Ângulo: O maamar resolve a contradição: Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão, não o dia da criação do mundo (25 de Elul), e por isso é chamado 'início', não 'auge', de Teus feitos.
Hoje é a concepção do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos. E é preciso entender: eis que o dia de Rosh Hashaná é o dia em que foi criado o primeiro homem, pois em 25 de Elul foi criado o mundo, e Rosh Hashaná, que é o sexto dia da obra da criação, é o dia em que Adão foi criado — e então não se entende o que quer dizer 'hoje' (referindo-se ao dia de Rosh Hashaná) Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação do homem, não do mundo.
Ainda assim se diz 'zeh hayom techilat maasecha' (hoje é o início de Teus feitos) sobre Rosh Hashaná.
O Rebe explica: 25 de Elul é apenas 'sof maase' (o fim/auge da obra), enquanto o dia da criação do homem é o verdadeiro 'techilat maasecha' (início).
Isso porque a intenção da criação — a morada para Hashem no mundo baixo — só se completa pela avodá das almas de Israel, que 'subiram no pensamento'.
Por isso Rosh Hashaná, dia de Adão, e não 25 Elul, é chamado início dos feitos Divinos.
Ângulo: O shofar é o veículo de uma 'kol pnimi' (voz interior inaudível) que expressa a pnimiyut da neshamá, e não apenas um som exterior.
E a atração se dá através do shofar, pois a voz do shofar não é apenas 'kala de-ishtama' (som que se ouve), mas 'kala pnimaa de-la ishtama' (voz interior que não se ouve) — pois a avodá de Rosh Hashaná é do lado da pnimiyut da neshamá, como está escrito 'busquei Minha face', e a avodá do lado da pnimiyut da neshamá é a avodá de athapchá, através da qual as transgressões se tornam méritos.
O som do shofar tem duas camadas: a que se ouve fisicamente (kala de-ishtama) e a voz interior que não se ouve (kala pnimaa).
É essa voz interior que realiza a hamshachá de 'techilat maasecha'.
O shofar é assim ligado diretamente à pnimiyut haneshamá, não a um simples mandamento sonoro.
Ele está encadeado no maamar junto à coroação (malchut) e à teshuvá de athapchá.
Ângulo: A coroação de Hashem como Rei se dá quando Adão, no dia de sua criação, disse 'venishtachaveh venichraá' — e isso se repete a cada Rosh Hashaná através da kabalat ol malchut shamayim, que traz o ratzon ve'taanug próprios da realeza.
E através disso atraiu a dimensão da realeza (malchut), como está escrito 'Havaiá reinou, revestiu-Se de grandeza'. E assim é em cada ano: através da avodá de Rosh Hashaná, quando as almas de Israel aceitam sobre si o jugo de Sua realeza, elas atraem a dimensão do ratzon e do taanug no atributo da realeza — e isso é 'techilat maasecha', o início do ratzon e do prazer no atributo da realeza.
Adão, ao ser criado, disse 'vamos nos prostrar e ajoelhar', e com isso instaurou a realeza Divina.
A cada Rosh Hashaná isso se repete: a kabalat ol malchut shamayim das almas de Israel atrai o ratzon e o taanug da realeza.
Essa realeza não é externa, mas ligada à essência: 'imru lefanai malchuyot' — 'diante de Mim', diante de Havaiá mesmo.
A hamshachá da malchut vem justamente pelo shofar, que expressa a voz interior da neshamá.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná (athapchá) não vem do lado dos poderes/faculdades da alma, mas do 'etzem hanefesh' / 'etzem haneshamá' — a essência da alma, acima de qualquer faculdade, o que a capacita a alcançar o poder Divino que está acima de revelação e ocultamento.
E assim também é na avodá: do lado da essência da alma (etzem hanefesh), que está acima das faculdades, é que pode existir a avodá de 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz). E por isso, através dessa avodá, atrai-se a dimensão de 'techilat maasecha' — pois, sendo essa avodá do lado da essência da neshamá, ela alcança a dimensão da capacidade Divina que está acima de ocultamento e revelação, e por isso é atraída a dimensão de 'techilat maasecha'.
O maamar não fala da escala nefesh-ruach-neshamá-chaya-yechidá, mas do 'etzem hanefesh'/'etzem haneshamá' — a essência acima de todas as faculdades (chochmá, biná, midot etc).
Só essa essência pode realizar a avodá de athapchá (transformar o mal em bem), porque só ela toca o 'yecholet' Divino que está acima da dualidade luz/escuridão.
Essa mesma pnimiyut haneshamá é o que distingue a avodá de Rosh Hashaná da avodá do resto do ano, que é feita com taam vadaat (razão e conhecimento) e por isso limitada.
É também essa pnimiyut halev u-pnimiyut haneshamá que atinge a pnimiyut de Cima ('bakshu panai').
Ângulo: A verdadeira intenção da criação é a revelação da Atzmut (essência) mesma — não apenas o 'sof maase' — através da dirá betachtonim, morada Divina no mundo baixo.
Porém, a intenção da criação é que haja precisamente a revelação da Essência (Atzmut), e não apenas a dimensão de 'sof maase' (fim da obra) — pois a intenção da criação é aquilo que o Santo, bendito seja, desejou: ter para Si uma morada nos mundos baixos. E o conceito de morada é como na morada do homem embaixo, onde a essência e substância do homem habitam na morada — pois 'glória do homem é habitar em casa' — ou seja, a própria essência do homem; assim também a intenção da 'dirá betachtonim' é que haja precisamente a revelação da Essência.
