, שאות א' הוא הממוצע בין קול ודיבור, שהקול הנמשך מהבל הלב הוא קול פשוט, והדיבור הוא ציור והתחלקות, שהם ב' הפכים, וצריך להיות ממוצע ביניהם, שהממוצע כלול מהעליון והתחתון. וע"ד רב ותלמיד שאינם בערך זל"ז, שצריך להיות ממוצע ביניהם, והיינו המתורגמן שכלול משניהם. והממוצע בין קול ודיבור הוא אות א', שהרי כל הברה תחילתה היא אות א' כפי שהיא ללא המילוי. וענין אות א' למעלה הוא בחי' הכתר שהוא הממוצע בין המאציל לאצילות. ובאמת הנה הכתר אינו אמיתית ענין הממוצע54, כי, מצד בחינת עתיק שבכתר הרי הוא נעתק ונבדל מעולמות, שזהו פירוש עתיק יומין שהוא בבחי' העתקה והבדלה לגמרי. וגם לפי הפירוש שעתיק הוא מלשון העתקה ממקום למקום, וכמו אשר העתיקו אנשי חזקי'55, הרי פירושו שבכתר נמצא אותו המהות דבחי' הא"ס שלמעלה מהכתר, שזהו למעלה מהשתלשלות, ואינו ממוצע. וגם מצד בחינת אריך שבכתר, הרי ידוע שאריך הוא דוגמת הרצון, שהוא בחי' מקיף שאינו נמשך בפנימיות, וא"כ הוא למעלה מהשתלשלות, ואינו ממוצע. אך אמיתית ענין הממוצע הוא בחי' חכמה סתימאה, שהיא כלולה מן העליון ומן התחתון. והדוגמא לזה בנפש האדם הוא כח המשכיל56, דהנה, כח המשכיל הוא מושלל מכל מיני מציאות שבשכל, שהרי הוא כח היולי על שכל, ואם הי' בו איזה מציאות אינו היולי. אבל מ"מ אינו מושלל מענין השכל לגמרי, שהרי הוא כללות ענין השכל, ולכן הוא היולי לשכל. ולכן הוא ממוצע שכלול מן העליון ומן התחתון, והיינו, שלהיותו מושלל ממציאות שכל, הרי הוא שייך להעליון, ולהיותו בגדר ענין השכל, הרי הוא שייך להתחתון. וזהו"ע אות א' שקאי על ח"ס57, דפירוש אלף הוא מלשון אאלפך חכמה58, שהוא לשון עתיד, וכידוע בענין אות א' דשם אהי' שמורה על העתיד59, והיינו, שעם היותו למעלה מחכמה הגלוי', שהרי אבא יונק ממזלא60, שהמשכת החכמה גלוי' מח"ס היא רק הארה דהארה, שזוהי המשכה בדרך דילוג והפסק עצם הגולגולת, שהו"ע השערות, אבל מ"מ הרי הוא היולי לחכמה הגלוי', וזהו לשון עתיד, שעתיד להיות ממנו חכמה הגלוי'. ועל זה מורה ג"כ תמונת אות א' שהוא בציור ב' קוצין וקו באמצע, שקוץ העליון מורה על שרש הח"ס, שדוגמתו בנפש הוא כח שכל היולי העצמי שהוא מושלל מענין השכל לגמרי, והיינו, שאין זה כמו כח המשכיל שהוא מושלל רק ממציאות שכל, משא"כ כח שכל היולי העצמי שהוא מושלל מענין השכל לגמרי, אלא כיון שבנפש האדם יש כל המיני שלימות, יש בו גם השלימות דשכל, אבל עדיין אינו בגדר של שכל כלל, והמשכת כח המשכיל מכח השכל היולי העצמי הוא רק מבחי' אחרונה שבו, שזהו"ע קוץ העליון, שהוא בחינה האחרונה ונקודה בלבד מכח היולי העצמי, וכמו ברב ותלמיד שאינם בערך זל"ז, שהרב צריך לצמצם את כל שכלו ולמצוא בעצמו איזה נקודה שבערך התלמיד. ואח"כ הוא הקו, שמורה על כללות ענין ההמשכה. ואח"כ הוא קוץ התחתון, דקאי על הבחינה שבכח המשכיל שהיא שרש לשכל הגלוי. ולמטה יותר הנה בחי' אות א' קאי על חכמה הגלוי', וקוץ העליון מורה על שרש ההמשכה, שהוא מקום יניקת השערות, והקו הוא המשכת השערה, וקוץ התחתון הוא בחי' חכמה הגלוי' עם כל הספירות שבה עד לבחי' המלכות, דאבא יסד ברתא61. וזהו ענין אחד, שמהא' נמשך ע"י הח' (כפי שיתבאר להלן62) לבחי' הד', שהיא המלכות. ובזה גופא הנה כאשר המלכות הוא באצילות עדיין הרי היחוד הוא בבחי' יחו"ע, ואח"כ נמשך לבחי' ועד, שיהי' היחוד גם בבי"ע, שלכן הד' דועד אינו ד' רבתי, לפי שענינה הוא בבי"ע, וזוהי הכוונה שתהי' המשכת האחדות גם בהמציאות דבי"ע.
