O texto não usa em nenhum momento o termo אין סוף (Ein Sof), nem discute a mitsvá do shofar como o que conecta o Infinito de D'us ao mundo por ela ser uma mitsvá.
O que o maamar diz sobre o shofar é outra coisa: que o toque do shofar realiza a coroação e a atração da realeza divina (המשכת המלכות) sobre Israel e, por meio disso, sobre o mundo — e que os versículos ditos antes do toque preparam isso ao remover os "acusadores". Trecho: "עי"ז נעשית ההמשכה ע"י התקיעות" — "e assim se realiza a atração [da realeza] através dos toques" (seção א). E no final: "וע"י העבודה דאמירת אותיות התורה נעשה עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים" — "e por meio do trabalho de dizer as letras da Torá, 'D'us se elevou com o toque, o Eterno com a voz do shofar', Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia" (seção ח).
Isso é um tema relacionado (o shofar como veículo da revelação da realeza de D'us), mas não é a mesma ideia que o Reuben lembra (shofar como mitsvá que liga Ein Sof ao mundo). Talvez ele esteja lembrando de outro maamar sobre shofar — vale conferir outra fonte para essa ideia específica.
Ângulo: O shofar por si só faz a coroação, mas antes dele são necessários os pesukim que retiram os acusadores; o maamar distingue dois tipos de versículos ligados ao shofar.
Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot que se dizem nas orações e bênçãos de Rosh Hashaná, e os versículos que se dizem antes das tocadas do shofar. E o sentido geral de dizer esses versículos é como disseram nossos sábios: digam versículos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês, de Zichronot para que sua lembrança venha perante Mim para o bem — e por meio do shofar? Embora a coroação e a extensão da realeza se façam de fato pela tocada do shofar, mesmo assim é necessário também dizer os versículos, pois para que as tocadas realizem a extensão da realeza sobre o povo de Israel e, por meio disso, sobre todo o mundo, é preciso primeiro remover todos os acusadores e ocultamentos e encobrimentos — o que se faz pela recitação dos versículos — e só depois de removidas as acusações vem a extensão pelas tocadas.
A coroação de D'us como Rei acontece de fato pela tocada do shofar.
Mas para que a tocada surta efeito, é preciso antes remover os acusadores (kitrugim).
Essa remoção é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, não pelos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot da tefilá.
Os versículos antes das tekiot não mencionam sequer o shofar — são a preparação silenciosa que abre caminho para ele.
Ângulo: A coroação do Rei (hamlachá) depende de uma teshuvá prévia que remove os véus; só depois disso o Rei pode aceitar ser coroado.
Mas o sentido é que, para que o Santo, bendito seja, aceite a coroação de ser Rei, é preciso primeiro a teshuvá, que remove todos os ocultamentos e encobrimentos, e só então é possível a coroação que está no assunto das tocadas. E eis que a remoção das acusações pela recitação dos versículos se faz principalmente pelos versículos que precedem as tocadas.
D'us só aceita ser coroado Rei depois que a teshuvá remove os véus e ocultamentos.
Por isso a coroação pelo shofar precisa de uma preparação anterior.
Essa preparação é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, que limpam o caminho.
Só depois disso a extensão da realeza (hamshachat hamalchut) se realiza de fato pela tocada.
Ângulo: Há um abismo entre o 'interior de Atik' como se veste em Chochmá (prazer ligado ao intelecto) e o 'interior de Atik' em seu próprio lugar — a Atzmut pura, acima de toda hishtalshelut.
Mas a verdadeira essência da Torá é o que está escrito 'e Eu estava junto a Ele como uma criança de deleites', que está acima do nível de 'Meus deleites são com os filhos do homem' — pois é junto a Ele mesmo, e é o nível do prazer essencial que não se estende para dentro do nível da sabedoria (Chochmá). E embora também o prazer que se estende no nível da sabedoria antiga seja um prazer essencial, como se diz 'o interior de Aba é o interior de Atik', mesmo assim é sabido que o interior de Atik como vem no interior de Aba não se assemelha em nada ao nível do interior de Atik como ele é em seu próprio lugar — a ponto de a diferença entre eles ser um afastamento enorme, de um extremo ao outro.
Existe um prazer essencial (taanug atzmi) que se veste dentro da Sabedoria e é limitado por ela.
Existe também o prazer essencial em seu próprio lugar, sem nenhuma vestimenta — 'interior de Atik' propriamente dito.
Esse é o nível da Atzmut, acima de toda a hishtalshelut, infinitamente distante do primeiro, mesmo os dois sendo chamados 'essenciais'.
Esse é o motivo pelo qual David foi punido: seu prazer na Torá era ainda do tipo vestido em Chochmá, não a Atzmut pura.
Ângulo: Há três graus de prazer no Shabat (véspera, dia, e Reutá deReuín) que espelham os graus de prazer essencial — do prazer ligado à obra dos birurim até o prazer essencial puro, totalmente acima da obra das criaturas.