A intenção última da criação não é apenas revelar luzes derivadas (sof maase), mas a própria Atzmut, a Essência Divina.
Isso é comparado à morada de uma pessoa: nela habita a própria essência da pessoa, não só suas manifestações.
Essa revelação da Essência só se completa através da avodá das neshamot Yisrael, porque 'Israel subiu no pensamento' — na dimensão mais interior do pensamento Divino.
No fim do maamar isso se eleva ainda mais: não só 'gilui lezulato' ou 'gilui le'atzmo', mas a 'hamshachat ha'atzmut mamash' (atração da própria Essência).
Ângulo: Quando se atrai o taanug e o pnimiyut ha'or nas almas de Israel, isso transforma qualitativamente toda a cadeia da criação — como o prazer interior muda o próprio caráter do pensamento, fala e ação de uma pessoa.
E assim como vemos embaixo, que os pensamentos, palavras e ações de uma pessoa quando ela não tem prazer na coisa não se assemelham em nada aos seus pensamentos, palavras e ações quando ela tem prazer na coisa — ou seja, que a partir da atração do prazer (taanug), o próprio corpo do pensamento, fala e ação passa a ser de outra maneira. E assim se entende também Acima: quando é atraída a pnimiyut ha'or (o taanug interior e a intenção da criação) nas almas de Israel, então também todas as criaturas ficam num nível mais elevado.
O taanug (prazer) não é um acréscimo externo, mas algo que transforma a substância do ato — o Rebe traz o mashal de alguém agir com ou sem prazer.
Do mesmo modo, quando o taanug pnimi (a própria intenção da criação, a dirá betachtonim) é atraído nas neshamot Yisrael, toda a criação passa a existir num nível qualitativamente diferente.
Esse taanug/ratzon está ligado à malchut: 'techilat haratzon vehaoneg bemidat hamluchá' — o início do ratzon e do prazer no atributo real.
É assim que 'hayom yaamid bamishpat kol yetzurei olamim' se cumpre: não como um juízo externo, mas como transformação interior de toda a criação.
Ângulo: A verdadeira teshuvá de Rosh Hashaná e Yom Kipur é 'athapchá chashocha le-nehorá' — não apagar as transgressões, mas transformá-las em méritos, porque a escuridão é uma criação própria, não mera ausência de luz.
E segundo essa opinião se ajusta melhor a expressão 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz), ou seja, transformar a própria escuridão em luz. E esse é também o sentido de 'as transgressões deliberadas se tornam para ele méritos' — as próprias transgressões se tornam méritos. E essa é a avodá de Rosh Hashaná e Yom Kipur: transformar as transgressões em méritos, o que é 'athapchá chashocha le-nehorá'; e através dessa avodá se realiza a atração de 'techilat maasecha'.
O maamar debate duas opiniões sobre o que é 'choshech' (escuridão): mera ausência de luz, ou uma criação independente.
Segundo a segunda opinião — que o Rebe considera a correta —, a escuridão existe como realidade própria (prova: 'choshech al pnei tehom' antes de 'yehi or').
Por isso a teshuvá verdadeira não apenas apaga o pecado (zadonot na'asot kishgagot, via atkafia), mas transforma o próprio pecado em mérito (zadonot na'asu lo kezakhiyot, via athapchá).
Essa transformação só é possível a partir do etzem haneshamá, que alcança o 'yecholet' Divino acima da dualidade luz/escuridão.
Ângulo: Existem dois modos de avodá — atkafia (submeter o mal) e athapchá (transformar o mal) — e o atkafia tem raiz simples: a força da limitação (gvul) já existia, oculta, antes do tzimtzum, ao lado da luz infinita.
Pois, à primeira vista, não se entende como é possível transformar a escuridão em luz. Compreende-se a avodá de atkafia (submissão), pois esse assunto já existiu sempre: antes do tzimtzum brilhava a luz sem limite (or bli gvul) e a força da limitação (koach hagvul) estava oculta — essa é a raiz da avodá de atkafia, submeter a escuridão a partir da luz. Mas a avodá de athapchá, transformar a própria escuridão em luz, é preciso entender como é possível transformar a escuridão em luz.
O maamar distingue atkafia (submissão simples do mal, aproximada do trabalho 'domem') de athapchá (transformação do mal em bem).
Atkafia é mais fácil de entender: já antes do tzimtzum, koach hagvul (força da limitação) existia oculto ao lado do or bli gvul — por isso é possível 'submeter' a escuridão a partir da luz.
Athapchá é mais difícil de explicar, pois luz e escuridão parecem ser dois opostos distintos desde a raiz.
A resposta do Rebe: o poder para athapchá vem de um nível acima da própria dualidade limite/ilimitado — o 'yecholet' Divino simples, que se reflete no etzem hanefesh da pessoa.
Ângulo: O corpo foi formado antes da alma (e não simultaneamente) precisamente para que o corpo tivesse existência própria com livre-arbítrio — a possibilidade real de ocultar a luz da neshamá, não apenas contê-la automaticamente.
Pois se a criação do corpo e da alma fosse simultânea, o corpo não teria existência própria, mas estaria incluído na alma — e essa não é a intenção última. A intenção é que o corpo tenha existência própria, uma existência tal que lhe foi dada a escolha (bechirá) de poder ocultar e encobrir a luz da neshamá — e que, assim como ele existe por si, nele brilhe a luz da neshamá.
O corpo de Adão foi formado primeiro ('vayitzer'), e só depois foi soprada nele a neshamá ('vayipach') — ao contrário de outras criaturas.
