⌂ TodosÍndice temático⚡ RH em Shabat← 2123 →Maamar original ↓
22 de 31 · Torat Menachem (hanachá)
1964/5725 · RH caiu em segunda

זה היום תחילת מעשיך, יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה - הנחה בלתי מוגה

📖 Ler como LIVRO — texto diagramado em 2 colunas, abreviacoes abertas

Em uma linha Por que Rosh Hashaná é "início de Teus feitos": Adam HaRishon revelou a Rommemut Atsmit (a elevação própria de D'us) no mundo, e isso se renova a cada ano.

Ficha - **Quando foi dito:** יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה (2º dia de Rosh Hashaná, 5725 / 1964). Hanacha bilti muga (anotação não revisada pelo Rebe). - **Versículo de abertura:** "זה היום תחלת מעשיך, זכרון ליום ראשון" — "Este é o dia, início de Teus feitos, lembrança do dia primeiro" (da tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná). - **Maamar anterior citado:** Hemshech Rosh Hashaná תש"ד (do Rebe Rayatz). Também cita "המאמר שלפנ"ז" (o maamar imediatamente anterior, na mesma série) e a sicha de Rosh Hashaná תש"ה.

Tema central (3 linhas) Rosh Hashaná é o "início de Teus feitos" não por ser o dia da criação, mas por ser o dia em que Adam HaRishon revelou a Rommemut Atsmit — a elevação própria e essencial de D'us. Essa revelação se dá de duas formas: de cima para baixo (Hashem se revela no mundo) e de baixo para cima (o mundo se eleva a D'us). Essas duas direções se repetem todo ano em Rosh Hashaná, através da avodá da neshamá, até a letra e a ação mais simples — o shofar.

O fio do maamar 1. "Zê hayom techilat maassecha" fala do dia em que Adam foi criado (6º dia), não do 25 de Elul (início real da criação). 2. Por quê? Porque só no 6º dia se completou a intenção da criação: a revelação de "אנא אמלוך" (Eu quero reinar), a Rommemut Atsmit. 3. Essa revelação aconteceu quando Adam disse "הוי' מלך גאות לבש" e "בואו נשתחוה" — e assim revelou a realeza própria de D'us e fez as criaturas se submeterem a ela. 4. Isso se renova todo Rosh Hashaná: é preciso reativar de novo a vontade "אנא אמלוך", que é algo essencialmente novo (não repetição), como explica a Igueret HaKodesh sobre "Olhos de Hashem sempre nela, do início do ano ao fim do ano". 5. O maamar explica "ארוממך אלקי המלך" (Te elevarei, meu D'us Rei): a verdadeira Rommemut é a que está acima de toda a Hishtalshelut, até acima de Chochmá e da parte interna da Keter (bejinat Atik). 6. "ארוממך" tem dois sentidos: trazer essa elevação oculta para baixo, em revelação (המשכה מלמעלה למטה); e elevar o mundo ("אלקי" = "meu D'us") até essa Rommemut (העלאה מלמטה למעלה). 7. A palavra "אלקי" tem dois significados: lashon "אלקות" (luz/revelação que se estende da fonte) e lashon "כח" (força/poder, que permanece oculta na fonte, separada). 8. Explica a diferença entre Or (luz — revelação, sem novidade, pois já estava contida na fonte) e Shem/Koach (nome/força — oculto, mas capaz de gerar verdadeira novidade, hitchadshut). 9. A luz tem a vantagem da revelação; o nome/força tem a vantagem de trazer a Atsmut mesma (quando se chama alguém pelo nome, a própria pessoa se volta, não só uma manifestação externa). 10. Por isso "אלקי" reúne as duas vantagens: é através da Malchut que vem uma luz que é ao mesmo tempo revelação e força criadora (hitchadshut yesh me'ain). 11. Por isso se diz "ארוממך אלקי המלך": para que, na Malchut (que cria por hitchadshut), se revele também a Rommemut Atsmit. 12. Isso foi feito por Adam HaRishon: de cima para baixo, ao dizer "הוי' מלך גאות לבש"; de baixo para cima, ao fazer todos dizerem "בואו נשתחוה". 13. Em cada Rosh Hashaná, a avodá vem do עצם הנשמה (essência da alma), e alcança até a força mais baixa — chegando até a fala (as letras de Malchuyot, Zichronot, Shofarot) e até o shofar, que é ma'assê (ação), nível mais baixo que a fala. 14. Por isso "אתם נצבים היום כולכם" (vocês estão todos presentes hoje) — em Rosh Hashaná não há divisão entre as dez categorias de Israel, porque a avodá vem da essência da alma, que está acima de toda divisão; e assim se traz "אור חדש" (luz nova) para o ano.

Conceitos-chave - **רוממות עצמית (Rommemut Atsmit):** a elevação própria e essencial de D'us, acima de toda Hishtalshelut (cadeia dos mundos) — não apenas "elevado sobre as criaturas", mas elevado em Si mesmo. - **אנא אמלוך (Ana Emloch):** "Eu quero reinar" — a vontade divina de reinar antes de haver qualquer criatura, fonte de toda a Hishtalshelut. - **אור, שם וכח (Or, Shem, Koach):** três modos de revelação — Luz (revelação sem novidade), Nome (oculto, mas liga à essência) e Força (oculta, mas gera novidade/hitchadshut). - **אלקי מלשון אלקות ומלשון כח:** a palavra "אלקי" tem dois sentidos — "divindade" (luz que se estende) e "força" (poder oculto na fonte). - **התחדשות (Hitchadshut):** novidade verdadeira — algo que não estava revelado antes, associado ao Koach (força), não ao Or (luz). - **עבודה דראש השנה מעצם הנשמה:** o trabalho espiritual de Rosh Hashaná vem da essência da alma (não só das suas forças reveladas), por isso alcança até a camada mais baixa. - **אתם נצבים היום כולכם:** em Rosh Hashaná, todas as dez categorias de Israel estão unidas, sem divisão — diferente de Matan Torá, onde havia divisão de níveis (Moshé, Aharon, etc).

Shofar e a ligação Infinito-mundo **PARCIAL.** O maamar menciona o shofar apenas uma vez, de forma breve, na seção ח (linha 35): "מצות היום בשופר, שתק"ש הו"ע המעשה שלמטה מהדיבור, דאף שתק"ש היא חכמה ואינה מלאכה, מ"מ, הרי זה בחי' מעשה שלמטה גם מאמירת האותיות דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות." — "A mitsvá do dia é o shofar, pois a tekiat shofar é o nível de 'ação' (ma'assê) abaixo da fala; embora tekiat shofar seja 'sabedoria' e não 'trabalho' (halachicamente), ainda assim é um nível de ação mais baixo até do que a pronúncia das letras dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot." Este trecho fala do shofar como o nível mais baixo de ação, até onde a avodá da essência da alma consegue penetrar ("נמשך עד לכח היותר תחתון" — linha 34). Isso é parecido com a ideia de "ligar algo muito elevado até o ponto mais baixo", mas o maamar **não diz explicitamente** que o shofar, por ser mitsvá, liga o Ein Sof ao mundo. Não encontrei no texto nenhuma menção direta a "Ein Sof" ou "עין סוף"/"אוא"ס" em conexão com o shofar. Portanto, a ideia que o Reuben lembra pode estar em outro maamar — não está desenvolvida aqui.