A véspera de Shabat é o prazer particular que vem da obra dos birurim (refinamentos), como se diz: quem se esforça na véspera de Shabat come no Shabat. O dia de Shabat é o nível do prazer essencial. Ou seja, a extensão do prazer particular vindo da obra dos birurim prepara e possibilita que depois venha a extensão do prazer geral e essencial no dia de Shabat... Mas o nível de Reutá deReuín é a extensão do prazer essencial em si mesmo, totalmente acima de toda a obra das criaturas.
O prazer de véspera de Shabat vem do esforço humano nos birurim (refinamentos espirituais).
O prazer do dia de Shabat já é um prazer essencial, mas ainda ligado (por um vínculo distante) à obra dos birurim.
O prazer de Reutá deReuín é o prazer essencial puro, totalmente acima de qualquer obra das criaturas.
Esses três graus correspondem aos três níveis das sefirot: raiz das criaturas até Arich, Bina deAtik, e pnimiyut Atik propriamente.
Ângulo: O remez do Rambam ('despertem, adormecidos') liga a tocada do shofar à teshuvá — mas isso é surpreendente, pois o shofar em si é sobre coroação, não sobre arrependimento.
E é o que escreveu o Rambam: ainda que a tocada do shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nela uma alusão, isto é, 'despertai, adormecidos, do vosso sono, e vós que dormitais, acordai do vosso torpor' — que é o assunto da teshuvá. E à primeira vista isso é difícil, pois a tocada do shofar é o assunto da coroação e da extensão da realeza — que relação tem isso com o assunto da teshuvá?
O Rambam liga o shofar à teshuvá através do remez 'despertai, adormecidos'.
À primeira vista isso é estranho, pois o shofar é sobre coroar o Rei, não sobre arrependimento.
A resposta do maamar: a coroação só é aceita por D'us depois que a teshuvá remove os ocultamentos.
Assim a teshuvá é a condição prévia, não o próprio conteúdo, da coroação pelo shofar.
Ângulo: O fazer em si, sem estar revestido de intelecto e emoções — a 'obra simples' feita por pessoas simples com aceitação do jugo e fé simples — é o que chega ao 'pensamento inicial' (a Vontade essencial).
Dentre os três âmbitos de pensamento, fala e ação, a ação é o principal; e dentro da própria ação, é o nível de 'o fim da ação' — ou seja, não a ação como está revestida de intelecto e emoções, mas a ação em si mesma, obra simples. Isto é, o motivo de fazer a ação não vem da vontade e do prazer, nem tampouco das forças interiores, mas sim pela via da aceitação do jugo e da fé simples — essa é a simplicidade da obra, uma obra feita por pessoas simples — e é justamente assim que se chega ao nível de 'pensamento inicial'.
A ação (maasé) é o principal dos três âmbitos: pensamento, fala e ação.
Dentro da ação, o que conta é o 'fim da ação' — o fazer puro, sem estar vestido de intelecto ou sentimento.
Essa obra simples não nasce de vontade ou prazer, mas de aceitação do jugo (kabalat ol) e fé simples.
Justamente por não vir de motivação alguma, essa obra simples alcança o nível mais alto: o 'pensamento inicial', a Vontade essencial antes de toda a hishtalshelut.
Ângulo: O primeiro suspiro do povo antes do shofar, e a recitação das letras da Torá antes das tekiot, cumprem a mesma função: fazer D'us passar do trono do julgamento para o trono da misericórdia.
E através da obra de dizer as letras da Torá se realiza 'D'us subiu com a teruá, Havaiá com o som do shofar' — que Ele se levanta do trono do julgamento e Se assenta no trono da misericórdia, o que é a preparação para a coroação e a extensão da realeza pelas tocadas, que se estendem sobre todo o ano, para que seja um ano repleto de Torá.
Existe um trânsito de D'us do 'trono do julgamento' para o 'trono da misericórdia'.
Esse trânsito é provocado, no início, pelo primeiro suspiro do povo antes das tocadas.
No final do maamar, o mesmo trânsito é atribuído à recitação das letras da Torá (os versículos ditos antes das tekiot).
Esse movimento de din para rachamim é a preparação necessária para a coroação plena do Rei pelo shofar.
Ângulo: Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot ditos na tefilá carregam compreensão plena do assunto neles mesmos; já os versículos ditos antes das tekiot, por serem arrancados do seu contexto na Torá, não carregam entendimento — apenas 'letras'.
E embora também os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot estejam separados dos demais versículos de sua passagem, mesmo assim há neles a compreensão e o entendimento do assunto de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, pois o próprio tema de Malchuyot não é tratado em nenhum outro versículo da passagem senão nestes que se dizem na tefilá — de modo que o entendimento do tema da realeza está completo e pleno nesses versículos, e o mesmo vale para Zichronot e Shofrot. Já os versículos ditos antes das tocadas, nos quais não se menciona o tema de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, todo o entendimento que existiria neles é apenas o conteúdo geral da passagem de onde vieram — e por estarem separados, ficam sem esse entendimento.