Se corpo e alma fossem criados juntos, o corpo estaria 'incluído' na alma, sem existência independente real.
A bechirá (livre-arbítrio) só é genuína se o corpo tem existência própria capaz de ocultar a luz da neshamá — não uma submissão automática.
Essa ordem (kelim antes do kav) reflete o padrão cósmico do tzimtzum: primeiro se formam os kelim, depois neles se estende a luz.
Ângulo: O tzimtzum precisou ser 'siluk legamrei' (retirada total, não parcial) precisamente porque só assim podiam se formar kelim (recipientes) com existência própria, capazes de depois receber a luz do kav.
E por causa dessa intenção, o tzimtzum precisou ser justamente no modo de 'siluk legamrei' (retirada total). À primeira vista não se entende: por que o tzimtzum precisou ser retirada total, com a extensão do kav vindo só depois — por que o kav não permaneceu desde o início? Mas o sentido é este: no início, enquanto brilhava a luz do kav, não era possível haver a formação dos kelim.
A intenção da criação exige que os kelim (recipientes/mundo) tenham existência própria real, não apenas incluídos na luz.
Se o kav tivesse permanecido desde o início, os kelim nunca teriam se formado como entidades próprias — ficariam 'anulados' dentro da luz.
Por isso o tzimtzum teve de ser retirada total (siluk legamrei): primeiro se formam os kelim vazios, só depois se estende neles o kav.
Esse mesmo padrão se repete na criação do homem: primeiro o corpo (kli), depois a neshamá (kav) — ligando o tzimtzum cósmico à bechirá humana.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ג
(הנחה בלתי מוגה)
היום
הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים1. וצריך להבין2, דהנה, היום דראש השנה הוא יום ברוא אדם הראשון, שהרי בכ"ה באלול נברא העולם3, וראש השנה שהוא יום ו' למעשה בראשית הוא יום ברוא אדה"ר, וא"כ אינו מובן מהו אומרו היום (דקאי על היום דראש השנה) יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, מהי השייכות דבריאת אדה"ר לכל יצורי עולמים, שביום ברוא אדה"ר יעמיד במשפט כל יצורי עולמים. וזהו ג"כ תוכן הקושיא בדרושי חסידות4 על מ"ש1 זה היום (דקאי על ראש השנה) תחילת מעשיך, הרי בכ"ה באלול נבה"ע, וראש השנה הוא יום ברוא אדה"ר, ואיך אומרים על היום דראש השנה זה היום תחילת מעשיך. ואף שאפשר לתרץ4 מה שאומרים על יום בריאת האדם זה היום תחילת מעשיך, שזהו לפי שהאדם הוא כוונת הבריאה, דכוונת הבריאה היא בשביל האדם5, אבל עדיין אינו מובן אומרו זה היום תחילת מעשיך, דלכאורה הול"ל זה היום עיקר מעשיך.
אך
הענין הוא6, דהנה, ממ"ש זה היום תחילת מעשיך, מובן, שמלבד בחינת תחילת מעשיך יש גם בחינת סוף מעשה, וכהלשון7 סוף מעשה במחשבה תחילה. וזהו אומרו זה היום תחילת מעשיך, דאף שבכ"ה באלול נבה"ע, הרי זה בחינת סוף מעשה בלבד, ודוקא היום דראש השנה, יום בריאת האדם, הוא תחילת מעשיך.
ב) ויובן
בהקדם ביאור הענין דסוף מעשה במחשבה תחילה, שהפירוש בזה8 הוא (לא כהפירוש הפשוט, אלא) שסוף מעשה של המדריגה העליונה בא בתחילת המחשבה של המדריגה התחתונה, וכמבואר במפרשי ספר יצירה במ"ש9 נעוץ סופן בתחילתן, שסוף המדריגה העליונה נעוץ בתחילת המדריגה התחתונה. וביאור הענין6, דהנה, ענין המחשבה קאי על עולם האצילות, כי מחשבה היא בחינת חכמה10, כמאמר11 מחשבה ויובלא לא אתפרש לעלמין, דמחשבה שהיא חכמה ויובלא שהיא בינה הם תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין12, וכיון שאבא עילאה (חכמה) מקננא באצילות13, וחכמה היא מחשבה, לכן נקרא אצילות בשם מחשבה, ובפרט בחינת החכמה שבה שהיא ראשית ועיקר של האצילות, הרי היא תחילת המחשבה. והענין בזה, שמחשבה היא לא רק לבוש בלבד, אלא היא כח הנפש, היינו שהוא כח הגילוי של הנפש, דכאשר צריך להיות גילויים מהנפש הוא ע"י כח המחשבה שהוא כח הגילוי, שע"י כח זה מתגלה במחשבה (ואח"כ גם בדיבור ומעשה), אבל מ"מ הרי המחשבה אינה הנפש עצמה, כי אם לבוש אל הנפש. ונמצא שבמחשבה יש מעלה וחסרון, והיינו, שלגבי הענינים שלמטה ממנה (דיבור ומעשה), לא זו בלבד שמחשבה אינה לבוש