ו) אמנם
הענין דר"ה הוא בכסא, כס א', שהא' הוא בכיסוי (כנ"ל), והיינו, שכללות הממוצע בין אוא"ס לעולמות, שהתחלתו הוא מאות א', הוא בכיסוי63, ולזאת צריך לפעול המשכת אור חדש, והמשכה זו היא ע"י תקיעת שופר, שהו"ע המעשה דוקא כנ"ל. ויובן8 ע"פ משל המגיד64 מצפור המדברת, דהנה, לב מלכים אין חקר65, ולכן אי אפשר להגיע ולעורר את המלך ע"י דיבור האדם או ע"י אוצרות כו', לפי שאינם בערך אל המלך, כי אם ע"י צפור המדברת דוקא, שלהיותה דבר חידוש, הנה עי"ז מגיעים ומעוררים עצמות המלך. והדוגמא מזה למעלה, שבכדי להגיע לבחי' שלמעלה מהשתלשלות ולפעול שיומשך משם להיות בנין כל סדר ההשתלשלות, אי אפשר שיהי' זה ע"י החכמה או ע"י המדות, מאחר שהם בסדר השתלשלות, וכמו"כ לא מספיק אמירת פסוקי מלכיות בשביל לבנות את עולם הדיבור66, אלא ההמשכה היא ע"י המעשה דוקא, ובעבודה הו"ע הכפי' וקבלת עול, שענין זה מגיע בעצם הנשמה, ועי"ז ממשיכים את האור חדש. וכידוע מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר67 בההפרש בין העבודה דר"ה להעבודה שבכל השנה, שבר"ה כל ענין העבודה הוא בהעצם, היינו, שהעבודה הוא בעצם הנשמה, ועי"ז מגיעים בהעצמות שלמעלה, וכמשנת"ל68 בפירוש בקשו פני את פניך הוי' אבקש69, ועי"ז בונים את העצם של כל ההשתלשלות שצריך לבנותו מחדש, והו"ע המשכת התענוג והרצון בכללות סדר ההשתלשלות, שזהו"ע בנין המלכות.
וזהו
תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו, דהנה, בר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, הן כללות ההמשכה שבעולמות מלמעלה, והן ההמשכה שנפעלה ע"י העבודה דנש"י במשך כל השנה [ולהעיר, שגם אם הי' חסר בעבודה שבמשך כל השנה, הרי השלימו זאת במשך ימי חודש אלול70, ובפרט בי"ב ימים האחרונים שמח"י אלול עד ר"ה71. וגם אם הי' חסר בעבודת ימים אלו, הרי ברגע האחרונה של שנה העברה, בשעתא חדא וברגעא חדא72, השלימו את העבודה של כל השנה], הנה כל ענינים אלו מסתלקים וחוזרים לקדמותם, למעלה גם מאות א' שהוא התחלת הממוצע, שזהו"ע כס א'. ואח"כ נעשית ההמשכה ע"י תקיעת שופר בגשמיות ובמעשה דוקא, שעי"ז בונים את המלכות, והיינו ע"י המשכת התענוג בכללות ענין ההשתלשלות, וכמארז"ל73 שענין השופר הוא מלשון שפרו מעשיכם, והרי פירוש שפרו הו"ע המשכת התענוג. אמנם בר"ה הרי זה בכיסוי ובהעלם עדיין, וההמשכה בגילוי היא ליום חגנו, שזהו חג הסוכות74, שמיני עצרת ושמחת תורה, שאז נעשית ההמשכה בגילוי75, שנמשכת כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה, בבני חיי ומזוני רויחי.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"א
תהלים פא, ד.
משלי ז, כ.
ראה גם סנהדרין צו, ב. וראה אוה"ת (יהל אור) עה"פ (ע' רפה ואילך). רד"ה תקעו תרכ"ט (סה"מ תרכ"ח ע' קעג). תרס"א (סה"מ תרס"א ע' קסא), תרצ"א (סה"מ תרצ"א ריש ע' ב), תרח"ץ (סה"מ תרח"ץ ע' יא).
ראה מצו"צ עה"פ: הה"א תמורת האל"ף.
ר"ה ח, סע"א ואילך. לד, סע"א. סנהדרין יא, סע"ב.
עקב יא, יב. וראה תניא אגה"ק סי"ד.
ראה אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שסט. סה"מ תרל"ד ע' שיז. סה"מ תר"ס ע' ב.
ראה סד"ה תקעו תרכ"ט (סה"מ תרכ"ח ע' קעז).
שער ר"ה בתחילתו.
שם.
ר"ה טז, ב (ובפרש"י).
ראה ד"ה ארשב"נ דש"פ נצבים תר"ץ.
ד"ה ארשב"נ הנ"ל. וראה ספר השיחות קיץ ה'ש"ת ע' 21. וראה גם רד"ה תקעו תרכ"ח (סה"מ תרכ"ז ע' תכח).
איוב ח, ז.
סוס"ח. סי"ד.
אוה"ת בראשית ח"ו תתרלז, א.
א, ג.