Os versículos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot, embora tirados de suas passagens, carregam neles mesmos o tema completo — porque só ali esse tema é tratado.
Já os versículos ditos antes das tekiot não mencionam esses temas; seu entendimento dependia do contexto da parashá de onde vieram.
Arrancados desse contexto, eles perdem a dimensão de 'compreensão' e restam como puras 'letras da Torá'.
É justamente por serem 'letras' — e não entendimento — que esses versículos preparam o caminho para o shofar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב
(הנחה בלתי מוגה)
טוב
טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי1. הנה פסוק זה הוא מהפסוקים שאומרים אותם קודם התקיעות. ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ר"ה תרצ"ו2, דבענין הפסוקים השייכים לתקיעת שופר ישנם ב' סוגים. פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאומרים בהתפלות וברכות דראש השנה, והפסוקים שאומרים קודם התקיעות. וכללות ענין אמירת הפסוקים הוא כמאמר רז"ל3 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה בשופר, דעם היות שההכתרה והמשכת המלכות נעשה ע"י תקיעת שופר בפועל4, מ"מ, צריך גם לאמירת הפסוקים, כי כדי שהתקיעות יפעלו המשכת המלכות על עמו ישראל ועי"ז גם על כל העולם, צריך תחילה להסיר את כל המקטרגים וההעלמות וההסתרים, שזה נעשה ע"י אמירת הפסוקים, ואחרי הסרת הקטרוגים כו' אזי נעשית ההמשכה ע"י התקיעות. וזהו מ"ש הרמב"ם5 אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם כו', שהו"ע התשובה6. דלכאורה, הרי תקיעת שופר הו"ע ההכתרה והמשכת המלכות, ומהי השייכות לענין התשובה. אך הענין הוא, שכדי שהקב"ה יקבל את ההכתרה להיות מלך, צ"ל הקדמת התשובה שמסירה את כל ההעלמות והסתרים, ואז דוקא אפשר להיות ההכתרה שבענין התקיעות. והנה, הסרת הקטרוגים כו' ע"י אמירת הפסוקים היא בעיקר ע"י הפסוקים שקודם התקיעות. שהרי פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאחרי התקיעות שתיקנום מדברי סופרים באים בהמשך ובסיוע לתקיעת שופר, ועיקר הסרת הקטרוגים אינו ע"י פסוקים אלו, אלא ע"י הפסוקים שקודם התקיעות שהם מנהג בלבד שהם ההכנה לתקיעת שופר, ודוקא הם מסירים את כל המסכים. וכמבואר בההמשך שם, דבהאנחה הראשונה שבנ"י מתאנחים קודם תקיעת שופר, פועלים שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שנעשה הסרת כל הקטרוגים. והנה, ההפרש בין הפסוקים קודם התקיעות להפסוקים שאומרים בהתפלות הוא, שבהפסוקים שאומרים בשעת התפלה נזכר מעלת עניני מלכיות זכרונות ושופרות, משא"כ בהפסוקים שקודם תקיעת שופר אין בהם שום הזכרה מענין תקיעת שופר כלל, ומ"מ דוקא על ידם נעשית ההכנה לתקיעת שופר, להסיר כל המסכים כו'.
ב) והנה
מבואר בההמשך שם8 בענין אמירת פסוקים אלו שקודם התקיעות, שכל פסוק ופסוק הוא ענין לעצמו שנפרד משאר הפסוקים שבפרשה ההיא, ובמילא אין בהם ההבנה והשגה שבהפרשיות. וכדוגמת אותיות הנפרדים מתיבה אחת, שכאשר האות היא נפרדת משארי האותיות שבהתיבה, אין בה תוכן ונושא התיבה, כי אם רושם בלבד מתוכן התיבה כשהיתה אות זו בצירוף עם שאר האותיות, ונמצא, שבאמירת אות אחד בלבד, אין הכוונה לענין ההבנה והשגה שבתוכן התיבה, אלא הכוונה לענינו של האות עצמו. וכמו"כ הוא גם בהפסוקים כשהם נפרדים משארי הפסוקים שבהפרשה, שאין ענינם ענין ההבנה והשגה, מכיון שאינם נמשכים לשארי הפסוקים שבהפרשה, שאז דוקא יש בהם ההבנה והשגה של תוכן הפרשה. ועם היות שגם הפסוקים דמלכיות זכרונות ושופרות הם נפרדים משאר הפסוקים שבהפרשה, מ"מ, יש בהם ההבנה והשגה של ענין מלכיות זכרונות ושופרות, שהרי הענין דמלכיות אינו מדובר בשאר הפסוקים שבהפרשה אלא רק בפסוקים אלו שאומרים אותם בתפלה, וא"כ הרי ההבנה של ענין המלכיות היא במילואה ובשלימותה בפסוקים אלו, וכן ההבנה של ענין הזכרונות היא במילואה ובשלימותה בפסוקי זכרונות, וכן בפסוקי שופרות. משא"כ בהפסוקים שקודם התקיעות שלא נזכר בם ענין מלכיות זכרונות ושופרות כנ"ל, הרי כל ענין ההשגה שבהם הוא רק תוכן הענין של כללות הפרשה, שזהו רק כשהפסוקים הם מחוברים עם שארי הפסוקים שבהפרשה, וכאשר הם נפרדים הרי אין בהם ענין ההשגה כלל. ומזה מוכרח שענין הפסוקים שקודם התקיעות אינו ענין ההבנה וההשגה שבתורה, אלא ענינם הוא ענין אותיות התורה.
