31 maamarim do Rebe. Resumo em português, original em hebraico e modo livro.
Arquivo único: funciona sem internet, em qualquer celular. Todo link daqui pula dentro deste mesmo arquivo.
31 maamarim. Cada um: resumo em português, os temas, e o maamar original inteiro em hebraico na mesma página.
Cada maamar tem 3 formas: resumo + temas, modo livro (texto diagramado, 2 colunas, abreviacoes abertas) e PDF original (fac-simile).
11 de 31 maamarim são de anos em que o 1º dia caiu em Shabat. Os do 2º dia (Torat Menachem) desses anos foram ditos no dia em que o shofar finalmente tocou.
Trechos dos maamarim que tratam de Rosh Hashaná em Shabat e do porquê de não se tocar shofar. Clique e cai no parágrafo dentro do maamar. O trecho aparece marcado em amarelo lá.
Dia da semana de cada Rosh Hashaná calculado pelo molad + dechiyot (conferido contra os anos 5780–5787). Rosh Hashaná nunca cai domingo, quarta ou sexta — לא אד"ו ראש.
Temas que o Rebe volta a explicar em 2 ou mais maamarim. Clique no tema, depois no maamar — abre direto no trecho.
שופר / תקיעת שופר / קול פשוט
Ângulo: Na tekiat shofar há três camadas simultâneas: a mitzvá em si, a teshuvá embutida nela, e o ביטול פנימי מעצם הנשמה que atinge a עצמות ממש, acima da própria noção de 'rei'.
Há de se dizer que no toque do shofar existem três aspectos em geral: a mitzvá em si, o assunto da teshuvá, e a anulação interior que vem do próprio ser da alma. O cumprimento da mitzvá do shofar é a iniciativa de baixo que desperta a 'vontade revelada'. Pela teshuvá do shofar - que consiste em sair de suas limitações - é atraída a maravilha (ilimitada) da essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá por algo incomparável, a 'vontade absoluta' em relação à vontade revelada. E pela revelação do próprio ser da alma através do toque do shofar é atraída a própria vontade absoluta, a escolha da Essência.
O shofar não é só um mandamento: nele coexistem mitzvá, teshuvá e revelação da עצם הנשמה.
A mitzvá desperta o 'רצון גלוי' (vontade revelada) de D'us reinar.
A teshuvá, por tirar a pessoa de seus limites, atrai a 'הפלאה' ilimitada do Ein Sof.
O ato físico de tocar - com chifre de animal, destacado (תלוש) - faz o gilui descer até o דומם, o inanimado.
Por isso basta o shofar (e não só dizer מלכיות) para consumar a coroação: ele age no מעשה, no plano concreto.
Ângulo: O 'shofar gadol' de futuro não é um shofar maior, mas um nível de revelação totalmente diferente do shofar comum de Rosh Hashaná — capaz de despertar até quem está mais distante.
E a diferença entre shofar comum e shofar grande é: o shofar comum é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima dos mundos mas ainda ligada a eles, 'sovev kol almin' (que circunda todos os mundos); e o shofar grande é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima de qualquer ligação com os mundos, acima até do 'sovev'.
Shofar simples desperta quem já está próximo de D'us; o shofar gadol desperta até os 'perdidos' e 'dispersos' em Ashur e Mitzrayim, totalmente distantes.
Shofar simples revela a interioridade do Elokut ligada aos mundos (sovev kol almin).
Shofar gadol revela algo acima disso — a essência oculta ('setima dechol setimin'), acima até dos Nomes Divinos.
Por isso na profecia futura o versículo diz apenas 'yitka' (tocará), sem dizer quem toca: essa revelação vem por si mesma, sem despertar humano.
Ângulo: O shofar desperta lá em cima o Ta'anug (prazer) da criação dos mundos; explica por que no Mikdash tocava-se mesmo quando R"H caía em Shabat, e por que os pesukei shofrot são ditos mesmo nesse Shabat.
E é sabido o sentido disto: que a necessidade de tocar o shofar em Rosh Hashaná é para despertar, através disso, lá em cima, o prazer (taanug) na criação dos mundos. E como no Shabat, por si mesmo, já há esse prazer, por isso, em Rosh Hashaná que cai no Shabat, o preceito de tocar o shofar não tem tanta força (com todo o 'estardalhaço') como em Rosh Hashaná que cai em dia de semana, e por isso ele é postergado diante do receio de que se carregue quatro amot em domínio público. E o fato de que no Templo se tocava o shofar mesmo quando Rosh Hashaná caía em Shabat é porque há vários níveis de prazer, e o nível de prazer que era atraído pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o nível de prazer do próprio Shabat.
O toque do shofar em Rosh Hashaná não é um simples mandamento: sua função é despertar lá em cima o Ta'anug (prazer essencial) de D'us na criação dos mundos.
Como o Shabat já traz por si mesmo esse prazer, a mitsvá do shofar tem 'menos força' nesse dia — por isso os Sábios a suspenderam por receio de transgressão.
Mas no Beit HaMikdash tocava-se mesmo assim, porque o prazer despertado pelo shofar ali é de um nível mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
Mesmo quando não se toca o shofar (R"H em Shabat), ainda se recitam os pesukei shofrot, pois a Torá revela o que a mitsvá apenas atrai de forma oculta.
Assim, o shofar (mitsvá) atrai a luz do Atzmut, e a leitura dos versículos (Torá) revela essa própria luz, numa antecipação do nível que haverá na Redenção futura.
Ângulo: O chifre simples (yael pashut) e o curvo (zecharim kefufim) sao duas avodot: a hitpashtut total de todo tsiur, ate de kedusha, e a atkfia; ambas sao 'mitsvat hayom' porque delas depende toda a heftsa do dia.
É preciso soar com o shofar de macho reto (yael pashut) — quanto mais alguém se despoja de si, melhor — e a Chassidut explica que é o homem se despojar de todos os seus desejos. Não se trata de desejos indesejáveis (isso já foi feito em Elul), mas de se despojar de toda forma, mesmo de forma de santidade, porque a atração de Rosh Hashaná vem de acima de todo lugar e forma.
O shofar precisa ser de chifre de animal real, não basta a 'voz interior' do homem nem só dizer os versículos.