Aplicação prática para Rosh Hashaná A avodá de Rosh Hashaná não é só pensar ou falar — é preciso que chegue até a ação mais concreta, como ouvir o shofar. Isso ensina que o compromisso de Rosh Hashaná deve descer da alma até o corpo e até o ato físico, não ficar só na mente. Como "אתם נצבים היום כולכם" — em Rosh Hashaná, todo judeu está no mesmo nível diante de D'us, sem hierarquia espiritual. Por isso, a Coroação do Rei (Hamlachá) de Rosh Hashaná não é um ato pontual — deve ser um ביטול עצמי (entrega total ao Rei), que depois se estende a todo o ano.

Frases para guardar 1. "זה היום תחלת מעשיך" — "Este é o dia, início de Teus feitos." 2. "ארוממך אלקי המלך" — "Eu Te elevarei, meu D'us Rei." 3. "אתם נצבים היום כולכם לפני הוי' אלקיכם" — "Vocês estão todos presentes hoje diante de Hashem, vosso D'us."

Temas deste maamar

Zeh hayom - criação do homem e o 'rosh' do ano · ver nos outros anos

Ângulo: R"H é "início dos Teus atos" não por ser o dia da criação do mundo (25 de Elul), mas por ser o dia em que Adam completou a intenção da criação - a coroação Divina.

היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, דקאי על ראש השנה, יום ברוא אדם הראשון2, ונקרא תחלת מעשיך (כל מעשיך), והיינו, דעם היות שבכ"ה באלול נברא העולם3, מ"מ, אינו נקרא תחלת מעשיך, לפי שעדיין לא נשלמה בו כוונת הבריאה, עד ליום ו' למעשה בראשית, יום ברוא אדה"ר, שבו נשלמה כוונת הבריאה, ולכן הוא תחלת כל מעשיך4.

"Este dia é o início dos Teus atos" é lembrança do primeiro dia, que se refere a Rosh Hashaná, o dia em que foi criado o primeiro homem, e por isso é chamado início de Teus atos (de todos os Teus atos). Ou seja: embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, mesmo assim não é chamado início dos Teus atos, pois ainda não se completara nele a intenção da criação - até o sexto dia da obra da criação, dia em que foi criado o primeiro homem, quando se completou a intenção da criação; por isso esse é o início de todos os Teus atos.

O mundo em si já existia desde 25 de Elul, mas só no dia da criação de Adam se completou a intenção da criação.
A criação toda existe por causa do desejo de reinado ("Ana Emloch") - a elevação essencial de D'us antes de existirem criaturas.
Adam HaRishon, ao dizer "Havaiá malach" e chamar as criaturas a se curvarem, revelou e concretizou esse reinado - por isso só nesse dia se completa a criação.
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná: tudo volta ao ponto inicial e precisa ser recomeçado através do despertar do desejo "Ana Emloch".
No entanto não é mera repetição - cada ano desce uma luz nova e verdadeiramente inédita, da própria elevação essencial.

Malchut e coroação (reinado) · ver nos outros anos

Ângulo: Malchut aqui não é domínio (memshalá) sobre súditos já existentes, mas a elevação essencial de D'us antes mesmo de haver criaturas - e essa realeza só se estabelece pelo desejo (ratzon) livre de quem se submete, não por coerção.

התהוות כללות סדר ההשתלשלות הוא מצד הרצון למלוכה, שעלה ברצונו ית' אנא אמלוך7, שאין זה ענין המלוכה כפי שנעשה לאחרי שישנם נבראים נפרדים, אלא הו"ע המלוכה כפי שהוא בטרם כל יצור נברא8, דהיינו בחי' רוממות והתנשאות עצמית. וענין זה נמשך ונתגלה ע"י אדה"ר, שע"י שאמר הוי' מלך גאות לבש9, המשיך בחי' רוממות העצמית בגלוי.

Todo o processo do Hishtalshelut (a cadeia dos mundos) surge do desejo de reinar, que subiu na Vontade d'Ele - "quero reinar" - o que não é o reinado como ele se dá depois de existirem criaturas separadas, mas o próprio reinado tal como é antes de qualquer criatura ser criada, ou seja, a elevação e exaltação essencial d'Ele mesmo. E isso foi trazido e revelado por Adam HaRishon, que ao dizer "Havaiá reinou, vestiu-se de grandeza" trouxe essa elevação essencial à revelação.

Há diferença entre malchut (reinado) e memshalá (domínio): malchut se dá apenas pela vontade dos súditos ("e aceitaram Seu reinado por vontade própria"), não por força.
Antes da criação o "reinado" já existia como elevação essencial (romemut atzmit), oculta em si mesma.
Adam HaRishon revelou essa realeza ao declarar "Havaiá malach" e ao fazer as criaturas se curvarem e reconhecerem seu Criador.
Ha distinção entre Hachtará (coroação - submissão à vontade do Rei, aceitando cumprir o que Ele mandar) e Hishtachavaá (prostração - anulação à própria essência do Rei, além da vontade).
Essa segunda avodá, mais profunda, é a própria de Rosh Hashaná.

Ein Sof e Atzmus (Essência) · ver nos outros anos

Ângulo: A verdadeira 'romemut' (elevação) é romemut atzmit - acima de todo o Hishtalshelut, até acima de Chochmá e da parte externa do Ketér; só a Pnimiut haKetér ("Atik") é realmente separada de toda a cadeia dos mundos.

אמיתית ענין הרוממות היינו בחי' רוממות עצמית שלמעלה באין ערוך מבחי' רוממות והתנשאות על נבראים19, והיינו, שהיא בחי' שלמעלה מהשתלשלות, לא רק למעלה מספירת המלכות, אלא גם למעלה מספירת החכמה שהיא ראשית ההשתלשלות, ולמעלה גם מבחי' חכמה שבכתר שגם היא בכלל ההשתלשלות

A verdadeira elevação é a elevação essencial, que está incomparavelmente acima da elevação sobre as criaturas - ou seja, é um nível acima de todo o Hishtalshelut, não só acima da sefirá de Malchut, mas também acima da sefirá de Chochmá, que é o início do Hishtalshelut, e acima até da Chochmá que há dentro do Ketér, que também pertence ao Hishtalshelut.

Existem graus de elevação: sobre Malchut, sobre Chochmá, sobre a Chochmá Setimá (oculta) que já é início da Atzilut.
Mesmo a parte externa do Ketér, por servir de fonte ao Hishtalshelut, ainda é contada entre as sefirot - portanto não é romemut atzmit verdadeira.
Só a Pnimiut haKetér, chamada Atik (do lang. "transferir/separar"), é totalmente desligada do Hishtalshelut e nunca é contada entre as sefirot.
"Aromentá" ("eu Te exaltarei") significa trazer essa elevação essencial - que por si é oculta - para se revelar embaixo, até o nível mais baixo.