ג) ועפ"ז
צריך להבין מה שאומרים קודם התקיעות טוב טעם ודעת למדני, שתוכן הבקשה שמבקש דוד המלך בשם כנס"י ובשם כאו"א מישראל הוא על ענין ההבנה וההשגה, למדני, הרי כל ענין אמירת פסוקים אלו אינו ענין ההבנה וההשגה, אלא ענין אותיות התורה, ומהי הבקשה למדני. ובפרט שאומר טוּב (טעם ודעת) במלופם, שמורה על תכלית הטוב9, והו"ע מקור שרש ופנימיות השכל, שלמעלה מענין השכל, וא"כ מהו למדני, שיהי' בהשגה דוקא. דהנה, מצינו גם בקשת דוד המלך שאינה על ענין ההשגה אלא על ענין הראי' והבטה, כמ"ש10 גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, והוא ע"ד לימוד התורה דלעתיד לבוא, שעז"נ11 ולא ילמדו גו', כידוע12 שאז יהי' הלימוד (לא באופן של הבנה והשגה, אלא) באופן של ראי', וכאן הבקשה היא למדני, שיהי' בהשגה דוקא. גם צריך להבין13 אומרו (טוב טעם ודעת למדני כי) במצותיך האמנתי, מהי המעלה שאומר דוד המלך על עצמו שבמצותיך האמנתי, הרי האמונה ישנה בכאו"א מישראל, דכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים14, ואפילו אנשים הפשוטים ביותר הם מאמינים באמונה שלימה, ומהו הטעם שדוד המלך מדגיש את מעלתו שבמצותיך האמנתי.
והנה
לכאורה הי' אפשר לבאר שבמצותיך האמנתי קאי על האמונה שבאה לאחר שלימות ההבנה והשגה, והיינו שאחרי שלימות ההבנה וההשגה בהמדריגות שאפשר להשיגם, באה האמונה במדריגה נעלית יותר שאי אפשר להשיגה, שמשום זה הנה כל מי שהוא בעל השגה גדולה יותר, גם האמונה שלו היא בבחינה נעלית יותר. וע"ד המבואר בלקו"ת15 ע"פ16 וידעת היום והשבות אל לבבך, שכאשר הענינים שהיו תחילה באופן של אמונה באים בהשגה, אזי האמונה היא במדריגות נעלות יותר כו'. וכמו שהוא בכללות ענין ההשגה והאמונה, כמו כן הוא גם בפרטיות בישראל גופא, שאצל בעל השגה גדולה ביותר האמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר, והיינו שבחינה זו שאצל בעל השגה קטנה באה באופן של אמונה, הנה בעל השגה גדולה תופס בחינה זו בהשגה, והאמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר. וכיון שהאמונה באה לאחרי שלימות ההשגה, הנה לפי אופן החילוקים שישנם בהשגה, ישנם חילוקים גם באמונה. ועפ"ז אפשר לבאר לכאורה שבחו של דוד המלך באמרו במצותיך האמנתי, שלהיותו בעל השגה גדולה ביותר, האמונה שלו היא בבחינה נעלית ביותר.