Há dois tipos: yael pashut (chifre reto) e zecharim kefufim (chifre curvo), cada um com avodá própria.
O reto = hitpashtut, despojar-se de todo desejo e de toda forma, até forma de santidade — porque a hemshachá de Rosh Hashaná vem de acima de lugar e tsiur.
O curvo = atkfia, submissão, que tem uma vantagem própria sobre a hitpashtut.
As duas avodot juntas trazem um 'or chadash' inédito, que nunca existiu antes.
Ângulo: O som do shofar é 'קלא פנימאה' — uma voz interior que vem da interioridade do coração e atrai algo mais alto que Malchuyot e Zichronot juntos: a própria interioridade da Essência.
E o tema de Shofarot é, conforme explicado no discurso citado do Tzemach Tzedek, que a voz do shofar é uma 'voz interior' vinda da interioridade do coração; disso se entende que a atração trazida pelo shofar vem da interioridade e Essência do Ein Sof, acima até do 'circundante' (סובב). Como está escrito: 'Por Ti disse meu coração: buscai Minha face; Tua face, ó Eterno, buscarei' — pois por 'buscai Minha face', o clamor da interioridade do coração, vem 'Tua face, ó Eterno, buscarei', a atração da interioridade e Essência do Ein Sof.
Enquanto Malchuyot atrai o ממלא (revelado, à medida dos mundos) e Zichronot o סובב (oculto, mas ainda relativo aos mundos), Shofarot atrai a própria Essência.
O som do shofar é chamado 'קלא פנימאה' porque expressa um clamor sem palavras, vindo de um lugar mais profundo que a fala ou o pensamento.
Esse clamor só se revela através do 'domem' — o inerte — tanto na alma (kabalat ol) quanto no corpo (o shofar físico de animal).
O nome 'שופר' também alude a 'שפרו מעשיכם' e ao תענוג, a fonte de todos os prazeres, o 'brincar do Rei em Sua própria Essência'.
Ângulo: O shofar é 'kol pashut' (som simples, sem palavras) justamente porque expressa a fonte dos prazeres (mekor hataanugim) — algo acima da revelação de prazer, por isso não provoca sensação de prazer mas pavor.
O motivo pelo qual o shofar é [chamado de] prazer é por ser da categoria da fonte dos prazeres, que está acima do nível da revelação do prazer. Por isso não se encontra no som do shofar nenhuma sensação de prazer (pelo contrário, ele desperta pavor), pois ele está acima do prazer revelado — ele é da fonte dos prazeres. E dessa categoria se estendem todos os prazeres particulares.
O shofar é um único som simples, sem a combinação de vários sons que costuma gerar prazer sensível.
Por isso o Rebe explica que ele não é 'gilui hataanug' (prazer revelado), mas 'mekor hataanugim' (a fonte de todos os prazeres) — acima de qualquer revelação.
Por vir de um nível tão elevado, o som do shofar não desperta prazer sentido, mas sim tremor e anulação (chará, bitul).
Daí que shofar vem de 'shipru maasseichem' — através da tekiá se extrai, em cada ação particular, o aperfeiçoamento e o prazer próprio dela.
Essa é também a ligação entre o shofar de Rosh Hashaná e o shofar do Monte Sinai: em ambos se revela a fonte dos prazeres, que depois se estende em detalhes (nas dez declarações, nas mitsvot).
Ângulo: O shofar começa com um קול פשוט (som simples, sem letras) porque desperta a פשיטות (simplicidade essencial) de Israel, que é una com a simplicidade do próprio Ein Sof.
É de dizer que também é por isso que a tekiat shofar começa justamente com um som simples (kol pashut), como se explica longamente no Sidur, no maamar 'Lehavin inyan tekiat shofar' segundo a intenção do Baal Shem Tov: esse som simples desperta a simplicidade de Israel, e a simplicidade de Israel é una com a simplicidade da Essência (Atzmus). E pode-se dizer que essa é também uma das razões do grande empenho do Baal Shem Tov [mesmo antes de sua revelação] para que pessoas simples, e até crianças pequenas, dissessem 'bendito seja o Nome' etc. [relato transmitido por nossos Rebeim, ou seja, é uma instrução e um poder dado a cada um], pois quando um homem simples diz 'bendito seja o Nome', sua intenção se dirige à Essência.
O shofar começa com um som sem letras, o קול פשוט.
Esse som desperta não a inteligência, mas a פשיטות (simplicidade nua) da alma judaica.
Essa simplicidade de Israel é una com a simplicidade do próprio Atzmus, acima de toda medida.
Por isso o Baal Shem Tov insistia que até os mais simples dissessem 'ברוך השם' - a intenção chega direto à Essência, sem mediação de conceitos.
O maamar liga isso a duas parábolas (o filho do rei que esquece o idioma; o rei vestido com roupas simples na floresta): esquecer a 'linguagem' (as letras, os conceitos) é necessário para alcançar a פשיטות.
Ângulo: O shofar não é primariamente um som de despertar/susto, mas o veículo do ta'anug (prazer) e do rétzon Divino que se realizam em Rosh Hashaná.
E está explicado noutro lugar que isso também é o que o shofar de Rosh Hashaná representa: o taanug (prazer), shofar da linguagem de "aperfeiçoai vossos atos" (shapru maassechem). Disso se entende que a essência da avodá de Rosh Hashaná é completar o taanug e o desejo de lá em cima de fazer para Ele, blessed be He, uma morada no plano inferior — e isso é feito pela avodá de Israel, justamente pela "declaração" (haamarat).
O shofar liga-se à raiz de "shapru" (aperfeiçoar) e não só a alarme/juízo.
Seu conteúdo interno é o ta'anug (prazer) Divino que se quer revelar embaixo.
A tekiá é o meio pelo qual se puxa (mamshich) a sefirá da Malchut.
No fecho do maamar, a teruá liga-se a "elá Elokim bitruá" — a elevação do nome Elokim através do som quebrado.
Assim o shofar conecta juízo (Elokim) e misericórdia/união (Havayá) num só ato.
Ângulo: O shofar completa a coroação: só depois de "coroar" o Rei com os versículos das Malchuyot o toque (tekiá-shevarim-teruá-tekiá) pode despertar a quebra do rigor e o retorno à revelação plena.