Níveis da alma · ver nos outros anos

Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná vem de um movimento essencial que parte de etzem haneshamá (a essência da alma) e penetra até a força mais baixa - as dez forças da alma (asará kochot hanéfesh).

העבודה דר"ה היא בבחי' הזזה עצמית שמצד עצם הנשמה56, ועצם הנשמה דערנעמט את העצם שלמעלה, בחי' רוממות העצמית. וענין זה נמשך עד לכח היותר תחתון, שזהו מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר57 שעיקר העבודה דר"ה הוא באמירת אותיות

A avodá de Rosh Hashaná é um movimento essencial que vem de etzem haneshamá (a essência da alma), e a essência da alma alcança a Essência lá em cima, o nível da elevação essencial. E isso se estende até a força mais baixa - por isso disse o Rebe anterior que a avodá principal de Rosh Hashaná é pronunciar as letras.

A avodá de Rosh Hashaná não é um serviço parcial de uma faculdade da alma, mas um movimento (hazazá) que parte do próprio etzem haneshamá.
Esse etzem alcança e "agarra" a própria Essência de D'us - a romemut atzmit.
Esse movimento essencial desce e penetra até a força mais externa e baixa: a pronuncia das letras da tefilá e, mais abaixo ainda, o toque do shofar.
Por isso, na seção seguinte, as dez forças da alma (“raxeichem... shoev meimeicha”) se unificam em Rosh Hashaná, pois todas estão penetradas pela mesma essência acima da divisão.

Kabalat ol e trabalho simples · ver nos outros anos

Ângulo: Há dois níveis de submissão em Rosh Hashaná: Hachtará (coroar o Rei, anulação à Sua vontade) e Hishtachavaá (prostração, anulação à própria essência d'Ele) - a segunda é mais profunda e é a marca específica de Rosh Hashaná.

שבר"ה ישנו ענין ההכתרה וענין ההשתחוואה, והחילוק ביניהם, שענין ההכתרה הוא שמכתירים את המלך ליבטל אליו בכל אשר יצוה, והרי בכל אשר יצוה הוא כבר ענין של ציור, והיינו, דעם היות שעדיין אין ענין של ציווי בפועל, מ"מ, כיון שהקב"ע הוא ליבטל אליו בכל אשר יצוונו, שמזה יומשך אח"כ רצונות פרטיים, הרי זה ביטול לבחי' הרצון, משא"כ ההשתחוואה הוא הביטול אל העצם, ביטול עצמי לבעל הרצון.

Em Rosh Hashaná há o conceito de coroação (Hachtará) e o de prostração (Hishtachavaá), e a diferença entre eles: a coroação é coroar o Rei, anulando-se a Ele para tudo que Ele ordenar - e isso já é uma espécie de definição, pois, embora ainda não haja mandamento concreto, já há a anulação de se submeter a Ele em tudo que vier a ordenar, do que decorrerão depois vontades particulares - isso é anulação à dimensão da vontade. Já a prostração é a anulação à própria essência, anulação essencial ao Dono da vontade.

Kabalat ol (aceitação do jugo) em Rosh Hashaná tem dois patamares: coroar o Rei (submissão à vontade d'Ele, mesmo antes de mandamentos concretos) e prostrar-se (submissão à própria essência do Rei).
A coroação ainda é "ciúr" - uma espécie de definição/limite, ligada à vontade.
A prostração vai além: é anulação total ao próprio Dono da vontade, sem definição alguma.
Por isso o kabalat ol de Rosh Hashaná supera o kabalat ol do resto do ano - este último é só anulação à vontade, enquanto o de Rosh Hashaná é anulação essencial.
Essa avodá simples de “letras” e depois do shofar é o veículo dessa anulação total.

Shofar · ver nos outros anos

Ângulo: O toque do shofar é definido como 'maasse' (ação) abaixo até do dibur (fala) - a mitzvá mais baixa do dia, ainda mais simples que a pronuncia das palavras de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.

ויתירה מזה, מצות היום בשופר59, שתק"ש הו"ע המעשה שלמטה מהדיבור, דאף שתק"ש היא חכמה ואינה מלאכה60, מ"מ, הרי זה בחי' מעשה שלמטה גם מאמירת האותיות דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות. וזהו ענין העבודה דר"ה, שהעבודה היא מצד עצם הנשמה כפי שנמשכת וחודרת

E mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, pois o toque do shofar é ação (maasse), que está abaixo da fala; embora o toque seja “chochmá” e não “melachá” (trabalho proibido), mesmo assim é uma dimensão de ação inferior até à pronuncia das letras dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot. E este é o sentido da avodá de Rosh Hashaná: que a avodá vem do próprio etzem haneshamá conforme se estende e penetra.

O shofar é classificado como “maasse” (ação), um nível abaixo do “dibur” (fala) da tefilá.
Mesmo sendo tecnicamente “chochmá” (não é trabalho proibido em si), ainda assim é classificado como ação pura, mais simples que as palavras.
Justamente por ser o nível mais baixo e simples, o shofar é o canal em que o movimento essencial da alma (vindo de etzem haneshamá) penetra mais profundamente - até a força mais externa.
A simplicidade do shofar, sem entendimento envolvido, é o que permite que ele carregue a revelação da romemut atzmit.

Tefilá e os pesukim de RH (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) · ver nos outros anos

Ângulo: Há uma hierarquia na avodá de Rosh Hashaná: a pronuncia das letras (comparável a keli, shem e coach) vem antes, e dentro dela, os pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot são ainda mais elevados que o próprio toque do shofar.

שזהו מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר57 שעיקר העבודה דר"ה הוא באמירת אותיות, והרי ענין אמירת האותיות הוא בדוגמת הענין דכלי, שם וכח58, ויתירה מזה, מצות היום בשופר59, שתק"ש הו"ע המעשה שלמטה מהדיבור

Pois assim disse o Rebe anterior, que a avodá principal de Rosh Hashaná é a pronuncia das letras - e a pronuncia das letras é semelhante ao conceito de “utensilio, nome e força” - e mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, cujo toque é a dimensão de ação abaixo da fala.

A tefilá de Rosh Hashaná (as letras ditas em geral, e dentro dela os pesukim de Malchuyot, Zichronot e Shofarot) é comparada às categorias de keli (utensilio), shem (nome) e coach (força) explicadas antes no maamar.
Essas palavras são o nível intermediário entre etzem haneshamá e a ação pura do shofar.
Mesmo sendo “dibur” (fala), já é uma descida da essência da alma em direção ao mais externo.
A sequência letras → pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot → shofar mostra como o mesmo movimento essencial vai penetrando cada vez mais fundo, até a força mais baixa.