אמנם
באמיתית הענין אי אפשר לומר כן, דאדרבה, אמיתית מעלת האמונה הוא באנשים פשוטים דוקא. וכפי שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך17 דברי אדמו"ר הזקן בשם מורו הרב המגיד נ"ע מה שקיבל ממורו הבעש"ט נ"ע, דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט יתברך ויתעלה. וזהו18 גם הטעם למ"ש19 והאיש משה עניו מאד מכל האדם, וכתיב20 שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דעם היות שמשה הי' בעל השגה גדולה, ועד שבהיותו למטה בגוף גשמי הי' בחינת חכמה דאצילות ממש, ובזה גופא לא רק בחינת כ"ח דחכמה, אלא בחינת מ"ה דחכמה, כמ"ש21 ונחנו מה, מ"מ, הי' עניו מאד מכל האדם, מצד מעלת תוקף האמונה פשוטה שבאנשים פשוטים דוקא, שזהו שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דבחינת הרגלים דוקא, הם המשיכו בחינת אנכי גם במשה22. וטעם הדבר הוא, לפי שעצם תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר מכמו בעלי השגה, דעם היות שאצל בעלי השגה אפשר להיות האמונה בבחינה נעלית יותר כנ"ל, מ"מ, עצם מעלת תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר. והיינו, לפי שאצל בעלי שכל, ובפרט מי שמתייגע בכל כוחותיו על ענין ההשכלה, הנה כל ענין וענין ששייך אליו, ובפרט מה שנוגע אליו, ובפרט מה שנוגע לפנימיותו, הנה היסוד לכל ענין וענין אצלו הוא השכל, שזהו עצמותו. ולכן הבעל שכל צריך לעבודה ויגיעה מיוחדת לבוא לפשטות ותוקף האמונה של אנשים פשוטים. וזהו מש"נ והאיש משה עניו מאד מכל האדם, שכשראה משה את דרא דעקבתא דמשיחא שיהי' דור של העלמות והסתרים, אותותינו לא ראינו גו' ולא אתנו יודע עד מה23, שיהיו בו נסיונות וגזירות ושמדות כו', ומ"מ יעמדו ישראל בנסיון, עד לקידוש השם ברבים, עד למס"נ בפועל, מבלי להתחשב עם השאלות דלמה יאמרו הגוים24 והשאלות של הגוי אשר בקרבך25, ואדרבה, זה גופא יעורר אצלם תוקף המס"נ ביותר, הנה מזה הי' משה עניו מאד, לפי שאמיתית תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא, שזה מגיע למעלה יותר, וכנ"ל דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט. דהנה, כמו שבהשכלה ישנם ג' ענינים, מדע יודע וידוע26, עצם ההשכלה כמו שהיא לעצמה נקראת מדע, ואופן ההשכלה וההשגה נקראת ידוע, והמשיג את ההשכלה נקרא יודע, הנה כמו"כ בכל עבודה ועבודה ישנם ג' ענינים אלו. העבודה עצמה מעלתה היא כאשר היא עבודה פשוטה, ואופן העבודה היא ג"כ באופן של פשיטות, פשיטות העבודה, ובאה מאנשים פשוטים, וזה דוקא נעשה כלי לעצם הפשוט. וזהו מ"ש והאיש משה עניו מאד, דלכאורה אינו מובן, הרי גם אצל משה הי' מעלת האמונה, כמ"ש27 פתי יאמין לכל דבר, ואיתא במדרש28 זה משה רבינו, ומ"מ הי' עניו מאד, לפי שאמיתית המעלה של תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא. וע"י היותו עניו מאד מכל האדם, הגיע גם לבחינה זו, וכמ"ש שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, שהרגלים שבישראל הם האנשים פשוטים, הם דוקא המשיכו בחינת אנכי, פנימיות הכתר, בקרבו של משה. וע"פ כהנ"ל יפלא מהו המעלה של דוד המלך שבמצותיך האמנתי, והרי האמונה ישנה בכל ישראל גם באנשים פשוטים, ואדרבה מעלת האמונה שבאנשים פשוטים גדלה יותר כנ"ל, וא"כ מהו אומרו במצותיך האמנתי.
גם
צריך להבין אומרו כי במצותיך האמנתי, שזהו נתינת טעם על בקשת טוב טעם ודעת למדני. דהנה, ידוע שכל אתעדל"ע היא לפי אופן האתעדל"ת, ומובן גם בפשטות בהענין דסיבה ומסובב, שהסיבה צריכה להיות לפי אופן המסובב. וא"כ אינו מובן מהו הנתינת טעם שכיון שבמצותיך האמנתי, שאמונה היא בחינת מקיף, הנה משום זה יהי' טוב טעם ודעת למדני, בהבנה והשגה.
ד) אך
הענין הוא, כמבואר בהמשך הנ"ל29 שיש כמה מדריגות בתורה. בחי' התורה כמו שהיא למטה בהבנה והשגה, ושרש התורה בבחי' חכמה דאצילות, כמבואר30 בענין ועל תורתך שלמדתנו31, על תורתך באצילות שלמדתנו בבריאה, דסדר המדריגות מלמטה למעלה הוא, מדריגת התורה כמו שהיא בבי"ע, ולמעלה יותר כמו שהיא באצילות, ובאצילות גופא מדייק תורתך (לא חכמה סתם, אלא תורתך), שהיא בחינת חכמה עילאה דאצילות, ולמעלה יותר כמו שהתורה היא בבחינת חכמה הקדומה, שלכן נקראת התורה בשם משל הקדמוני32. ונוסף על ענין החכמה שבתורה יש גם בחי' טעמי תורה, דבטעם גופא ישנם כמה אופנים, אבל כללות ענין הטעם שייך לעונג, והו"ע התענוג שבתורה. וזהו שאמר דוד המלך זמירות היו לי חוקיך33, דענין הזמירות הוא שמנגן ניגון אחד כמה פעמים מצד התענוג שבו, והו"ע התענוג שבתורה34. ובענין זה שיבח מעלת התורה, דכאשר מצבו של דוד המלך הי' היפך הטוב הנראה והנגלה, אמר זמירות הי' לי חוקיך, והוא התענוג שבתורה, שכל השתלשלות העולמות תלויים בדקדוק קל אחד של תורה, ובזה התנחם, לפי שכל עניני העולם במה נחשבים הם לגבי התענוג שבתורה35. ועי"ז המשיך גם למטה שיהי' הטוב הנראה והנגלה. אך מ"מ נענש על זה36, לפי שכל זה הוא בחינת התורה כמו ששייכת לאדם הלומדה, והוא בחינת התענוג כמו שבא בבחינת חכמה הקדומה, אך אמיתית ענין התורה הוא מ"ש37 ואהי' אצלו גו' שעשועים, שהיא למעלה מבחינת ושעשועי את בני אדם37, כי אם אצלו דוקא, והוא בחינת תענוג העצמי שאינו נמשך בבחינת החכמה. ועם היות שגם התענוג שנמשך בבחינת חכמה הקדומה הוא תענוג עצמי, כמאמר38 פנימיות אבא פנימיות עתיק, מ"מ, הרי ידוע שפנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא אינו דומה כלל לבחינת פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו39, ועד שההפרש שביניהם הוא בריחוק גדול מן הקצה אל הקצה. ומשום זה נענש דוד בענין השכחה, ששכחה וזכרון הם הפכים, מן הקצה אל הקצה.