Por isso há shevarim, para quebrar a força [do rigor] - e é disso que se fala em "Tu partiste [o mar] com Teu poder" - para haver o aspecto de fragmentação. E a teruá é um choro lastimoso, para despertar as Treze Middot de misericórdia. E através disso vem depois a tekiá final, de cima para baixo, para que tudo seja no aspecto de ratzó vashov (correr e retornar).
O shofar não é só um alarme: cada som corresponde a um passo espiritual.
A tekiá simples vem de um lugar tão alto que, sozinha, as criaturas não a suportariam.
Os shevarim quebram a dureza do rigor (guevurot).
A teruá é um choro que desperta as Treze Middot de misericórdia.
A tekiá final traz tudo de volta, num movimento de ida e volta (ratzó vashov).
Ângulo: O shofar é o veículo de uma 'kol pnimi' (voz interior inaudível) que expressa a pnimiyut da neshamá, e não apenas um som exterior.
E a atração se dá através do shofar, pois a voz do shofar não é apenas 'kala de-ishtama' (som que se ouve), mas 'kala pnimaa de-la ishtama' (voz interior que não se ouve) — pois a avodá de Rosh Hashaná é do lado da pnimiyut da neshamá, como está escrito 'busquei Minha face', e a avodá do lado da pnimiyut da neshamá é a avodá de athapchá, através da qual as transgressões se tornam méritos.
O som do shofar tem duas camadas: a que se ouve fisicamente (kala de-ishtama) e a voz interior que não se ouve (kala pnimaa).
É essa voz interior que realiza a hamshachá de 'techilat maasecha'.
O shofar é assim ligado diretamente à pnimiyut haneshamá, não a um simples mandamento sonoro.
Ele está encadeado no maamar junto à coroação (malchut) e à teshuvá de athapchá.
Ângulo: As palavras dos pesukei Malchuyot não bastam para extrair a interioridade de Malchut (que se retirou em R"H); só o shofar — grito simples da essência da alma, acima de toda medida — pode trazer a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut.
E a razão é que a fala é da categoria das letras, e foi justamente da categoria das letras que houve a retirada (como acima na seção 3); por isso a extensão não pode se dar apenas através das letras, mas sim precisamente através do shofar, que é um grito simples vindo da essência da alma, acima de toda medida e limitação; e através disso se dá a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut (encadeamento dos mundos) — pois foi na hishtalshelut que houve a retirada, e por isso é preciso trazer a extensão de um nível acima da hishtalshelut, e isso se dá precisamente através do shofar: o primeiro toque é o grito da voz, e os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração.
Só dizer os pesukim de Malchuyot (que são 'letras') não basta para trazer de volta a interioridade da Malchut, porque foi justamente nas letras que houve a retirada (siluk) de R"H.
É preciso algo que venha de um nível acima de toda a hishtalshelut — e isso é o shofar.
O shofar é um grito simples que vem da própria essência da alma (עצם הנפש), acima de qualquer medida ou limite.
A tekiá é o grito da voz; os shevarim-teruá são o grito do coração, quando a pessoa sente que não tem 'mציאות' nenhuma por si.
Daí 'מן המיצר קראתי' — é precisamente através do aperto (המיצר) que se chega ao amplo verdadeiro (מרחב י-ה); por isso se toca do lado estreito do shofar.
Ângulo: O chidush é que a intenção interior do shofar não basta: só o ato físico de tocar em ato (bifoal) — não a recitação dos pesukei shofarot nem só a kavaná — chega à Atzmut, porque é o 'yesh' concreto (não o 'or') que revela a Essência.
E também quanto ao shofar: embora a intenção principal do toque do shofar seja o despertar interior — como é sabido do que escreve o Rambam, que ainda que o toque de shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nele uma alusão, isto é, 'despertai, dorminhocos, do vosso sono' etc. — mesmo assim, não basta a intenção do shofar, mas deve haver o ato de tocar o shofar em ato mesmo. Ou seja, precisa haver o elemento do 'maasê' (ação concreta), e esse maasê deve estar no próprio shofar, isto é, em realidade concreta ('yesh'), ação no plano da feitura mesma — pois é justamente por isso que se chega à Essência (Atzmut).
A pergunta do maamar: por que não basta dizer os pesukei shofarot, e é preciso tocar o shofar de fato?
Resposta: a Torá (o entendimento, a kavaná) é 'or' (luz) — algo que se conecta à sua fonte.
A mitsvá em ato — o shofar tocado fisicamente — é 'yesh' (existência concreta), e só o 'yesh' chega à Atzmut.
Por isso o toque físico do shofar, mais do que qualquer meditação sobre seu sentido, é o que atinge a Essência de D'us.
Ângulo: O toque do shofar corresponde ao grito mais interno de todos, o grito silencioso do coração, que vem da própria essência da alma (bechinat iechidá) e não de nenhuma faculdade revelada.
Com o quê? Com o shofar, pois o shofar é o grito do coração, na voz interior silenciosa que não se ouve. Há vários tipos de grito: há o que a pessoa consegue expressar em letras da fala, ordenadas ou não, mas sempre em letras da fala. Há o que não se consegue expressar em letras da fala, mas só em voz simples. E há o que nem em voz simples se consegue expressar, mas é grito do coração — como em Chaná: 'só seus lábios se moviam e sua voz não se ouvia', que é o grito do coração.
O shofar não é a fala nem sequer a 'voz simples' — é o grito mudo do coração.
Esse grito nasce de perceber que o lado contrário à santidade parece ter tudo, e a santidade parece não ter nada (como Chaná sem filhos).
Mesmo o tzadik perfeito, ao lembrar de onde desceu sua neshamá, sente que todo seu serviço não tem comparação — por isso também ele precisa de teshuvá.
O shofar é de chifre de animal, não da voz humana: expressa algo que toca a essência da neshamá (iechidá), acima até de nefesh-ruach-neshamá e do mekif de chayá.
É a teshuvá vinda do ponto da iechidá que atinge a própria Atzmut.
Ângulo: A tekiat shofar precisa ser feita em ma'asse (ação física real), não bastam as palavras de malchuyot, pois só o ma'asse concreto constrói a malchut e traz um or chadash acima da hishtalshelut.