Maamar original (hebraico) — inteiro

בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה

(הנחה בלתי מוגה)

זה

היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, דקאי על ראש השנה, יום ברוא אדם הראשון2, ונקרא תחלת מעשיך (כל מעשיך), והיינו, דעם היות שבכ"ה באלול נברא העולם3, מ"מ, אינו נקרא תחלת מעשיך, לפי שעדיין לא נשלמה בו כוונת הבריאה, עד ליום ו' למעשה בראשית, יום ברוא אדה"ר, שבו נשלמה כוונת הבריאה, ולכן הוא תחלת כל מעשיך4. וידוע מה שמדייק בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמשך ר"ה תש"ד5), הלא בכל הענינים ובפרט בענין הבריאה צריך להיות סדר מסודר בתחלה וסוף, וא"כ, כיון שיום ו' למע"ב הוא סוף הבריאה, הרי עדיין אינו מובן איך נקרא בשם תחלת מעשיך. וכללות הביאור בזה הוא6, דהנה, התהוות כללות סדר ההשתלשלות הוא מצד הרצון למלוכה, שעלה ברצונו ית' אנא אמלוך7, שאין זה ענין המלוכה כפי שנעשה לאחרי שישנם נבראים נפרדים, אלא הו"ע המלוכה כפי שהוא בטרם כל יצור נברא8, דהיינו בחי' רוממות והתנשאות עצמית. וענין זה נמשך ונתגלה ע"י אדה"ר, שע"י שאמר הוי' מלך גאות לבש9, המשיך בחי' רוממות העצמית בגלוי. וכמו"כ פעל אדה"ר ענין המלוכה בכל הנבראים, דהנה ידוע ההפרש בין מלוכה לממשלה10, שמלוכה היא ברצון דוקא, כמ"ש11 ומלכותו ברצון קבלו עליהם. וענין המלוכה ברצון נעשה ע"י אדה"ר, כדאיתא בזהר12 שכאשר נברא אדה"ר אמר לכל הנבראים – ופעל אצלם – בואו נשתחווה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו13. ולכן נקרא יום ברוא אדה"ר תחלת מעשיך, כי, עם היות שבכ"ה באלול נברא העולם, מ"מ, כיון שדוקא ביום ברוא אדה"ר נשלם הרצון דאנא אמלוך, שנמשך בגילוי בחי' רוממות העצמית, שזהו סיבת כל הבריאה, לכן נקרא יום ברוא אדה"ר תחלת מעשיך. וכן הוא גם בר"ה בכל שנה ושנה, כידוע14 שבכל ר"ה חוזרים הדברים לקדמותם, וצריכים להמשיך את כללות הבריאה מחדש, ע"י שפועלים התעוררות הרצון דאנא אמלוך שהוא בחי' רוממות העצמית. והיינו, דאף שלכאורה ההמשכה שבר"ה היא רק המשכה פרטית לשנה זו, הרי מבואר באגה"ק15 ע"פ16 ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, שבכל שנה ושנה יורד ומאיר כו' אור חדש כו', והיינו, שזהו חידוש אמיתי ועצמי, שהוא מבחי' רוממות העצמית דוקא. וזהו שכל ר"ה הוא תחלת מעשיך, לפי שנמשך בו בחי' רוממות העצמית, כמו ר"ה בפעם הראשונה שבו נמשך בחי' רוממות העצמית בגילוי ע"י אדה"ר.

ב) ולהבין

זה בעומק יותר, יש להקדים17 מ"ש דוד המלך בשם כל ישראל ארוממך אלקי המלך18, דפירוש ארוממך, הנה אמיתית ענין הרוממות היינו בחי' רוממות עצמית שלמעלה באין ערוך מבחי' רוממות והתנשאות על נבראים19, והיינו, שהיא בחי' שלמעלה מהשתלשלות, לא רק למעלה מספירת המלכות, אלא גם למעלה מספירת החכמה שהיא ראשית ההשתלשלות, ולמעלה גם מבחי' חכמה שבכתר שגם היא בכלל ההשתלשלות, כידוע מ"ש הרמ"ז20 שהתחלת האצילות הוא מבחי' חכמה סתימאה, והיינו, שבחי' חיצוניות חכמה סתימאה שהיא מקור חכמה הגלוי' היא בכלל האצילות. ויתירה מזה, שגם בחי' חיצוניות הכתר, כיון שהיא מקור עכ"פ להשתלשלות, יש לה שייכות אל ההשתלשלות, וכידוע21 שבחי' חיצוניות הכתר נמנה במנין הספירות, ולכן היא בבחי' רוממות על ההשתלשלות בלבד, ואינה בבחי' רוממות עצמית. ואמיתת הרוממות שהיא רוממות עצמית הוא בחי' פנימיות הכתר, והוא בחי' עתיק, לשון העתקה, שנעתק ונבדל לגמרי מכל ענין ההשתלשלות, שלכן אינו נמנה לעולם במנין הספירות. אמנם, עפ"ז אינו מובן מהו ענין ארוממך, דמשמע לרומם ולהגבי' למעלה, דמאחר שהו"ע רוממות עצמי (כנ"ל), מה שייך לרומם בחי' זו למעלה יותר. אך הענין הוא, דפירוש ארוממך הוא22 להמשיך בחינת רוממות העצמית מלמעלה למטה, היינו, שבחי' רוממות העצמית יהי' בבחינת המשכה וגילוי למטה, שזהו ארוממך בכ"ף פשוטה, שמורה על ההמשכה עד למטה מטה19. דהנה, בחי' הרוממות העצמית מצד עצמה היא בבחי' העלם והסתר, שהרי כל ענין הרוממות הוא היותו מרומם ונבדל, ובמילא הרי זה סתום ונעלם. וזהו"ע ארוממך, שהחידוש בזה הוא לגבי העולמות, שגם בהם יומשך בחינת הרוממות להיות מאיר בגילוי. ועוד פירוש בארוממך אלקי המלך, שהו"ע ההעלאה מלמטה למעלה, והיינו, שבחינת אלקי, אלקה שלי (כב' הפירושים שבזה שיתבארו לקמן באריכות), יתרומם ויתעלה בבחינת רוממות העצמות. וב' ענינים אלו נעשו ע"י אדה"ר בר"ה. דהנה, בתחלת הבריאה הי' ענין הרוממות בהעלם, דעם היות אשר בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם23, מ"מ, הרי זה בהעלם, ואדה"ר המשיך רוממות העצמית שיהי' בגילוי למטה, שזהו"ע ההמשכה מלמעלה למטה. וכמו כן פעל אדה"ר העלאת כל הבריאה מלמטה למעלה, עי"ז שאמר להנבראים בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו, שהו"ע ההעלאה לבחי' רוממות העצמית.

ג) וביאור

הענין, דהנה, בתיבת אלקי יש שני פירושים, אלקי מלשון כח, ואלקי מלשון אלקות24. וב' פירושים אלו הם לכאורה ענינים הפכיים. דענין האלקות, היינו הארה אלקית, הוא בחי' אור וגילוי המתפשט מן העצם, שזהו שעולם האצילות נקרא עולם האלקות25, היינו שזהו התפשטות הארה מאוא"ס המאציל ב"ה. אבל כח אינו בחי' אור וגילוי, שאינו התפשטות הארה ממקורו, אלא נמצא ממקורו כמו דבר הנבדל ממנו, ובא בבחי' כח נעלם. ומ"מ נכללים ב' הפירושים בתיבת אלקי, לפי שיש מעלה בכל אחד מהם, והיינו, שיש מעלה באור לגבי כח, ויש גם מעלה בכח לגבי אור (כדלקמן), וזהו שאלקי סובל ב' הפירושים, שיש בו ב' המעלות.