ה) והנה
ההפרש בין ב' בחינות אלו שבתורה הוא ע"ד משנת"ל40 בענין כללות התענוג שלמעלה מעבודת בנ"י בעבודת הבירורים, שיש בזה כמה מדריגות. דהנה, כללות ענין גמר עבודת הבירורים הוא בשבת, כמ"ש41 ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, שיש בזה ב' פירושים42, מלשון גמר, ומלשון תענוג, והיינו שמצד גמר הבירורים נמשך התענוג שלמעלה. ובהתענוג דשבת גופא ישנם כמה מדריגות, מעלי דשבתא, יומא דשבתא ורעוא דרעוין. מעלי דשבתא הוא תענוג הפרטי שמצד עבודת הבירורים, כמאמר43 מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. יומא דשבתא הוא בחינת תענוג עצמי. והיינו שהמשכת התענוג פרטי שמצד עבודת הבירורים, מכשיר ומאפשר שלאח"ז יוכל להיות המשכת התענוג כללי ותענוג עצמי ביומא דשבתא. אך מ"מ הנה גם תענוג כללי זה שייך וקשור בקשר רחוק (אַ ווייטען פאַרבונד) עכ"פ לבחינת התענוג שמצד הבירורים, שלכן יש גם בו כו"כ חילוקים, דלפי החילוקים באופן עבודת הבירורים יש גם חילוקי מדריגות בהתענוג. והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא. אמנם בחינת רעוא דרעוין הוא המשכת תענוג עצמי ממש שלמעלה לגמרי מכל ענין עבודת הנבראים, שזהו מ"ש44 וישבות ביום השביעי, ופי' המזרחי45 ששבת גם מן המנוחה, והיינו, שכללות יום השביעי הוא ענין המנוחה, והרי גם ענין המנוחה שייך להתהוות העולמות, כמאמר46 מה הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה, והוא בחינת התענוג דמעלי דשבתא, וגם התענוג דיומא דשבתא שיש לו איזה שייכות לענין הבירורים כנ"ל, שב' בחינות אלו הם מנוחה שלאחרי היגיעה וגם מנוחה בעצם כפי ששייכת למנוחה שלאחרי היגיעה, ועל זה נאמר וישבות ביום השביעי, שהו"ע המשכת התענוג העצמי ממש, בחינת רעוא דרעוין, בחינת מנוחה בעצם ממש. וכמשנת"ל40 ענין ג' בחינות הנ"ל כמו שהם בענין הספירות, דהמשכה הא' היא ההמשכה דבחינת שורש הנבראים עד לבחינת אריך, שיש לו שייכות להנבראים. והמשכה הב' הוא מבחינת ג"ר דעתיק כמו שמלובשים בבחינת בינה דעתיק, דעם היותה בינה דעתיק, מ"מ, ע"י כו"כ פרסאות ומסכים והבדלים והפסקות נעשית מקור להבנה והשגה, והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שהוא בפנימיות אבא. והמשכה הג' היא בחינת פנימיות עתיק ממש, שלמעלה לגמרי מכל ענין הנבראים.
ו) והנה
המשכת בחינת פנימיות עתיק ממש, רעוא דרעוין, היא באופן דסוף מעשה במחשבה תחילה47, היינו, שהמשכת בחי' מחשבה תחילה שהיא למעלה מבחינת מחשבה, גם מתחילת המחשבה, היא ע"י סוף מעשה דוקא48. והענין בזה, דהנה, בג' ענינים דמחשבה דיבור ומעשה, המעשה הוא העיקר49, ובמעשה גופא הוא בחינת סוף מעשה, היינו לא ענין המעשה כמו שמלובש בו שכל ומדות, כי אם ענין המעשה כשלעצמו, עבודה פשוטה. והיינו, שטעם עשיית המעשה אינו מצד רצון ותענוג, וגם לא מצד כחות פנימיים, אלא בדרך קבלת עול ואמונה פשוטה, שזהו פשיטות העבודה, ועבודה שנעשית ע"י אנשים פשוטים, ודוקא עי"ז מגיעים לבחינת מחשבה תחילה, וכנ"ל שזה נעשה כלי לעצם הפשוט. ועד"ז הוא גם בתורה, דבכדי להמשיך בחינת תענוג העצמי ממש שבתורה שאינו בא גם בבחינת חכמה הקדומה, אין זה ע"י ההבנה וההשגה דתורה, אלא ע"י עסק התורה בדרך קב"ע, דבכללות הוא גם ענין אותיות התורה, שעי"ז דוקא ממשיכים בחינת תענוג העצמי ממש.