ירמי' כב, כט.
ראה אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ג ע' קפ. קפח. רפה (הועתק ב"היום יום" יז אייר). ספר השיחות תרצ"ו ע' 41. וש"נ.
מלאכי ג, יב.
ר"ה כו, ב.
סנהדרין סה, א. וראה ב"מ צ, ב.
ראה ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל – סידור עם דא"ח רמה, ד ואילך.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה רד"ה תקעו תרכ"ט.
בשלח טו, יח.
עובדי' א, כא.
מיכה ז, יח. וראה לקו"ת נצבים מז, ב. ובכ"מ.
שבת קיט, ריש ע"ב.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג. סידור עם דא"ח רלח, ב. רמא, ג. מאמרי אדה"ז תקס"ד ע' ריז-ריח.
המשך וככה תרל"ז סוף פרק פ (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצה). וראה גם רד"ה שמע ישראל דיום ב' דר"ה תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 3).
ר"ה לב, א.
ואתחנן ו, ד.
זהר ח"א יח, ב.
טור או"ח סתקצ"א.
פרק ז.
ראה זהר ח"ב קלד, א וברמ"ז – הובא בנצו"א שם. מק"מ שם. אג"ק ח"ב ע' קטז ואילך. אמרי בינה שער הק"ש פרק סב.
ברכות יג, ב.
בהבא לקמן – ראה ד"ה כל המאריך באחד תרע"ח (סה"מ תרע"ח ע' שפד ואילך).
ראה תו"א וארא נה, ב ואילך. סהמ"צ להצ"צ קכד, א ואילך.
שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב.
שבועות לה, סע"א. רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ו ה"ב.
פרש"י: וירא כ, יג; וישלח לה, ז. תו"א וארא נו, ב. סהמ"צ להצ"צ קיג, א. ובכ"מ.
ראה סה"מ תרס"א ע' קסא ואילך. תרח"ץ ע' מא ואילך. ובכ"מ.
ראה גם תו"מ ח"י ע' 202.
ראה לקו"ת הוספות לויקרא נד, א. מקומות שבהערה הבאה.
בכ"ז – ראה סה"מ תרס"א ע' קעט. עת"ר ע' לג. תרפ"ט ע' 256 ואילך. ד"ה אל יפטר ספ"ג ואילך (לקמן ע' 176 ואילך). וראה ספר הערכים – חב"ד ח"ד ע' לה ואילך. וש"נ.
ע"ח שער העקודים פ"ג.
תקו"ז בהקדמה (ג, ב). תניא אגה"ק ס"כ.
עבוה"ק ח"א רפ"ח.
זח"ב קלה, סע"א.
רמד, ג ואילך.
ראה גם אמרי בינה שער הק"ש פס"ב. המשך תער"ב ח"א פקצ"ו. פרכ"ג.
משלי כה, א.
ראה גם המשך תרס"ו ע' עט ואילך. סה"מ תרפ"ט ע' 62 ואילך.
ראה גם אמרי בינה שבהערה 54.
איוב לג, לג. שבת קד, א.
ראה זהר ח"ג יא, סע"א. סה, ב. וראה גם ד"ה שמע ישראל דיום ב' דר"ה תש"כ פ"ה (תו"מ חכ"ז ע' 8).
ראה זהר ח"ג (אד"ר) רפט, ב. עץ חיים שער הכללים פ"ה. ועוד.
זח"א רמח, א. רנו, ב. רנח, א. ועוד.
בד"ה חסידים ואנשי מעשה פ"ה ואילך (לקמן ע' 30 ואילך).
ראה גם אוה"ת וסה"מ תרל"ד שבהערה 7.
ראה או"ת להה"מ סימן רפא; שי; שפח (בהוצאת תשס"ו ע' שמ; ע' שנט; ע' תיג). לקו"ת ס"פ במדבר (כ, א). סה"מ תרל"ד ע' רנו. תרל"ה ח"ב ע' תפד. וש"נ.
משלי כה, ג.
ראה עטרת ראש שער ר"ה פי"ב.
ראה ד"ה אר"א למה תוקעין דיום ב' דר"ה תרצ"א פ"א (סה"מ תרצ"א ס"ע טז ואילך). ד"ה עלה אלקים בתרועה תרצ"ט פ"ב.
ד"ה לך אמר לבי דליל ג' דסליחות תש"כ (תו"מ חכ"ח ע' 308 ואילך. תו"מ סה"מ אלול ע' רפא ואילך).
תהלים כז, ח.
ראה סה"מ תרצ"ו ס"ע 141 ואילך (וש"נ). סה"מ ה'ש"ת ע' 153. רד"ה אחרי ה"א תלכו דש"פ ראה תש"כ (תו"מ חכ"ח ע' 280).
ראה ספר השיחות תש"ג ע' 177. שם ע' 179.
ראה זהר ח"א קכט, סע"א ואילך.
ויק"ר פכ"ט, ו.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נד, ריש ע"ד. ובכ"מ.
ראה אוה"ת סוכות ס"ע א'תשסב ואילך. רד"ה ביום השמע"צ תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 95). ובכ"מ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4280338