ד) ויובן

בהקדם ביאור ההפרש בין אור לשם [דשם הו"ע המלכות, אלקי המלך, כמאמר26 מלך שמו נקרא, שהרי מה שמתפשט מהמלך על השרים והעבדים וכל אנשי המדינה אינו עצם המלך אלא רק שמו בלבד], שהוא ע"ד ההפרש בין אור לכח. והענין הוא, דאור הוא גילוי והוא בדביקות ניכרת, ושם הוא העלם והוא בדביקות בלתי ניכרת. דהנה, אור הוא גילוי, והיינו, שהאור מגלה את המאור, שהרי בהאור ניכר בגלוי אם הוא אור הנר, אור הירח, אור השמש או אור היום, והיינו, לפי שהמאור הוא בגילוי בהאור, וכידוע שכל אור הוא מעין המאור לפי שהוא דבוק בהמאור. וכשם שהאור עצמו הוא גילוי, הנה גם פעולתו בהדבר שנעשה מואר על ידו היא באופן של גילוי, שבדבר המואר ניכר אם הוא מואר מאור הנר, מאור הירח או מאור השמש. וכמו כן הוא בענין האור למעלה, שהוא מעין המאור, ויתירה מזה, שהוא גם מעין הענינים שבהעצמות שלמעלה מבחי' מאור, שהרי כשם שלא זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו27, כמו כן לא זהו עיקר האלקות מה שהאור נמשך ממנו, והיינו, שמלבד ענין האור, נושא העצמות בעצמו כביכול כו"כ ענינים עד אין סוף, וכל הענינים שישנם בהעצמות נמשכים גם בהאור. וראי' לדבר מענין התהוות יש מאין, דהנה, מבואר באגה"ק28 שההתהוות היא מאור א"ס, שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה כו' שהוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש כו', והרי כח ההתהוות שבהעצמות אינו מצד ענין המאור שבו, אלא מצד היותו בורא, ומ"מ, גם ענין זה נמשך בהאור. וטעם הדבר (שנמשך בהאור גם כח ההתהוות שמצד הבורא) הוא לפי שהאור הוא כעין המאור (כמ"ש באגה"ק), והכוונה בזה, דלהיות שבעצמות לא שייך לחלק בין ענין המאור שבו לשאר הענינים שבו, לכן, להיותו מעין המאור, הרי הוא גם מעין כל הענינים שבהעצמות. אמנם, כל שאר הענינים שבהעצמות ישנם בהאור בהעלם, ומה שנתגלה בהאור הוא בחי' המאור בלבד שזהו שהאור הוא מעין המאור, והיינו, לפי שכך עלה ברצונו ית' שכל שאר הענינים יהיו בהאור בהעלם והסתר, ורק ענין המאור יהי' בו בגילוי, אבל בהעלם ישנם בהאור כל הענינים שבהעצמות.

אך

ענין השם הוא בבחי' העלם, שהרי ע"י השם אין יודעים מהות הדבר שנקרא בשם זה. ועם היות שע"י השם נמשך החיות, כידוע29 בפירוש הכתוב30 וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו, והו"ע השמות בלשון הקודש, שאינם הסכמיים, אלא יש שייכות ממש להשם אל עצם הדבר, ומורה על שרשו, וכדאיתא בשל"ה31 שאדה"ר ידע סוד מרכבה העליונה ועל כן הי' יודע לקרוא שמות, לזה נאה לקרות שור32, מפני ששרשו מבחי' פני שור שבמרכבה, ועד"ז בשאר הנבראים, מ"מ, כל זה הוא בהעלם, והיינו, שאנו רק יודעים שע"י השם נמשך החיות, אבל החיות אינו מתגלה ע"י השם, וכמו"כ לא מתגלה ע"י השם שורש הדבר, ואין זה אלא שאנו יודעים שהשמות שניתנו לכל הנבראים הם בהתאם לשרשם, ולכן יכולים אנו לידע את חילוקי שרשי הנבראים מחילוקי שמותיהם, אבל השם עצמו אינו מגלה ולא ניכר בו שרשו כלל. וכן הוא גם בהשם הפרטי של כל אדם, דעם היות שהשם מקשר הנשמה בגוף, והחיות הנמשך מהנשמה ומחי' את הגוף הוא נשרש בהשם (כפי שמבאר אדמו"ר הזקן בלקו"ת33), מ"מ, הרי זה בהעלם ואינו ניכר כלל. ולכן מצינו34 כמה בני אדם ששמותיהם שוים, שזהו לפי ששרשם אחד (כמבואר בספרי קבלה), ומ"מ חלוקים הם זמ"ז לא רק בענינים חיצוניים, אלא גם בענינים עיקריים. וזהו כללות ההפרש שבין אור לשם, שאור הוא גילוי, היינו, שהאור עצמו הוא בבחי' גילוי, שהוא מעין המאור, והוא בגילוי גם בהדבר שנעשה מואר על ידו, כנ"ל. משא"כ השם הוא בבחי' העלם, היינו, שהוא בהעלם הן לגבי הדבר הנקרא בשם זה, והן לגבי האדם הקורא את הדבר בשם זה.

אמנם

יש גם מעלה בענין השם לגבי ענין האור, דהנה, האור הוא הארה בלבד ואינו ממשיך את העצם, שהעצם נשאר במקומו ואינו נמשך בהאור, משא"כ השם ממשיך את העצם, שהרי כאשר קורין לאדם בשמו אזי הוא נפנה לקוראו (לא רק בעניניו החיצוניים, אלא) בכל עצמותו. ואי אפשר לומר שזה שהאדם נפנה להקורא בשמו הוא ענין הסכמי, שכך הסכים בעצמו שכאשר יקראוהו בשמו יפנה לקוראו, שהרי אנו רואים שע"י קריאת השם נמשך חיות חדש מעצם הנפש, כמו במצב של התעלפות חזקה רח"ל, שאז מסתלקים כל הגילויים מהנפש השייכים לגוף ועולים לשרשם בעצם הנפש, ועד שאינו מועיל (לא רק אכילה ושתי', אלא) אפילו ענין של רפואה, ומ"מ, עי"ז שלוחשים שמו באזנו מעוררים וממשיכים חיות חדש מעצם הנפש35. וזוהי מעלת השם על האור, שאינו הארה בלבד, אלא שייך אל העצם, שמגיע ומעורר את העצם. וזהו גם מה שענין השם שייך יותר להתלבשות הנפש בגוף (שעל ידו נעשה חיבור חיות הנפש עם הגוף) דוקא, שאז דוקא נקרא בשם, ולכן מצינו36 שאף שבנשמת רשב"י וכן בנשמת רב המנונא סבא הי' ניצוץ (ואפשר גם בחי' נעלית יותר מבחי' ניצוץ) מנשמת משה רבינו (כמבואר בספרי קבלה37), מ"מ, אינם נקראים בשם משה, אלא בשם שמעון או המנונא, והיינו, לפי שהשם שייך אל התאחדות החיות עם הגוף (הגוף שלו) דוקא. והרי התלבשות הנפש בגוף היא באופן שבזה מוגדר העצם כו'38.