ז) וזהו
תוכן בקשת דוד המלך טוב טעם ודעת למדני, טוּב במלופם, שהוא שרש מקור ופנימיות השכל, והוא בחינת תענוג העצמי ממש שאינו בא גם בהעלם חכמה הקדומה, ותוכן בקשתו, שגם בחינה זו תבוא בגילוי בהשגה ממש, שזהו למדני. ומדייק ואומר (טוב טעם) ודעת (למדני), היינו שטוב טעם שהוא תענוג הפשוט יהי' ע"ד* ענין הדעת. דהנה, הדעת הוא כמו פנימיות הכתר, שלכן כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה, וכשהדעת נמנה אין הכתר נמנה50, וידוע דמה שאין הכתר נמנה היינו פנימיות הכתר, ואז הדעת נמנה, ונמצא שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר. ועם היות שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר, ה"ה נמנה במנין הספירות, היינו, שבא בהבנה. וכמו כן הטוב טעם, תענוג הפשוט, יהי' באופן של למדני, שיבוא בהבנה והשגה, ועד לבחינת רגל שבחכמה, היינו בבחינת גליא דנשמה בהבנה והשגה גמורה, ולא רק בפנימיות התורה, אלא גם בגליא דתורה, וגם בשכל אנושי דנה"ב, עד למוח הגשמי שבגוף האדם, בתלת חללי שבהם נמצא מוח הגשמי, מוח החכמה מוח הבינה מוח הדעת51, שגם שם יומשך התענוג הפשוט, לא רק בבחינת הראי' דשכל, וגם לא בראי' מוחשית, אלא בהשגת שכל אנושי שבמוח הגשמי דוקא. וענין זה הוא למעלה מטעמי תורה שיתגלו לעתיד בבחינת ראי', דטעמי תורה שיתגלו לעתיד אינם עדיין בבחינת תענוג העצמי ממש, ולכן גם לעתיד יהיו חילוקי מדריגות, דהגם שלעת"ל כתיב52 מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, הרי ידוע שגם בים ישנם הרים ובקעות53 (וע"ד התענוג דיומא דשבתא שיש בו חילוקי מדריגות, כנ"ל ס"ה), אך הבקשה דטוב טעם ודעת למדני הוא שתהי' המשכת תענוג העצמי ממש, ותענוג זה יבוא בגילוי בשכל אנושי שבמוח הגשמי. והטעם לזה, כי במצותיך האמנתי, דהנה, בכללות המצוות ישנם משפטים עדות וחוקים, ומעלתו של דוד המלך היא שכל המצוות היו אצלו בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול, וגם בענין התורה שהיא הבנה והשגה, הנה היסוד לזה צריך להיות בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול54, ולכן, הגם שדוד השיג גילויים היותר נעלים בתורה, כמאמר55 דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה, מ"מ היסוד לכל הענינים הוא במצותיך האמנתי, ומצד זה נעשה הענין דטוב טעם ודעת למדני.
*) הדמיון לענין הדעת הוא רק שעם היותו כמו פנימיות הכתר, מ"מ, בא בהבנה (במנין הספירות), אלא שבענין הדעת בא פנימיות הכתר באופן של ירידה, וכמו פנימיות אבא פנימיות עתיק, שאינו כמו פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו (כנ"ל ס"ד), משא"כ ה"טוב טעם" שבא בהבנה הרי זה בחי' תענוג הפשוט, היינו בחי' פנימיות עתיק ממש, כמו שהוא במקומו, בלי שום ירידה כלל, ובאופן כזה בא בהבנה (ועיין בסד"ה טוב טעם ודעת הנ"ל, לאחרי סי"א (סה"מ תרצ"ו ע' 23)).