הנפרד כי אם לבוש המאוחד, הנה עוד זאת שמחשבה היא כח הנפש, היינו שמחשבה היא כח הגילוי של הנפש. אבל לגבי מה שלמעלה ממנה, הרי המחשבה היא רק לבוש, והיינו שבמחשבה לא נמצא מה שלמעלה ממנה. וכמו כן הוא באצילות שנקרא מחשבה, דהנה, עולם האצילות אינו התחדשות דבר, אלא בבחינת גילוי ההעלם בלבד ממה שלמעלה מהאצילות ולמעלה מהצמצום. ואף שיש באצילות ההגבלה דעשר ספירות, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר14, מ"מ הרי הם ע"ס בלי מה14, והוא גילוי ההעלם בלבד. ולא מיבעי בחינת האורות דאצילות שהם בבחינת גילוי ההעלם, אלא גם בחינת הכלים שהם במדידה והגבלה הם ג"כ בבחינת גילוי ההעלם, שהם מגלים את ההעלם שלפני הצמצום, דמצד ההשערה בכח15 שלפני הצמצום או מצד נקודת הרשימו, הנה גם כשחזר והאיר כו', נעשו הכלים במדידה והגבלה, וזהו שהכלים הם בבחינת גילוי ההעלם, שהם מגלים את ההעלם שלפני הצמצום. וכללות ענין האצילות הוא בבחינת קירוב, דאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך16, ולא רק האורות הם בבחינת קירוב, אלא גם הכלים הם בבחינת קירוב, שהרי איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד17, דבחינת איהו מאיר בחיוהי ובחינת איהו מאיר בגרמוהי, וע"י שבחינת חיוהי מרגיש את בחינת איהו ובחינת גרמוהי מרגיש את בחינת איהו, הרי הם בבחינת חד, שזהו מה שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך. אבל לאידך גיסא, הרי אצילות הוא מלשון האצלה והפרשה16, היינו שהוא במציאות דבר, דאצילות הוא ג"כ עולם18, ועולם הוא מלשון העלם והסתר19, והיינו דגם אצילות הוא בבחינת מציאות, אלא שהמציאות דאצילות היא בביטול לגמרי, ביטול במציאות. והיינו, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר שהמציאות היא בביטול, כיון שאין שם מציאות כלל, אבל אצילות הוא במציאות, אלא מיד שנתהווה הרי הוא מתבטל להיות בבחינת ביטול במציאות. וכן הוא גם בהקו, שראשית גלוי הקו הוא בחכמה, כמ"ש הוי' קנני ראשית דרכו20, ראשית חכמה21, שהו"ע חכמה דא"ק, הנה כללות גילוי הקו הוא בבחינת גילוי ההעלם, שזהו מה שחזר והמשיך מהאוא"ס שלפני הצמצום כו', שמצד זה הוא בבחינת גילוי ההעלם, אבל להיות שבא ע"י הפסק הצמצום, הרי הוא בבחינת קו קצר כו'. ועל זה אמרו סוף מעשה במחשבה תחילה, שמה שנמשך ומתגלה בסדר השתלשלות, גם בראשית ההשתלשלות, במחשבה תחילה, אינו אלא בחינה היותר אחרונה בלבד, שזהו"ע סוף מעשה, דמעשה הוא בחינה היותר אחרונה, ובזה גופא ישנו סוף מעשה, ובחינה זו מתלבשת ומתגלה בראשית ההשתלשלות, במחשבה תחילה.
וביאור
הענין22, דהנה ידוע בפירוש מארז"ל23 עד שלא נברא העולם (ואיתא בספרי קבלה24 וחסידות25 שכן הוא גם עד שלא נאצל האצילות) הי' הוא ושמו בלבד, שהוא ושמו הם שניהם בבחינת האור (דמזה גופא שישנם חילוקי מדריגות שנקראים בשמות מיוחדים מובן שכל זה אינו אלא בבחינת האור), היינו שגם הוא קאי על בחינת האור, אלא שהוא היינו עצם האור, ושמו היינו התפשטות האור, ובשמו (שהוא התפשטות האור) גופא יש ג"כ ב' מדריגות, גילוי לעצמו וגילוי לזולתו26. והיינו, דאף שכללות האור שלפני הצמצום הוא למעלה מבחינת זולת, מ"מ יש בזה ב' מדריגות, בחינת גילוי לעצמו שאינו נותן מקום כלל לזולת, דעם היותו בבחינת התפשטות האור, מ"מ הוא גילוי לעצמו שאינו נותן מקום כלל לזולת, ובחינת גילוי לזולתו, דאף שהוא למעלה מבחינת זולת, מ"מ הוא בעצמו נותן מקום לזולת, ויש לו שייכות לזולת, וראי' לזה, שהרי אחר הצמצום מתהווה ממנו זולת, והוא לפי שגם קודם הצמצום יש לו שייכות אל הזולת, עד ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל15. והנה, מדריגה זו דגילוי לזולתו שבהתפשטות האור הו"ע סוף מעשה, דכללות בחינת המעשה היא מדריגה היותר אחרונה, שהרי החיות שבמעשה היא באין ערוך להחיות שבדבור ובמחשבה, ובזה גופא הנה סוף מעשה מורה על מדריגה תחתונה יותר, והו"ע המזלות שהם בדוגמת המשכת השערות ע"י הפסק הגולגולת שזהו המשכה נבדלת כו'27, וכמ"ש בע"ח28 כאילו נאמר מלכות דמלכות דא"ס. ובחינה זו דסוף מעשה נמשכת ומתגלה במחשבה תחילה, בבחינת החכמה, שזהו"ע דאבא יונק ממזלא29, וכמו כן הוא בהקו, דהאי חוטא יקירא קדישא כו' איקרי מזל30, שזהו כמו המשכת השערות שע"י הפסק הצמצום כו', והיינו, שגם בדרגא היותר עליונה דמחשבה תחילה נמשך רק בחינה היותר תחתונה דסוף מעשה.