ה) והנה

ע"ד ההפרש בין אור ושם הוא גם ההפרש בין אור לכח. דהנה39, ענין האור, להיותו גילוי כנ"ל, אינו ענין של התחדשות, וכמשנת"ל במאמר שלפנ"ז40 דכיון שהאור כלול במאור, ולא עוד אלא שבהיותו כלול במאור הוא ביתר שאת (כמבואר בשער היחוד והאמונה41), א"כ, מה שנמצא האור אין זה ענין של התחדשות, כי אם מה שנתגלה האור שהי' כלול תחילה בהמאור. וכשם שהאור עצמו אינו ענין של התחדשות, כמו כן פעולתו להאיר את הדבר שנעשה מואר על ידו היא ג"כ לא באופן של התחדשות, שהרי הדבר עצמו נמצא גם לפנ"ז, אלא שמקודם לא הי' נראה, ועי"ז שהאור מאיר הרי הוא נראה. וכמו כן בנוגע לפעולת הצמיחה שנעשית ע"י אור השמש ואור הירח, כמ"ש42 ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, שאין זה התחדשות בהגשם, אלא צמיחה וגידול בלבד, כמ"ש באגה"ק43 בענין המזל המכה בו ואומר לו גדל44, שזהו רק הצמיחה מקטנות לגדלות. וכל זה הוא בענין האור, שלהיותו בחי' גילוי, לא שייך בו הפסק כו', ובמילא אין בו ענין של התחדשות. אמנם, ענין הכח הוא באופן של התחדשות, וכמו כח הפעולה והמעשה שבאדם, שהפעולה אינה מהות כח הפועל, שהרי כח הפועל הוא כח רוחני, והפעולה הנעשית מזה היא פעולה גשמית, וא"כ, הפעולה שבאה מהכח היא ענין של התחדשות. וכן הוא בכח האומן הפועל איזה דבר כמו עשיית כלי, הרי זה התחדשות דבר, שבתחלה הוא חומר פשוט, וע"י כח האומן נתחדש בו צורה. ועם היות שהחומר נושא את הצורה בתוכו, וא"כ אפשר לומר לכאורה שהצורה היא רק בבחי' גילוי ההעלם מהחומר, הרי האמת היא שענין זה שהחומר נושא בתוכו את הצורה הוא רק עלולית בלבד, והיינו, שהחומר ראוי לעשות בו צורה, ואין זה באופן שהצורה כלולה בהעלם בהחומר, לא בבחי' העלם שישנו במציאות, ואפילו לא בבחי' העלם שאינו במציאות, וא"כ, הצורה שנעשית ע"י כח האומן היא בבחי' התחדשות. וענין ההתחדשות ניכר יותר בכח הזריקה, שכאשר זורק אבן מלמטה למעלה, נעשה ענין של התחדשות היפך הטבע, שהרי טבע האבן הוא לירד וליפול למטה, וע"י כח הזריקה נעשה בו התחדשות היפך טבעו לילך מלמטה למעלה. וזהו המעלה שבענין הכח על ענין האור, שהאור אין בו ענין של התחדשות, דלהיותו בחי' גילוי, לא שייך בו הפסק, ובמילא לא שייך בו התחדשות (כנ"ל), משא"כ הכח, להיותו בחי' העלם, שייך בו הפסק כו', אך מצד זה גופא יש בו מעלה, שפועל ענין של התחדשות. ועד"ז יובן בענין הכח למעלה, כמ"ש45 אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, שענין הכח הוא שעל ידו נעשה ההתחדשות דשמים וארץ מאין ליש, והו"ע התחדשות עולמות בי"ע ע"י בחי' כח המלכות דאצילות כמו שהיא לאחר הפרסא שבין אצילות לבי"ע, שעל ידו נעשה החידוש דהתהוות הנבראים דבי"ע מאין ליש. וכן הוא גם בכללות העולמות, כידוע46 שא"ק נקרא אדם דבריאה דכללות, לפי שהתהוותו היא לאחרי צמצום הראשון, שעל ידו נעשה כללות ענין ההשתלשלות באופן של התחדשות מאין ליש, שזהו ענין הכח כו'.

ו) ולהעיר

שכל האמור לעיל בהחילוק שבין אור לשם וכח, אינו בסתירה47 להמבואר בכ"מ48 ששם ואור הם ענין אחד, ומה שבמדרש נקרא שם, נקרא בלשון הזהר והקבלה אור, כי, מה ששם ואור הו"ע אחד הרי זה רק בכללות, והיינו, שבכללות הענינים הנה גם אור הוא כמו שם בלבד, כיון שכללות הגילויים, גם האורות היותר נעלים, הם באין ערוך לגבי העצמות, והם בבחי' העלם לגבי' כמו שם. ולאידך גיסא, הנה מצד זה שלית אתר פנוי מיני'49, ואין עוד מלבדו50, הרי גם ההעלם דבחי' שם הוא כמו אור, כי, לגבי העצמות שאין שום דבר מעלים ומסתיר לפניו, גם העלם והסתר היותר גדול הו"ע של אור וגילוי. וזהו שבכללות נחשבים שם ואור לענין אחד, שלכן, מה שבמדרש נקרא שם נקרא בלשון הזהר והקבלה אור. אבל בפרטיות יותר, יש ענינים אשר הן מצד למעלה והן מצד למטה הם בבחינת אור, ויש ענינים שהם בבחינת שם וכח.