E isto é também o que disseram nossos sábios: 'a mitzvá do dia é no shofar' — que se trata da tekiat shofar em ação, em gashmiut mesmo, ou seja, que não basta dizer os versículos de malchuyot, ainda que o movimento dos lábios seja considerado ação, mas é preciso que haja uma ação real, o aspecto de 'terra' — e só assim se realiza o bnyan hamalchut (edificação da realeza), de modo que não só haverá a existência dos mundos como antes, sem enfraquecimento, mas também será atraída uma luz nova que está acima da hishtalshelut (ordem do desenvolvimento dos mundos).
O shofar não é só som ou intenção: é ma'asse, ação concreta, e por isso supera a mera recitação dos pesukim de malchuyot.
O Rebe liga o shofar à raiz 'ארץ' (terra) — o plano da ação física — porque só a ação constrói de fato o reinado Divino.
Sem o shofar em ação real, haveria apenas manutenção do mundo como estava; com ele, desce um 'or chadash' que vem de acima de toda a hishtalshelut.
No final do maamar isso se conecta a 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos) — o shofar é a atração do prazer (taanug) Divino para dentro do mundo através do ato.
Ângulo: O shofar por si só faz a coroação, mas antes dele são necessários os pesukim que retiram os acusadores; o maamar distingue dois tipos de versículos ligados ao shofar.
Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot que se dizem nas orações e bênçãos de Rosh Hashaná, e os versículos que se dizem antes das tocadas do shofar. E o sentido geral de dizer esses versículos é como disseram nossos sábios: digam versículos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês, de Zichronot para que sua lembrança venha perante Mim para o bem — e por meio do shofar? Embora a coroação e a extensão da realeza se façam de fato pela tocada do shofar, mesmo assim é necessário também dizer os versículos, pois para que as tocadas realizem a extensão da realeza sobre o povo de Israel e, por meio disso, sobre todo o mundo, é preciso primeiro remover todos os acusadores e ocultamentos e encobrimentos — o que se faz pela recitação dos versículos — e só depois de removidas as acusações vem a extensão pelas tocadas.
A coroação de D'us como Rei acontece de fato pela tocada do shofar.
Mas para que a tocada surta efeito, é preciso antes remover os acusadores (kitrugim).
Essa remoção é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, não pelos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot da tefilá.
Os versículos antes das tekiot não mencionam sequer o shofar — são a preparação silenciosa que abre caminho para ele.
Ângulo: O toque do shofar é definido como 'maasse' (ação) abaixo até do dibur (fala) - a mitzvá mais baixa do dia, ainda mais simples que a pronuncia das palavras de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
E mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, pois o toque do shofar é ação (maasse), que está abaixo da fala; embora o toque seja “chochmá” e não “melachá” (trabalho proibido), mesmo assim é uma dimensão de ação inferior até à pronuncia das letras dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot. E este é o sentido da avodá de Rosh Hashaná: que a avodá vem do próprio etzem haneshamá conforme se estende e penetra.
O shofar é classificado como “maasse” (ação), um nível abaixo do “dibur” (fala) da tefilá.
Mesmo sendo tecnicamente “chochmá” (não é trabalho proibido em si), ainda assim é classificado como ação pura, mais simples que as palavras.
Justamente por ser o nível mais baixo e simples, o shofar é o canal em que o movimento essencial da alma (vindo de etzem haneshamá) penetra mais profundamente - até a força mais externa.
A simplicidade do shofar, sem entendimento envolvido, é o que permite que ele carregue a revelação da romemut atzmit.
Ângulo: A novidade é explicar por que a tekiá tem que ser justamente em kol pashut (som simples): só um som sem letras alcança a pnimiut atzmit de Ein Sof que precisa ser revelada em Rosh Hashaná.
A tekiá é um som simples que sai do sopro do coração, de seu interior, e é o clamor do coração que sai de dentro do coração, que não se pode exprimir em palavras pela boca — é o 'som interior' (kalá penimaá). Há um som que se ouve e um som interior que não se ouve: o que se ouve vem de entendimento e sentimento perceptível; o interior vem da interioridade das midot não sentidas — por isso é o som simples que não pode se revestir nas letras da fala.
O toque do shofar em Rosh Hashaná deve ser feito com kol pashut, o som simples.
Esse som nasce do hevel halev, o sopro do coração, sem se revestir em letras.
Por isso alcança a kalá penimaá, o "som interior" que às vezes nem se ouve.
Esse som desperta a pnimiut de atzmut Ein Sof, porque ele mesmo vem de um lugar sem forma nem letras.
Assim se consegue puxar de novo, desde a raiz, tudo que precisa ser renovado em Rosh Hashaná.
Ângulo: O toque de shofar de carneiro (איל) — algo abaixo do próprio homem — é justamente o que revela e ativa o poder do homem, que contém todas as sefirot, para construir a Malchut: 'אדם ובהמה תושיע הוי'.
E conclui 'ובמה בשופר' (e com que? com o shofar), que tudo isso se faz através do shofar de carneiro, que está abaixo do próprio homem, e é precisamente por isso que se faz a construção de Malchut. E é preciso entender: já foi dito acima que a possibilidade de construir Malchut é porque o homem é composto de todas as sefirot ('naaseh' no plural), enquanto o carneiro é dono de apenas uma ou duas qualidades, como todas as criaturas — como então é possível construir Malchut através do toque no shofar de carneiro? Mas o ponto é que o toque do homem no shofar de carneiro é o segredo de 'אדם ובהמה תושיע הוי'' (homem e animal Tu salvas, ó Eterno), ou seja, que o homem, que é composto de todas as sefirot, realiza isso através do carneiro.
O shofar vem de um animal (איל), inferior ao homem — por isso a pergunta: como pode construir Malchut, que exige a totalidade das sefirot presente só no homem?
Resposta: é justamente o homem, tocando o shofar do animal, que ativa esse poder — 'אדם ובהמה תושיע הוי''.
O homem é 'נעשה אדם' (plural), incluindo todas as dez sefirot, algo que só ocorre pela descida da alma ao corpo.
É essa inclusão total, canalizada através do shofar de matéria abaixo do homem, que constrói Malchut.
No final (ot ז), o shofar de איל também recorda a Akedá de Yitzchak perante o Criador, trazendo rachamim sem limites.