ג) אמנם
כוונת הבריאה היא שתהי' התגלות העצמות דוקא, ולא בחינת סוף מעשה בלבד, שהרי כוונת הבריאה הוא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים31, דענין הדירה הוא32 כמו בדירת האדם למטה שעצמות ומהות האדם דר בהדירה, דתפארת אדם לשבת בית33, היינו עצמיות האדם, כמו"כ הכוונה דדירה בתחתונים להיות התגלות העצמות דוקא. וענין זה נמשך ע"י עבודת נשמות ישראל דוקא34, דישראל עלו במחשבה35, היינו, במדריגה היותר עליונה שבמחשבה36, שהיא פנימיות המחשבה, ולכן ע"י עבודתם נעשית המשכת העצמות.
וזהו
מ"ש זה היום תחילת מעשיך37, דאף שבכ"ה באלול נברא העולם, מ"מ, בהבריאה עצמה מתגלה בחינת סוף מעשה בלבד, וזהו החידוש בהיום דראש השנה, יום ברוא אדה"ר, שע"י עבודת הנשמות בכלל, ובפרט בחודש אלול ובפרט בעשי"ת, שאז העבודה היא בבחינת פנימיות38, ומגעת בבחינת הפנימיות שלמעלה, כמ"ש39 בקשו פני, הנה עי"ז נעשית ההמשכה (לא רק מבחינת סוף מעשה, אלא גם) מבחינת תחילת מעשיך. וזהו ג"כ מ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, דע"י עבודתם של ישראל נעשית ההמשכה דתחילת מעשיך גם בכל הנבראים, כל יצורי עולמים.
ד) ועדיין
צריך להבין מהו החידוש דהיום דראש השנה דוקא, שהרי עבודת נשמות ישראל יש גם בכל השנה, דכל יום ויום עביד עבידתי'40, שבכל יום ויום יש העבודה דלעבדה ולשמרה41, לעבדה זה רמ"ח מ"ע ולשמרה זה שס"ה ל"ת42, ומהו החידוש דהיום דראש השנה דוקא. אך הענין הוא43, דהעבודה שבכל השנה היא עבודה שע"פ טעם ודעת, ולהיות שהעבודה היא ע"פ טו"ד, לכן אינה מגעת למעלה אלא רק בהמדריגות שהם במדידה והגבלה. דהנה, גם עבודת התפלה עלי' נאמר44 סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, הנה אף שמגעת בבחינת השמימה, מ"מ להיותה עבודה שע"פ טו"ד, הרי היא מגעת למעלה רק במדריגות שהן במדידה והגבלה. וגם העבודה דק"ש שהיא עבודה שלמעלה מטו"ד, שהרי ענין הק"ש הוא למסור נפשו באחד45, מסירת נפש שלמעלה מטעם ודעת, בכל נפשך ובכל מאדך46, מ"מ, להיות שגם העבודה דק"ש באה ע"י טו"ד, שע"י התבוננות בכלל ובפרט בפסוקי דזמרה וברכות ק"ש נרגש אצלו שהוי' אלקינו הוי' אחד47, היינו שכאשר מתבונן בטו"ד אזי משיג בטו"ד גופא שצריך לצאת מטו"ד, א"כ גם המס"נ שלו היא ע"פ טו"ד, היינו, שגם המס"נ שלו היא הרגש המוחין, ולכן הוא רק מס"נ בכח, ולא בפועל. ולזאת הנה גם ע"י העבודה דק"ש הרי הוא מגיע למעלה רק בהמדריגות שהם במדידה והגבלה. ואף שק"ש הו"ע בכל קראינו אליו48, אליו ולא למדותיו49, ויש בזה ב' פירושים50, פירוש הפרדס51 שאליו היינו בחינת האור המתלבש בהכלים, ופירוש הבעש"ט שזהו בחינת האלקות שבכלים עצמם, ולמעלה יותר הנה אליו קאי על מדרי' שלמעלה מב' הענינים, שהוא סובב על שניהם, אבל מ"מ כל זה הוא רק במדידה והגבלה, להיות שהיא עבודה שע"פ טו"ד. משא"כ העבודה דראש השנה היא עבודה שמצד פנימיות הלב ופנימיות הנשמה, כמ"ש בקשו פני, וכמים הפנים לפנים גו'52, שעי"ז ממשיכים הפנימיות שלמעלה. ולכן הנה היום דראש השנה דוקא הוא תחילת מעשיך.