ז) וע"פ

המבואר לעיל שיש מעלה בענין האור על ענין השם והכח, ויש מעלה בענין השם והכח על ענין האור, וכנ"ל שמעלת האור הוא בענין הגילוי, ומעלת הכח הוא שפועל ענין של התחדשות, יובן מה שבתיבת אלקי יש ב' פירושים, לשון אלקות וגם לשון כח, להורות שיש בו הן מעלת האור שהו"ע של גילוי, והן מעלת הכח שפועל ענין של התחדשות. וזהו אלקי המלך, היינו, שבחי' אלקי, בב' הפירושים שמורים על מעלת האור ומעלת הכח, הם מצד בחי' המלכות (המלך), והיינו, שע"י בחי' המלכות נמשך אור שהוא בבחי' אלקי, מלשון אלקות51 ומלשון כח, שהאור האלקי בא בבחי' כח הפועל בנפעל להוות מציאות הנבראים בבחי' התחדשות יש מאין. וכידוע52 בענין ההפרש בין ספירת המלכות לשאר הספירות, שהתהוות הנבראים להיות דבר נפרד היא ע"י המלכות דוקא, משא"כ המדריגות שלמעלה מזה שאינם בבחי' מקור לעולמות, לא מבעי בחי' חו"ב, שזהו כמשל השכל שבאדם שאינו מוכרח אל הזולת, שהרי יכול לישב לעצמו ולהשכיל השכלות, ואפילו המדות ששייכים אל הזולת, שהרי אינו שייך להתחסד על עצמו אלא רק על זולתו, וכידוע53 הראי' מאברהם אבינו שהצטער שלא היו לו אורחים, לפי שמדת החסד והאהבה שייכת רק על הזולת דוקא, מ"מ, אין הכרח שההשפעה מהמדות תהי' דוקא למי שהוא זולת לגמרי, היינו, נפרד ונבדל ממנו, שהרי אפשר להיות השפעת המדות גם על בנים ושרים כו', משא"כ ענין המלוכה הוא כמאמר54 אין מלך בלא עם, פי' עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך (כמבואר בשער היחוד והאמונה55). וזהו שמצד ענין המלך, בחי' המלכות, נמשך להיות אלקי, מלשון אלקות ומלשון כח, היינו, שהאור האלקי בא בבחי' כח הפועל בנפעל להוות מציאות הנבראים בבחי' התחדשות. ועז"נ ארוממך אלקי המלך, דכיון שמצד בחי' המלכות (המלך) נמשך להיות אלקי, מלשון אלקות וגם מלשון כח, שעי"ז נעשה החידוש דהתהוות עולמות בי"ע הנפרדים, שענין זה נעשה באופן של הפסק והתחדשות, ולא בדרך של גילוי, לכן צריך להיות הענין דארוממך אלקי המלך, שבבחי' אלקי המלך יומשך ויאיר בגילוי בחי' רוממות העצמית, שזהו"ע ארוממך באופן של המשכה מלמעלה למטה, שבחי' רוממות העצמית יומשך ויאיר בגילוי בהנבראים שלמטה. וכמו כן ארוממך אלקי המלך מלמטה למעלה, היינו, לרומם את בחי' אלקי המלך לבחי' רוממות העצמית.

ח) והנה

ענין זה נפעל ע"י אדה"ר, באמרו הוי' מלך גאות לבש, שעי"ז המשיך בחי' רוממות העצמית בגילוי, ופעל זאת בכל הנבראים, באמרו בואו נשתחוה ונכרעה נברכה גו', כנ"ל (ס"ב). וכן הוא בכל שנה ושנה, שבכל ר"ה נמשך גילוי בחי' רוממות העצמית עד למטה מטה, דהנה, העבודה דר"ה היא בבחי' הזזה עצמית שמצד עצם הנשמה56, ועצם הנשמה דערנעמט את העצם שלמעלה, בחי' רוממות העצמית. וענין זה נמשך עד לכח היותר תחתון, שזהו מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר57 שעיקר העבודה דר"ה הוא באמירת אותיות, והרי ענין אמירת האותיות הוא בדוגמת הענין דכלי, שם וכח58, ויתירה מזה, מצות היום בשופר59, שתק"ש הו"ע המעשה שלמטה מהדיבור, דאף שתק"ש היא חכמה ואינה מלאכה60, מ"מ, הרי זה בחי' מעשה שלמטה גם מאמירת האותיות דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות. וזהו ענין העבודה דר"ה, שהעבודה היא מצד עצם הנשמה כפי שנמשכת וחודרת (נעמט דורך) עד לכח היותר תחתון.

ט) וזהו

גם שגבי ראש השנה כתיב61 אתם נצבים היום (דקאי על ראש השנה62) כולכם לפני הוי' אלקיכם ראשיכם שבטיכם וגו' עד שואב מימיך, והיינו, שאף שפירט הכתוב עשר מדריגות בבנ"י63, מ"מ, נצבים כולכם לאחדים כאחד, וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן בלקו"ת64 שכל ניצוצי נשמות נצבים ומתעלים במקורם הראשון כו'. ובהקדם החילוק שבין ר"ה (יום הששי למע"ב) ליום הששי דמ"ת (ששי בסיון), דעם היותם שייכים זל"ז, כדרשת רז"ל65 מאי דכתיב66 ארץ יראה ושקטה כו' בתחלה יראה ולבסוף שקטה, וזהו מ"ש67 ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, בה"א יתירה, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין כו', היינו, שבמ"ת נעשה קיום ותוקף במעשה בראשית (גם כפי שעולם על מילואו נברא68), מ"מ, יש הפרש ביניהם, שבמ"ת היו חילוקי מדריגות בבנ"י, והיינו, דעם היות שהגילוי מלמעלה (וירד הוי' על הר סיני69, עם כל הפמליא דילי'70) הי' באופן שלמעלה מהתחלקות, מ"מ, כפי שגילוי זה נמשך למטה היו חילוקי מדריגות, משה מחיצה בפ"ע אהרן מחיצה בפ"ע וכו'71, משא"כ בר"ה כתיב אתם נצבים היום כולכם, והיינו, שגם מצד המטה אין ענין של התחלקות. וטעם הדבר הוא6, לפי שבמ"ת הוא גילוי התורה שהיא בחי' חכמה, ובבחי' החכמה יש התחלקות. ואף שהתורה היא בחי' עצמות החכמה, מ"מ הרי זה בחי' אור פנימי (והיינו, שהחכמה בכל מקום שהיא, גם בבחי' עצמות החכמה, היא בבחי' אור פנימי), שבא בבחי' מדידה לפי ערך המקבלים, ולכן הי' בזה ענין של התחלקות, משה מחיצה בפ"ע אהרן מחיצה בפ"ע וכו'. משא"כ בר"ה נמשך בחי' רוממות העצמית, וגם העבודה דר"ה היא בבחי' עצם הנשמה, שזהו"ע שלמעלה מהתחלקות, שהכל שוים. והיינו, שגם פרטי המדריגות מראשיכם כו' עד בחי' שואב מימיך, שדוגמתם בכל אחד בפרט הם עשר כחות הנפש, הם באופן דכולכם, לאחדים כאחד, לפי שגם הכחות הגלויים חדורים (זיינען דורכגענומען) בהעצם שלמעלה מהתחלקות. וזהו גם מה שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהשיחה דר"ה תש"ה72 שבר"ה ישנו ענין ההכתרה וענין ההשתחוואה, והחילוק ביניהם, שענין ההכתרה הוא שמכתירים את המלך ליבטל אליו בכל אשר יצוה, והרי בכל אשר יצוה הוא כבר ענין של ציור, והיינו, דעם היות שעדיין אין ענין של ציווי בפועל, מ"מ, כיון שהקב"ע הוא ליבטל אליו בכל אשר יצוונו, שמזה יומשך אח"כ רצונות פרטיים, הרי זה ביטול לבחי' הרצון, משא"כ ההשתחוואה הוא הביטול אל העצם, ביטול עצמי לבעל הרצון. וזהו גם מעלת הקב"ע דר"ה על הקב"ע דכל השנה, שהקב"ע דכל השנה הוא הביטול לבחי' הרצון, והקב"ע דר"ה הוא ביטול עצמי לבעל הרצון73.