Ângulo: A teruá de Rosh Hashaná é ligada a Yitzchak: no dia comum ela é din puro, mas em Shabat vira só 'zicaron' porque a teruá-din se anula diante do Shabat.
Porém, segundo o que se explica na Guemará, que o motivo de não se tocar shofar em Rosh Hashaná que cai em Shabat é apenas [proibição] rabínica, mas pela Torá toca-se shofar também em Rosh Hashaná que cai em Shabat, fica difícil entender o que está escrito 'zicaron teruá' [memória da teruá]. E o Tzemach Tzedek explica que o toque que se toca em Shabat é apenas 'zicaron teruá', porque a teruá indica o atributo do din (julgamento), e em Shabat, quando todos os dins se anulam, então o toque é apenas o aspecto de 'zicaron teruá'.
A teruá do shofar representa a midá do din (julgamento).
Em Shabat os dins se anulam, por isso só se recorda a teruá, sem tocá-la de fato.
A teruá é ligada a Yitzchak, cujo nome vem de 'tzchok' (riso/prazer).
Pelo prazer (taanug) as guevurot (rigores) se adoçam em chassadim.
Quando as guevurot são adoçadas, elas se tornam até superiores aos próprios chassadim.
Ângulo: O kol shofar é 'kol pashut' porque brota da pashtut hanefesh de Israel, que por isso toca a pashtut ha'atzmus mesma.
E é este o sentido do som do shofar, que é um som simples, como é sabido o ensinamento do Baal Shem Tov sobre o som do shofar: que é um som simples, que existe sempre em plenitude igualmente em cada judeu, desde 'vossos cabeças, vossas tribos' até 'o cortador de tua lenha e o tirador de tua água', e vem da simplicidade da alma, que alcança a simplicidade da Essência — como explica o Rebe anterior em vários lugares, e em particular sobre 'vós estais firmes hoje todos vós', que a simplicidade de Israel alcança a simplicidade da Essência.
O toque do shofar é chamado 'kol pashut', som simples.
Ele está igualmente completo em cada judeu, sem hierarquia entre eles.
Isso porque brota da pashtut hanefesh, a simplicidade da alma que é igual em todos.
Justamente por ser simples, esse som alcança a pashtut ha'atzmus, a simplicidade da própria Essência de D'us.
Assim a avodá do shofar consegue puxar or chadash de cima até embaixo em todo o seder hishtalshelut.
Ângulo: O shofar é explicado como a 'mitzvá do dia' no sentido de tzavta/chibur - o vínculo concreto com D'us em Rosh Hashaná se realiza especificamente através dele.
A mitzvá do dia (de Rosh Hashaná) é o shofar [pois 'mitzvá' vem da palavra 'tzavta', união - através dela nos unimos a D'us; e a mitzvá do dia, ou seja, a união e conexão com D'us no dia de Rosh Hashaná, se dá através do shofar], como disseram nossos sábios: disse o Santo, bendito seja: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... Malchuyot, para que Me coroem sobre vocês; Zichronot, para que sua lembrança suba diante de Mim para o bem - e através de quê? Através do shofar.'
A mitzvá central do dia de Rosh Hashaná é o toque do shofar.
'Mitzvá' deriva de 'tzavta' - união e conexão com o Criador.
Tocar o shofar é o meio concreto dessa união específica no dia.
Por isso Chazal ligam o shofar diretamente às declarações de Malchuyot e Zichronot.
Mais adiante (ot ה) o Rebe liga o shofar ao mashal do Rebe Maharash do rei na floresta: só a essência da alma de Israel reconhece o Rei através do toque, pois a Essência está além de toda revelação.
Ângulo: O chidush é a distinção entre 'shofar gadol' (futuro/Mashiach) e 'shofar setam' (Rosh Hashaná de hoje): o shofar de hoje já é uma amostra, em miniatura, do shofar grande que virá.
E eis que, do fato de estar dito 'e será naquele dia' (davca) 'tocar-se-á o shofar grande', entende-se que esse shofar grande está acima do shofar comum de Rosh Hashaná. Ou seja, embora haja grande elevação em Rosh Hashaná, e a perfeição de Rosh Hashaná esteja no toque do shofar — como a expressão do Rambam de que 'o preceito do dia é o shofar' — mesmo assim é um shofar comum, e o shofar grande do futuro está acima dele.
O shofar de Rosh Hashaná (hoje) é 'shofar setam', mas o pasuk fala de um 'shofar gadol' que soará no futuro, na Redenção.
Esse shofar grande é qualitativamente maior, não apenas 'mais um' shofar.
A diferença remete a que hoje a revelação vem por vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot); no futuro tudo virá por um único meio — o shofar grande — sinal de algo mais elevado e ilimitado.
O shofar grande está ligado à revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim/Ado-nut que rege agora.
Ângulo: A ordem de avodá do dia de Rosh Hashaná — געגועים בליל ר"ה, depois antes do shofar, durante o תק"ש e depois do תק"ש — culmina no ensino do Tanya sobre 'יתקע מחשבתו בחוזק': a palavra תקיעה, tirada da תקיעת שופר, expressa que a התבוננות deve chegar a ser מעשה.
E depois disso vem a avodá do dia de Rosh Hashaná antes do toque do shofar, que é uma avodá mais elevada. Acima dela está a avodá no momento do toque do shofar, e mais acima ainda a avodá depois do toque do shofar... E mais: essa hitbonenut deve ser do tipo 'que sua mente se fixe (יתקע) com força', como se explica no Tanya — essa é a perfeição da hitbonenut, ou seja, que ela leve à ação; e por isso se usa a expressão 'יתקע מחשבתו', pois a linguagem de תקיעה é linguagem de ação, como o toque do shofar.
O dia de Rosh Hashaná tem uma escala de avodá que sobe em degraus: געגועים à noite, antes do shofar, durante o toque, depois do toque — cada etapa mais elevada que a anterior.
O Rebe liga essa escala à expressão do Tanya 'יתקע מחשבתו בחוזק' sobre a hitbonenut.
A palavra תקיעה é emprestada justamente da תקיעת שופר, pois ali significa ação, não só som.
Assim, a hitbonenut verdadeira — como o toque do shofar — não fica em pensamento, mas se 'crava' e vira ação concreta, chegando até o מוח הדעת.