ה) וביאור
הענין בעבודה, דהנה ידוע שיש ב' אופני עבודה53, העבודה דאתכפיא סט"א, והעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא54, ובעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא גופא יש כמה ענינים. והענין בזה55, כידוע שיש ב' דיעות בענין החושך56, דעה הא', שחושך הוא רק העדר האור, ודעה הב', שחושך הוא בריאה בפ"ע. והנה, לדעה הא' שחושך הוא העדר האור, לא שייך להפוך את החושך עצמו לאור, שהרי אין שום מציאות כלל של חושך, והפירוש דאתהפכא חשוכא לנהורא אינו אלא בנוגע להמקום שהי' בו חושך, שלא יהי' בו חושך, ולא ישאר שום רושם כלל של חושך, אלא יהי' בו אור. וכן היא הכוונה במארז"ל57 זדונות נעשו לו כזכיות, שבהאדם שהיו בו זדונות, לא ישאר שום רושם של זדונות, ויהי' בו רק זכיות. אבל לפירוש זה אינו מחוור הלשון אתהפכא חשוכא לנהורא. ולכן יש לפרש שהענין דאתהפכא חשוכא לנהורא הוא בהניצוצות קדושה שנפלו ונפרדו ממקורם עד שנכבה אורם ח"ו ר"ל58, ומשום זה נקראים בשם חושך, שהניצוצות דקדושה ישנם במציאות, רק שצריך להפכם לאור, וזהו"ע אתהפכא חשוכא לנהורא. וכל זה הוא לדעה הא' שהחושך הוא העדר האור. אבל דעה הב' היא שהחושך הוא מציאות, וכן הוא האמת, וראי' לזה, ממ"ש59 וחושך על פני תהום60, דכיון שזה הי' קודם התהוות האור ע"י המאמר יהי אור61, הרי אי אפשר לומר שהחושך הוא העדר האור, דכאשר ישנו מציאות האור שייך לומר ולשלול שחושך הוא העדר האור, אבל כאשר לא יש מציאות האור, ואין גם הוה אמינא על מציאות האור, אין שייך לשלול את מציאות האור, וכיון שענין החושך ישנו לפני התהוות האור, עכצ"ל, שחושך הוא בריאה בפ"ע. וכן מוכח ממ"ש62 ברישא חשוכא והדר נהורא, וכן ממ"ש63 אור וחושך משמשים בערבוביא, שחושך הוא לא רק העדר האור, אלא גם בריאה בפ"ע. ולפי דעה זו מכוון יותר הלשון דאתהפכא חשוכא לנהורא, דהיינו להפוך את החושך עצמו לאור. וזהו ג"כ הענין דזדונות נעשו לו כזכיות, שהזדונות עצמן נעשו כזכיות. וזוהי העבודה דראש השנה ויוה"כ להפוך את הזדונות לזכיות, שהו"ע אתהפכא חשוכא לנהורא, וע"י עבודה זו נעשית ההמשכה דתחילת מעשיך.
ו) ולהבין
הטעם שדוקא ע"י העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, הענין בקצרה הוא, דהנה, לכאורה אינו מובן איך אפשר להפוך את החושך לאור, דבשלמא העבודה דאתכפיא64 הוא מצד שענין זה כבר הי' לעולמים, דקודם הצמצום האיר אור הבלי גבול וכח הגבול הי' בהעלם, וזהו שורש על העבודה דאתכפיא, לכפות את החושך מצד האור, אבל העבודה דאתהפכא, להפוך את החושך עצמו לאור, צריך להבין איך אפשר להפוך את החושך לאור, הרי אור וחושך הם ב' נבראים, וכמו"כ בשרשם הם ב' דברים נבדלים זה מזה, כח הגבול וכח הבל"ג, דאוא"ס כשם שיש לו כח בבל"ג כך יש לו כח בגבול65, והיינו, שהם ב' ענינים, בלי גבול וגבול, ובסגנון אחר העלם וגילוי, ואיך אפשר להפוך את החושך לאור. אך הענין הוא66, דהכח על העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא הוא ממדריגה שלמעלה מבל"ג וגבול, שאין שם גבול ובל"ג, כי אם מה שכחו בגבול וכחו בבל"ג, ובאמת אי אפשר לומר על זה התואר כח, כי אם יכולת בלבד, שיכלתו בגבול ויכלתו בבל"ג, ביכלתו להעלים וביכלתו לגלות, שאין כאן ב' ענינים, שיכלתו להעלים ויכלתו לגלות, אלא הוא ענין א', ענין היכולת, שיכלתו בכל, להעלים ולגלות, והיינו, לא רק שב' הענינים הם בהשוואה, אלא שזהו ענין אחד, שיכלתו ית' בכל, להיותו למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית67. ומצד ענין היכולת שהוא למעלה מגילוי והעלם, אור וחושך, יכול להיות הפיכת החושך לאור. וכמו"כ הוא גם בעבודה, שמצד עצם הנפש שלמעלה מכחות כו', יכולה להיות העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא. וזהו שע"י העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, דלהיות שהעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא היא מצד עצם הנשמה, הרי היא מגעת בבחינת היכולת שלמעלה מהעלם וגילוי, ועי"ז נמשך בחינת תחילת מעשיך.
ז) וזהו
אומרו זה היום תחילת מעשיך, דראש השנה הוא יום ברוא אדה"ר שאמר בואו68 נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו69, ועי"ז המשיך בחינת המלוכה, כמ"ש70 הוי' מלך גאות לבש. וכמו"כ הוא בכל שנה ושנה, שע"י העבודה דראש השנה שנשמות ישראל מקבלים עליהם עול מלכותו ית' הרי הם ממשיכים בחינת הרצון והתענוג בענין המלוכה, שזהו"ע תחילת מעשיך, תחילת הרצון והעונג במדת המלוכה. וזהו שאמרו חז"ל71 אמרו לפני מלכיות כו', לפני דוקא, לפני הוי'72, וההמשכה היא ע"י השופר, דקול השופר הוא (לא רק קלא דאשתמע, אלא) קלא פנימאה דלא אשתמע73, שהעבודה דראש השנה היא מצד פנימיות הנשמה, כמ"ש בקשו פני, והעבודה שמצד פנימיות הנשמה היא העבודה דאתהפכא, שעל ידה נעשים זדונות כזכיות, דע"י העבודה דאתכפיא נעשים זדונות כשגגות, אבל ע"י העבודה דאתהפכא נעשים זדונות כזכיות, ועי"ז ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, ולמעלה יותר מבחינת תחילת מעשיך, שיומשך לא רק בחינת גילוי לזולתו, ולא רק בחינת גילוי לעצמו, אלא גם עצם האור, ויתירה מזה, המשכת העצמות ממש, שזהו תכלית הכוונה דדירה בתחתונים.