וזהו

אתם נצבים היום כולכם גו', שבר"ה נצבים קיימים ועומדים בבחי' ביטול עצמי לבעל הרצון, ועי"ז נעשה המשכת בחי' רוממות העצמית38 בכל עשר כחות הנפש, ובאופן שמאיר בגילוי, שזהו אתם נצבים היום, שהיום מורה על ענין האור והגילוי, וכמארז"ל74 מה היום מאיר כו', והיינו, שבחי' רוממות העצמית נמשך בגילוי בכל עשר כחות הנפש עד לכח היותר תחתון, שבכולם מאיר בחי' העצם, ועד שנמשך גם בעולם, שנרגש בהבריאה כולה מלכותו ית', כמו שהי' בר"ה בפעם הראשונה שאז אמר אדה"ר הוי' מלך גאות לבש, בואו נשתחוה ונכרעה גו'. וזהו גם שמבחי' רוממות העצמית נמשך אור חדש כו', ובא בכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה75.

שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה

תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).

ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי).

ויק"ר ופסיקתא דר"כ שם. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א.

ראה חדא"ג מהרש"א ר"ה כז, א.

ד"ה זה היום בתחילתו (סה"מ תש"ד ע' 3).

ראה סד"ה אתם נצבים תרד"ע (המשך תער"ב ח"א בסופו (ע' תרלד)).

אד"ר – הובא בסהמ"צ להצ"צ קע, ב. וראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב.

פיוט "אדון עולם". וראה המשך תער"ב ח"א ס"ע תרכב. ד"ה אדון עולם תש"ג (סה"מ תש"ג ע' 10 ואילך).

תהלים צג, א. פרקי דר"א פי"א.

לקו"ת נצבים נה, סע"ב. נו, סע"ב.

בתפלת ערבית.

ח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו (צ, ב).

תהלים צה, ו.

ראה פרי עץ חיים שער ר"ה פ"א. ובכ"מ.

סי"ד.

עקב יא, יב.

בהבא לקמן – ראה ד"ה אני לדודי וד"ה אתם נצבים תרד"ע (המשך תער"ב ח"א פרק שה (ס"ע תרכא) ואילך). וראה גם סה"מ תרצ"ב ע' שז ואילך.

תהלים קמה, א.

ראה פירוש המלות לאדמו"ר האמצעי פק"ס (קח, ג ואילך).

לזח"ג פח, ב.

ראה תו"א צא, ג ואילך. לקו"ת שלח מט, ג. ביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' ערה. ובכ"מ.

ראה תו"א מקץ מ, ג.

תהלים לג, ו.

ראה גם אוה"ת יתרו ע' תשנ ואילך.

ראה תניא פמ"ט (סט, א). סהמ"צ להצ"צ מצות האמנת אלקות פ"ד. המשך תרס"ו ע' תכט.

פיוט "אדון עולם".

תו"א מג"א צט, ב.

ס"כ (קל, סע"א ואילך).

ראה רמב"ן ובחיי בראשית ב, יט. אור תורה להה"מ ד, סע"ב ואילך. לקו"ת בהר מא, ג. ועוד.

בראשית ב, יט.

בהקדמה בית המקדש (יד, א).

ב"ר פי"ז, ד. וש"נ.

בהר שם.

ראה מאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ג ס"ע שג ואילך. אוה"ת שמות ע' קד. סה"מ תר"ל ע' סח. תרס"ח ע' פב.

ראה סה"מ תרצ"ט ע' 163. תש"א ע' 82. תש"ב ע' 73. ועוד.

ראה מאמרי אדמו"ר הזקן ואוה"ת שם.

ראה חסד לאברהם מעין חמישי נהר כה. עמק המלך שער יא (שער דיקנא קדישא) פ"ט (סב, א). ועוד.

חסר קצת (המו"ל).

בהבא לקמן – ראה ד"ה אתם נצבים תרד"ע הנ"ל (המשך תער"ב שם ע' תרלב ואילך).

ד"ה אתם נצבים (לעת-עתה לא הגיע לידינו. המו"ל).

פ"ג.

ברכה לג, יד.

ס"כ (קלב, א).

ראה ב"ר פ"י, ו. זהר ח"א רנא, א (בהשמטות). ח"ב קעא, ב. מו"נ ח"ב פ"י.

ירמי' לב, יז.

עץ חיים שער א (דרוש עגולים ויושר) ענף ד. שער ב (השתלשלות י"ס דרך עגולים) ענף ב. שער ג (סדר אצילות למהרח"ו) פ"א. מאמרי אדמו"ר הזקן ענינים ע' א ואילך. אוה"ת ענינים ע' עז ואילך. ד"ה מה רב טובך תרמ"ד.

ראה גם סה"מ תר"ל ס"ע סז ואילך. תרס"ח ס"ע פא ואילך.

לקו"ת בהר שם. ובכ"מ.

תקו"ז תנ"ז (צא, ב).

ואתחנן ד, לה.

ראה גם המשך תער"ב ח"ב פש"ל.

ראה סה"מ עטר"ת ס"ע סג ואילך.

ראה המשך תער"ב ח"א ע' פא. סה"מ עטר"ת שם. ובכ"מ.

בחיי וישב לח, ל. שם ר"פ בלק. כד הקמח ר"ה (ב) ד"ה ועוד (בהוצאת שאוועל – ע' שעט).

רפ"ז.

ראה ד"ה אתם נצבים הנ"ל (המשך תער"ב שם ע' תרלד). וראה סד"ה דרשו תרצ"א (סה"מ תרצ"א ע' לז ואילך).

ראה סה"מ תרצ"ז ע' 310. וש"נ.

ראה ד"ה שיר המעלות דשבת שובה, וא"ו תשרי פ"ה (לקמן ע' 25).

משנה ר"ה כו, ב. גמרא שם כז, א.

שם כט, ב.

נצבים כט, ט-י.

ראה פענח רזא ס"פ נצבים. מגלה עמוקות נצבים ד"ה עשירי (ס, ד).

ראה זהר ח"ב פב, א. הובא בלקו"ת שבהערה הבאה.

ר"פ נצבים.

שבת פח, א.

תהלים עו, ט.

בראשית א, לא.

ראה ב"ר פי"ד, ז. וראה שם פי"ב, ו. פי"ג, ג (וביפ"ת שם).

יתרו יט, כ.

ראה שמו"ר פכ"ט, ב. פסיקתא רבתי פכ"א (פיסקא עשרת הדברות), ז.

ראה מכילתא ופרש"י יתרו שם, כד.

ספר השיחות תש"ה ע' 9.

ראה גם רד"ה זה היום תרס"ב (סה"מ תרס"ב ס"ע רכה ואילך).

תנחומא נצבים א.

חסר סיום הברכה (המו"ל).

תורת מנחם - התוועדויות »

סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.

⌂ TodosÍndice temático← 2123 →

Fonte: chabad.org aid 4313268