ח) וזהו
גם מ"ש56 אתם נצבים גו' כולכם ראשיכם שבטיכם גו' מחוטב עציך עד שואב מימך, כולכם לאחדים כאחד ממש, שענין זה בא מצד העצם, וצריך להמשיכו גם בהכחות פרטיים, ראשיכם גו', שעי"ז נתחדש (לא רק בבחינת חוטב עציך ושואב מימך, אלא גם) בראשיכם, היינו בעלי שכל, שגם הם מגיעים לבחינת תוקף ופשטות האמונה פשוטה, שגם בתורה צריך להיות תוקף האמונה ועבודה דעסק התורה בדרך קבלת עול. וזהו כללות ענין הפסוקים שקודם התקיעות שענינם הוא אותיות התורה כנ"ל, שעי"ז פועלים שיהי' טוב טעם ודעת למדני. וע"י העבודה דאמירת אותיות התורה נעשה עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר57, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שזהו ההכנה לההכתרה והמשכת המלכות ע"י התקיעות שממשיכים על כל השנה, שתהי' שנה ממולאת בתורה, וכמ"ש58 כוס ישועות אשא ובשם הוי' אקרא, שהתורה היא כוס של ברכה59, שעל ידה נמשכים כל ההמשכות על כל השנה לשנה טובה ומתוקה, בבני חיי ומזוני רויחי, בטוב הנראה והנגלה.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב
תהלים קיט, סו.
קונטרס קיח (נדפס לאח"ז בסה"מ קונטרסים ח"ג ע' קמז ואילך. סה"מ תרצ"ו בתחלתו).
ר"ה לד, ב. וש"נ.
ראה רס"ג – הובא באבודרהם בטעמי התקיעות הענין הראשון. ועוד.
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ב ואילך. סה"מ ה'שי"ת ע' 8 ואילך. ובכ"מ.
ראה ויק"ר פכ"ט, ג. זח"ג צט, א.
ד"ה טוב טעם ודעת פ"ז – סה"מ תרצ"ו שם ע' 15.
סה"מ שם ע' 23. וראה של"ה שסח, ב. לקו"ת שה"ש יו"ד, ד.
תהלים קיט, יח.
ירמי' לא, לג. סה"מ שם ע' 22.
לקו"ת צו יז, א-ב. ובכ"מ.
סה"מ שם ס"ע 12 ואילך.
ראה שבת צז, א.
ואתחנן ז, ב-ג. וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קנט.
ואתחנן ד, לט.
סה"מ שם ע' 13.
ראה גם סה"מ עטר"ת ע' תסד. תרפ"ט ע' 58. שם ע' 215 ואילך.
בהעלותך יב, ג.
שם יא, כא.
בשלח טז, ז-ח. וראה תו"א ויצא כג, א. ויחי מט, ג. וארא נו, א. ובכ"מ.
ראה סה"מ עטר"ת ותרפ"ט שם (ע' 58). ובכ"מ.
תהלים עד, ט.
שם קטו, ב.
ראה תו"א בראשית ב, ב. לקו"ת תבוא מב, ב.
ראה מורה נבוכים ח"א פס"ח. סהמ"צ להצ"צ מצות האמנת אלקות פ"ג ואילך. לקו"ש ח"כ ע' 260.
משלי יד, טו.
שמו"ר פ"ג, א.
סה"מ שם ע' 10 ואילך.
ראה לקו"ת עקב יז, ב. דרושים לסוכות פא, ד. ועוד (נסמנו בסה"מ תרצ"ו שם).
ברכה שני' דברכת המזון.
שמואל-א כד, יד. פרש"י משפטים כא, יג. תו"א מג"א צח, ב. ועוד (נסמנו בסה"מ תרצ"ו ס"ע 7).
תהלים קיט, נד.
לקו"ת במדבר יח, א.
תניא קונטרס אחרון קסא, א. סהמ"צ להצ"צ מא, א ואילך. המשך תער"ב ח"א ע' שמו ואילך.
ראה סוטה לה, א. מקומות שבהערה הקודמת.
משלי ח, ל-לא.
ראה פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו. לקו"ת נצבים מט, ד.
סה"מ תרצ"ו שם ע' 9 ואילך. וראה המשך תרס"ו ע' צה ואילך.
ד"ה אתם נצבים תשכ"א (תו"מ חל"א ע' 233 ואילך).
בראשית ב, א.
ראה אוה"ת בראשית ח"א מב, ב ואילך. ח"ג תקה, ב ואילך.
ע"ז ג, א.
בראשית ב, ב.
עה"פ בראשית שם.
פרש"י בראשית שם.
ע"פ פיוט לכה דודי.
ראה המשך תער"ב ח"ב ע' א'קיז ואילך.
ראה אבות פ"א מי"ז.
עץ חיים שער כג (שער מוחין דצלם) פ"ח. משנת חסידים מסכת בריאת א"ק פ"א מ"ד. תו"א מג"א צא, ג. לקו"ת שלח מט, ג. ובכ"מ.
ראה זח"ג קלו, א.
ישעי' יא, ט.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים ע' קמא (פי' ע"פ מלאה הארץ).
ראה גם קונטרס עץ החיים פי"ב.
ראה זהר ח"ג רכב, ב (ברע"מ). לקו"ת שלח מז, ג. שם נא, א.
נצבים כט, ט-י. וראה לקו"ת ר"פ נצבים. ד"ה אתם נצבים הנ"ל (הערה 40).
תהלים מז, ו.
שם קטז, יג. וראה לקו"ת דרושים לסוכות פ, ג.
ראה סד"ה ביום השמע"צ תרצ"ד. תש"ט. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987940