מלכות / בנין המלכות / הכתרה / תמליכוני עליכם
Ângulo: A construção da מלכות em Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) exige uma המשכה מעצמות אוא"ס porque a revelação precisa descer não só aos mundos espirituais mas até o דומם, o inanimado - e só uma luz sem definição pode descer tão baixo.
É sabido que o assunto principal de Rosh Hashaná é a construção da realeza (מלכות), conforme disseram nossos sábios: 'Digam diante de Mim versos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês'. E o motivo de o preceito do dia ser o shofar é que o assunto de 'Me coroem sobre vocês' se realiza através do toque do shofar, continuando o dito 'e com o quê? Com o shofar'. E a ligação de Rosh Hashaná com a construção da realeza (de modo simples) é que em Rosh Hashaná há renovação da obra da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras' - pois a cada Rosh Hashaná todos os mundos voltam a existir como na primeira vez.
O tema central do maamar: ר"ה é essencialmente בנין המלכות (construção da realeza divina).
A cada véspera de Rosh Hashaná a מלכות 'sobe' e se anula em sua fonte; o mundo fica num estado de 'התעלפות' (desmaio) até ser recoroado.
Coroar exige תמליכוני עליכם - um pedido israelita, não uma ordem, pois a mitzvá só existe depois que Ele já é rei.
Por isso a coroação vem de uma המשכה מעצמות אוא"ס ממש, acima da própria condição de 'rei'.
O propósito é duplo: renovar os mundos e renovar as neshamot, já que 'נשמות ומלכות הם ענין אחד'.
Ângulo: Cada Rosh Hashaná, Israel coroa novamente o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre o mundo, repetindo o que Adão fez no dia em que foi criado — e essa coroação torna o mundo morada para D'us.
Assim é em Rosh Hashaná de cada ano, quando Israel coroa [pois são chamados 'Adão', já que em cada judeu há uma centelha da alma de Adão HaRishon, como acima na seção ג] o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre todo o mundo, e com isso fazem do mundo uma morada para Ele; e a cada ano essa coroação e a construção dessa morada são de um modo mais elevado, pois a força que há em cada judeu para isso vem do fato de que a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento', é renovado o juramento pelo qual se faz cada judeu jurar 'sejas justo'.
A coroação de D'us como Rei em Rosh Hashaná repete o que Adão fez no próprio dia em que foi criado: convocou toda a criação a se curvar e proclamar 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Por isso Israel é chamado 'Adão' — cada judeu carrega uma centelha da alma do primeiro homem, e por isso pode repetir seu ato de coroação.
Essa coroação não é estática: a cada ano ela e a construção da 'morada' resultante são feitas em nível mais elevado que no ano anterior.
A força para essa coroação renovada vem do juramento (שבועה) que é renovado a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento'.
Ângulo: A coroação de D'us (תמליכוני) não é um ato isolado: ela é o resultado final de uma cadeia que começa no taanug Divino pela avodá de Israel, passa pelo ratzon muchlat e culmina na hamlachá em ma'asse através do shofar.
E por isso disseram diante d'Ele Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós etc., e com o quê? Com o shofar — cujo significado é a tocada do shofar em ato, pois a mitsvá do dia está no shofar; mas nisto está incluído também a recitação dos versículos de Shofrot.
'Tamlichuni aleichem' — coroai-Me sobre vós — precisa ser feito em ato, não só em pensamento ou fala.
Éssa hamlachá remonta à cadeia: o taanug de D'us pela avodá de Israel decide o ratzon muchlat, que desce ao ratzon hagalui e dali a todo o hishtalshelut.
O shofar em ma'asse é o veículo concreto que efetua essa coroação aqui em baixo.
Por isso a mitsvá do dia é especificamente o shofar, e não apenas os pesukim de Malchuyot.
Ângulo: O Rebe liga o 'binyan hamalchut' (coroação) de Rosh Hashaná à revelação de 'zeh': diferente das outras midot, a raiz da Malchut está em Radla (lo mahut, 'não-existência'), por isso sua revelação embaixo — como em cima — é sempre por meio do outro (o povo) e em modo de distância/elevação, não de proximidade.
Assim como em Rosh Hashaná, pela primeira vez, no dia em que Adam foi criado, houve o início da revelação do atributo da realeza d'Ele através de Adam Harishon — que foi quando Adam disse então (o cântico do sexto dia) 'Hashem reinou, vestiu-Se de majestade' — assim é em cada ano: no dia de Rosh Hashaná se estende o atributo da Realeza desde sua fonte, através de Israel, que é chamado 'adam' por causa de Adam Harishon.
Rosh Hashaná é 'binyan hamalchut' — a construção/coroação da realeza Divina — porque Israel repete o que Adam fez no 6º dia.
A Malchut é diferente das outras midot: sua raiz está em Radla ('cabeça que não se conhece nem a si mesma'), por isso é só 'ponto', não-existência.
As outras midot se despertam sozinhas; a Malchut só desperta através do outro (do povo) — 'não há rei sem povo'.
A revelação da Malchut é sempre por distância e elevação (rechuk, hitnasut), não por proximidade — porque sua raiz vem da elevação própria da Essência.
Por isso Israel como 'povo' (não só como 'filhos') é o que faz o Kadosh Baruch Hu ser Rei — a distância revela a Essência.
Ângulo: A realeza de D'us em Rosh Hashaná não é imposta de cima, mas construída por baixo: 'תמליכוני עליכם' — Israel é quem coroa o Rei ao aceitar o jugo do reinado dos céus.
E por isso se diz: 'Recitai diante de Mim versículos de Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós' — assim como a realeza aqui embaixo se estabelece pelo povo, como está escrito 'certamente porás sobre ti um rei', assim também é na 'realeza dos céus': o Santo, bendito seja, torna-Se Rei porque 'vocês Me coroam' — Israel aceita sobre si o jugo do reinado dos Céus e pede 'reina...'.
Malchut é definida como 'ממלא כל עלמין' — luz que se reveste e atua dentro dos mundos, na medida deles.
Assim como a realeza terrena depende do povo que a institui, a realeza Divina depende de Israel dizer 'תמליכוני עליכם'.