ח) וזהו
ג"כ מ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שעל ידי ההמשכה דבחינת תחילת מעשיך בנשמות ישראל, נמשך גם בסדר השתלשלות. וכמו שאנו רואים למטה, שמחשבותיו דבוריו ומעשיו של האדם כשאין לו תענוג בהדבר אינם דומין כלל למחשבותיו דבוריו ומעשיו כשיש לו תענוג בהדבר, והיינו, שמצד המשכת התענוג נעשה גם גוף הפועל של המחשבה דיבור ומעשה באופן אחר. וכמו"כ יובן למעלה, דכאשר נמשך פנימיות האור (התענוג הפנימי והכוונה של הבריאה) בנשמות ישראל, אזי גם כל הנבראים הם באופן נעלה יותר, וכמו שאומרים בסיום ברכת מלכיות, הוי' אלקי ישראל מלך (ועי"ז) ומלכותו בכל משלה. וזהו היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שע"י המשכת פנימיות האור בנשמות ישראל בהיום דראש השנה, נמשך ג"כ פנימיות האור בכל יצורי עולמים, שזהו החידוש דהיום דראש השנה, שאז נמשך פנימיות האור בחיצוניות האור, והוא מילוי תכלית הכוונה דדירה בתחתונים, שנעשה ע"י תכלית שלימות העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא.
והענין
בזה74, דהנה, אף שגם קודם הצמצום האיר פנימיות האור בחיצוניות האור, מ"מ, קודם הצמצום לא הי' חיצוניות האור במציאות, אלא שהחיצוניות הי' כלול בפנימיות, ואין זה תכלית הכוונה, שהרי תכלית הכוונה היא דירה בתחתונים, היינו שחיצוניות האור יהי' במציאות, וכמו שהוא נמצא במציאותו יאיר בו פנימיות האור. ומצד כוונה זו הוצרך להיות הצמצום בדרך סילוק לגמרי דוקא, דלכאורה אינו מובן75 למה הוצרך להיות הצמצום בדרך סילוק לגמרי ושיהי' אח"כ המשכת הקו, ולמה לא נשאר הקו בתחילה. אך הענין בזה, דבתחילה כשהי' מאיר אור הקו לא הי' אפשר להיות התהוות הכלים, דלאחרי שכבר נתהוו הכלים יכולים הם לקבל את אור הקו, אבל בתחילה (קודם התהוותם) כשהי' מאיר הקו לא הי' אפשר להיות התהוות הכלים (והיינו שאז היו בהתכללות בהאור76), ולהיות שהכוונה היא שתהי' מציאות הכלים, וכמו שהם במציאות יקבלו בתוכם את אור הקו, לכן הי' הצמצום בדרך סילוק לגמרי דוקא, שעי"ז נתהוו הכלים, ואח"כ נמשך בהם הקו. וכמו"כ הוא בהתהוות גוף האדם77, דנשתנה גוף האדם מגופות שאר הנבראים, דבתחילה הי' יצירת גופו, כמ"ש78 וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה, ואח"כ ויפח באפיו נשמת חיים79. דטעם הדבר הוא מצד שרשו למעלה, שנתהוו תחילה הכלים, ואח"כ נמשך בהם הקו, שלכן נתהווה הגוף תחילה ואח"כ נמשכה בו הנשמה. והענין בזה, דאם הי' יצירת הגוף והנשמה כאחד, אזי לא הי' הגוף במציאותו, אלא הי' כלול בנשמה, ואין זו תכלית הכוונה, כי אם שיהי' הגוף במציאותו, מציאות כזו שניתנה לו הבחירה שיוכל להעלים ולהסתיר על אור הנשמה, וכמו שהוא במציאותו יאיר בו אור הנשמה, ומצד כוונה זו היתה התהוות הגוף תחילה, בכדי שהגוף כמו שהוא במציאותו יאיר בו אור הנשמה. וזהו ההתחדשות של היום דראש השנה, שע"י העבודה דראש השנה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, דאף שגם קודם הצמצום האיר פנימיות האור בחיצוניות האור, אמנם אז לא הי' חיצוניות האור במציאות, אבל ע"י העבודה דראש השנה, הנה היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, דבכל יצורי עולמים כמו שהם במציאותם נמשך בהם פנימיות האור. וזהו שבראש השנה נעשית הכתיבה וחתימה טובה שגם ההשפעה הגשמית תהי' מידו המלאה כו' והרחבה80, כמו שהוא מצד מרחב העצמי81, אמיתית הבל"ג, והיינו, שע"י העבודה דראש השנה שהיא מצד פנימיות הנשמה, בקשו פני, תהי' המשכת הפנימיות דלמעלה גם בענינים גשמיים, ונזכה כולנו, בתוך כלל ישראל, לכתיבה וחתימה טובה בטוב הנראה והנגלה.
יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ג
תפילת מוסף דר"ה.
בהבא לקמן – ראה גם ד"ה זה היום עטר"ת (סה"מ עטר"ת בתחילתו). וראה המשך תרצ"ה בתחילתו (סה"מ קונטרסים ח"ב שיח, ב).
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). ילקוט שמעוני פינחס רמז תשפב. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א.
לקו"ת נצבים מז, א. מאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"ג ע' תתמ. ע' תתמה. אוה"ת נצבים ע' א'רמט ואילך. ובכ"מ.
ראה ר"ן וחדא"ג מהרש"א ר"ה טז, א.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ע' א. סה"מ קונטרסים שם שכד, א ואילך.