Coroar inclui aceitar decretos e mandamentos com kabalat ol, não por entendê-los, mas por serem ordem do Rei.
Mesmo essa realeza, que em geral vem 'de baixo para cima', em Rosh Hashaná é extraída da própria Essência do Ein Sof, pois Israel está enraizado nessa Essência.
Ângulo: A tekiat shofar realiza 'tamlichuni aleichem' — a própria mitsvá é o mecanismo pelo qual Israel 'coroa' D'us como Rei a cada ano de forma renovada, e por isso toda a novidade anual das mitsvot depende dessa renovação da malchut.
O propósito da mitsvá da tekiat shofar em Rosh Hashaná é 'coroem-Me sobre vocês'. E como o modo das mitsvot segue o modo de 'coroem-Me sobre vocês' — como se sabe do dito dos Sábios 'aceitem primeiro Meu reinado e depois decretarei sobre vocês decretos' — por isso, por a tekiat shofar ser de modo renovado, isso se realiza também em todas as mitsvot. Pois através de 'tocai no mês' se faz, por assim dizer, uma renovação na medida de Sua realeza, n'Ele sendo Rei sobre Israel ('coroem-Me sobre vocês'), e através disso também em Sua realeza sobre todos os mundos.
A mitsvá central do shofar é fazer D'us Rei sobre Israel ('tamlichuni aleichem').
Como toda mitsvá segue o padrão de 'aceitem primeiro Meu reinado' (kabalat malchut antes de tudo), a renovação anual da coroação é a raiz de todas as outras renovações.
Por isso 'tikú bachodesh' (toquem no mês) — a cada ano a tekiá deve ser feita de modo novo, o que gera uma renovação, por assim dizer, na própria medida da realeza Divina.
Essa realeza sobre Israel se estende depois à realeza sobre todos os mundos, pois tudo o que é 'lemaala' vem 'mimcha' (de baixo, do serviço de Israel).
Ângulo: A tekiat shofar é o meio de 'תמליכוני עליכם' - coroar D'us como Rei; essa coroação não só revela a vontade de reinar já latente, mas extrai um רצון המוחלט חדש da própria Essência, algo que nem sequer estava 'oculto' antes.
Pois o sentido da tekiat shofar é como disseram nossos Sábios: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... versículos de Realeza (Malchuyot), para que Me coroem sobre vocês... e com o quê? Com o shofar.' E como todas as ordenanças de cima (as mitsvot) só se aplicam depois que Ele Se torna Rei - conforme o dito 'aceitem primeiro Minha realeza, e depois decretarei sobre vocês decretos' - resulta que a avodá da tekiat shofar, cujo sentido é 'para que Me coroem sobre vocês', é a raiz de todas as mitsvot (avodot) do ano inteiro.
Tocar o shofar é o ato de 'coroar' D'us Rei; só depois disso os mandamentos (que são 'decretos do Rei') podem se aplicar.
Por isso a coroação por shofar é a raiz de toda a avodá do ano.
A avodá de Israel desperta em D'us o רצון למלוכה (vontade de reinar), que já existia oculto antes da avodá.
Mas há algo além: existe também um רצון המוחלט בעצמותו - uma vontade absoluta na própria Essência, que não estava sequer 'oculta', pois no Atzmus não cabe a categoria de oculto/revelado.
A tekiat shofar e o 'תמליכוני עליכם' também trazem à tona esse רצון המוחלט, e disso decorre depois o רצון dos mandamentos específicos.
Ângulo: A revelação da Malchut em Rosh Hashaná exige primeiro remover ocultamentos ('hastarot') e só depois vem a avodá do ratzón — a coroação verdadeira nasce da vontade simples, não só da purificação do kli.
Depois, continua nos maamarim, que o assunto do "edifício da Malchut" — que ocorre em Rosh Hashaná, como está explicado nos escritos do Arizal — se faz através da avodá de "tamlichuni aleichem" (coroai-Me sobre vós); e para isso é preciso primeiro remover todos os ocultamentos e encobrimentos. E deve-se explicar a continuidade das ideias com o que foi explicado antes: já que em Rosh Hashaná a Malchut se encobre e se oculta, a avodá de "tamlichuni aleichem" é através da antecipação da anulação do encobrimento e da ocultação.
"Binyan haMalchut" (edificação da Malchut) é a avodá central de Rosh Hashaná.
Ela se dá porque nesse dia a própria Malchut "se encobre e se oculta" (kessê).
Por isso a avodá começa removendo hastarot/helamot (ocultamentos) — zikuch hakli.
Depois vem a avodá do ratzón: "malchuto beratzón kiblu aleihem" — aceitá-Lo por vontade.
O resultado pleno é a Malchut chegar a partzuf (rosto), i.e., revelação de luz própria, e o yichud Havayá-Elokim.
Ângulo: A Malchut só existe porque foi previamente construída a partir das Guevurot adoçadas - só assim pode haver um mundo "separado" de D'us sem que ele se anule na revelação do Ein Sof.
"Darão glória a Tua realeza e falarão de Teu poder, para dar a conhecer aos filhos do homem Seus poderes". Eis que a Malchut (realeza), sua construção principal vem das Guevurot (forças de rigor) - isto é, para que a partir do nível do Ein Sof possa haver os mundos de Beriá-Yetsirá-Assiá, mundos separados, é necessário haver ocultamentos e contrações. Pois em Atzilut "Ele e Suas forças são um", como a analogia das forças da alma que se estendem em pensamento-fala-ação; assim também em Atzilut, mesmo os recipientes são todos da categoria de divindade. Mas em Beriá-Yetsirá-Assiá, o mundo da separação, mesmo os anjos [...] são da categoria de existência separada, coisa externa, dotada de livre-arbítrio.
A Malchut precisa das Guevurot (rigores) como sua base de construção.
Sem ocultamentos e contrações não poderia haver um mundo "separado" - tudo seria Ein Sof revelado.
Em Atzilut tudo é divindade pura; só em Beriá-Yetsirá-Assiá surge o "outro", o separado.
Avraham "adoçou" essas Guevurot, permitindo que o mundo separado se anule diante de D'us.
A Malchut recebe de Zeir Anpin de dois modos: "face a face" (pnimiyut) ou "costas com costas" (nha"i).