פיוט לכה דודי.
סה"מ עטר"ת שם ריש ע' ה. סה"מ קונטרסים שם שכז, סע"א ואילך.
ספר יצירה פ"א מ"ז.
מאורי אור מ, נט. וראה סה"מ תש"ג ע' 74. אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ג ע' שלה.
זח"א קכג, א.
ראה זח"ג ד, א.
רמ"ז לזח"ב רכ, ב. תו"א משפטים עה, א. סה"מ תרצ"ו ע' 119. וש"נ.
ספר יצירה פ"א מ"ד.
ראה סה"מ תש"ט ס"ע 38 ואילך. וש"נ.
ראה פרדס שער טז (שער אבי"ע) בתחילתו. ובכ"מ.
תקו"ז בהקדמה (ג, ב).
ראה גם סה"מ ה'שי"ת ריש ע' 112.
ראה לקו"ת שלח לז, ד. ובכ"מ.
משלי ח, כב.
שם ד, ז.
בהבא לקמן – ראה גם סה"מ עטר"ת שם ע' ד. סה"מ קונטרסים שם שכו, א.
פרקי דר"א פ"ג.
עבודת הקודש ח"א פ"ב ואילך. דרך אמונה (לבעמח"ס עבודת הקודש) רפ"ז.
אוה"ת יתרו ע' תתלח ואילך; ואתחנן ע' קכג ואילך; מארז"ל וענינים ע' רפד. המשך תרס"ו ע' קפה ואילך. ועוד.
ראה המשך תער"ב ח"ג ס"ע א'רפב ואילך. ועוד.
סה"מ עטר"ת שם. סה"מ קונטרסים שם שכה, סע"א ואילך.
שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"א.
ראה זח"ג (אד"ר) רפט, ב. עץ חיים שער הכללים פ"ה. שער יג (שער א"א) ספ"ט. שער יד (שער או"א) פ"ג. שם ספ"ח. ועוד.
זח"ג (אד"ר) קלד, א.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
ראה מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א ע' תפט (ועם הגהות – אוה"ת שה"ש ח"ב ע' תרעט ואילך). אוה"ת בלק ע' תתקצז. סה"מ תרל"ה ח"ב ריש ע' שנג. המשך תרס"ו ס"ע ג. ועוד.
ישעי' מד, יג.
ראה גם סה"מ עטר"ת ס"ע ו'.
ב"ר פ"א, ד.
ראה לקו"ת שה"ש יט, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ס"ע ו. סה"מ קונטרסים שם של, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' יד.
תהלים כז, ח.
זח"ג צד, ב.
בראשית ב, טו.
ראה תיב"ע עה"פ. זוהר ח"א כז, א. ח"ב קסה, ב. תקו"ז תכ"א (סב, א). תנ"ה (פח, ב). ועוד.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' ט ואילך. סה"מ קונטרסים שם שלא, ב ואילך.
ויצא כח, יב. זוהר ח"א רסו, ריש ע"ב. ח"ג שו, ריש ע"ב. תקו"ז תמ"ה (פג, א).
ראה זוהר ח"ב קיט, א. ח"ג לג, א. פרי עץ חיים שער הק"ש פי"ב. ב"ח לטור או"ח ר"ס סא.
ואתחנן ו, ה.
שם ד.
שם ד, ז.
ספרי – הובא בפרדס שער לב (שער הכוונה) פ"ב.
ראה לקו"ת בהר מג, ב. וראה כתר שם טוב בהוספות סימן לג ואילך. וש"נ.
שער ד (שער עצמות וכלים) פ"א ואילך. שער לב שם.
משלי כז, יט.
ראה תניא פכ"ז (לד, א). ובכ"מ.
ראה זח"א ד, א.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ע' יז ואילך. סה"מ קונטרסים שם שמב, א ואילך.
ראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ תש"ח ע' 239. וש"נ.
יומא פו, ב. וראה תניא פ"ז.
ראה סה"מ עת"ר ע' קג. המשך תער"ב ח"ב ע' תשע. ועוד.
בראשית א, ב.
ראה חזקוני עה"פ.
שם, ג.
שבת עז, ב.
פרש"י בראשית א, ד.
וכמו"כ העבודה דאתהפכא לפי' הא'.
עבודת הקודש ח"א רפ"ח. דרך אמונה רפ"ב.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ס"ע כא ואילך. סה"מ קונטרסים שם שמו, א ואילך.
ראה תקו"ז סוף תיקון נז. אוה"ת על מארז"ל וענינים ע' קי ואילך. ד"ה ונחה תשי"ד (תו"מ סה"מ ניסן ע' קעא ואילך. סה"מ תשי"ד ע' קלא ואילך). וש"נ.
תהלים צה, ו.
פרקי דר"א פי"א. זוהר ח"א רכא, ב. ח"ג ס"פ אמור. ועוד.
תהלים צג, א.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה לקו"ת אחרי כח, ב. ועוד.
ראה זח"א נ, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' ז.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ד. המשך תער"ב ח"א ע' כח. סה"מ תרע"ח ע' רפג. תרפ"ד ע' פד. תש"ב ס"ע 28. תש"ח ס"ע 12. ועוד.
כ"ה בזכרון אחדים.
ראה גם סה"מ עטר"ת שם ע' ו.
בראשית ב, ז.
ראה תו"א בראשית ג, ד. תו"ח שם יח, ד ואילך.
ע"פ ברכה שלישית דברכת המזון.
ראה סה"מ קונטרסים שם שכב, א. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987913