Ângulo: A coroação de Hashem como Rei se dá quando Adão, no dia de sua criação, disse 'venishtachaveh venichraá' — e isso se repete a cada Rosh Hashaná através da kabalat ol malchut shamayim, que traz o ratzon ve'taanug próprios da realeza.
E através disso atraiu a dimensão da realeza (malchut), como está escrito 'Havaiá reinou, revestiu-Se de grandeza'. E assim é em cada ano: através da avodá de Rosh Hashaná, quando as almas de Israel aceitam sobre si o jugo de Sua realeza, elas atraem a dimensão do ratzon e do taanug no atributo da realeza — e isso é 'techilat maasecha', o início do ratzon e do prazer no atributo da realeza.
Adão, ao ser criado, disse 'vamos nos prostrar e ajoelhar', e com isso instaurou a realeza Divina.
A cada Rosh Hashaná isso se repete: a kabalat ol malchut shamayim das almas de Israel atrai o ratzon e o taanug da realeza.
Essa realeza não é externa, mas ligada à essência: 'imru lefanai malchuyot' — 'diante de Mim', diante de Havaiá mesmo.
A hamshachá da malchut vem justamente pelo shofar, que expressa a voz interior da neshamá.
Ângulo: Distingue מלוכה (reinado, que exige vontade do povo) de ממשלה (domínio, que pode ser imposto); em R"H o homem recoroa D-us por vontade própria, e essa recoroação é o que sustenta a existência dos mundos, pois a própria sefirá de Malchut é o mecanismo do ocultamento que permite haver 'um povo' (yesh nifrad).
E o reinado se dá precisamente por vontade — esta é a diferença entre reinado (מלוכה) e domínio (ממשלה): o domínio não precisa necessariamente ser por vontade, podendo ser também contra a vontade, enquanto o reinado é precisamente por vontade. E o reinado, que é por vontade, é trazido precisamente através do homem, pois no início de sua criação Adão disse a todas as criaturas: 'vinde, prostremo-nos e ajoelhemo-nos diante de D'us nosso Criador'; por isso o cântico deste dia é 'D'us reina, vestiu-se de grandeza', e desde então se renovou e se realizou que a extensão do reinado se dá precisamente através do homem.
Reinado (מלוכה) difere de domínio (ממשלה): o domínio pode ser imposto, o reinado exige aceitação voluntária do povo.
Adão foi o primeiro a coroar D'us por vontade própria, e isso se renova todo R"H — 'digam perante Mim (pesukei) Malchuyot para que Me coroeis'.
Mas para haver rei precisa haver 'povo' (עם) — algo separado — e isso só existe graças ao ocultamento (העלם) próprio da sefirá de Malchut, que 'recolhe' as luzes e não as revela aos recipientes.
Por esse ocultamento (e pelo tzimtzum/parsá) é que se forma o 'yesh', a existência separada dos mundos.
Assim a extensão da realeza em R"H (via kabalat ol das almas de Israel) é o que causa a própria existência continuada dos mundos — daí R"H ser 'início dos Teus atos'.
Ângulo: Por que שמע ישראל, que é יחוד עליון (unidade essencial), acaba sendo o clímax dos pesukei malchuyot: a essência da malchut é levar a unidade justamente para baixo, ao נפרד.
O conceito de reinado é como dizem: não há rei sem povo — povo, precisamente, que são separados, e mesmo assim ficam em anulação; e essa é a anulação do יחוד תחתון (unidade inferior). E como "Shemá Israel... Havaiá Echad" é יחוד עליון (unidade superior), por isso há opinião de que não faz parte dos versículos de reinado. Mas a conclusão é que também este versículo faz parte dos versículos de reinado, porque também o יחוד עליון existe por causa de baixo — como dito acima, que tudo é por causa de baixo, precisamente.
O Rebe pergunta por que Shemá Israel, que fala de unidade essencial (יחוד עליון), é debatido como parte da malchut — e conclui que é justamente o auge dela.
Malchut não é só governo: é a capacidade de trazer a unidade de D'us para dentro do que é separado (נפרד), sem apagar a separação.
Por isso "אחד" (não "יחיד") é a palavra escolhida — יחיד é a unidade em si mesma, mas אחד é a unidade que se estende sobre o múltiplo, e essa extensão (a "longevidade" do דל"ת) é a própria intenção da criação.
O יחוד עליון (Shemá) sustenta e é a fonte do יחוד תחתון (o resto da avodá): sem a luz de cima não há poder para o trabalho debaixo.
No final do maamar isso se conecta à ideia de que a avodá das almas, davka por vir de baixo, é o que realmente coroa o Rei.
Ângulo: Chidush: Malchut, embora pareça a sefirá mais 'distante' da nefesh (ao contrário de sechel/midot), está na verdade mais enraizada na própria essência da alma/do Ein Sof — por isso especificamente ela, e só ela, pode 'trazer de volta' o Reinado à Sua raiz em Rosh Hashaná através da Hachtará.
Sabe-se que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua origem, e ocorre a remoção da Malchut para sua raiz e fonte, que se eleva ao nível da autoexaltação essencial do Ein Sof; e é sobre isso que versa o trabalho de Rosh Hashaná, que é a coroação — trazer de volta a Malchut de sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Mal'chut, ao contrário de sechel e midot, está mais próxima da essência da alma/do Ein Sof, embora pareça mais 'distante' na revelação.
Por isso 'Malchutechá Malchut kol olamim' ensina que toda a existência dos mundos vem especificamente de Malchut de Atzmut Ein Sof, não de outra sefirá.
Em Rosh Hashaná 'voltam todas as coisas à sua origem': a Malchut se retira à sua raiz, a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi) do Ein Sof.
A avodá de Rosh Hashaná é justamente a Hachtará (coroação): trazer de volta essa Malchut de sua raiz através da Kabalat Ol Kelali.
Ângulo: O Rebe mostra que o cerne da Malchut não é dominar o outro, mas a soberania essencial que existe por si mesma — e é isso que permite que a Malchut revele a unidade suprema também embaixo.
Pois no atributo da Realeza (Malchut), que é elevação/soberania, há dois aspectos: soberania sobre o outro, e soberania essencial, elevada por si mesma. E o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma... E disso se entende que o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma. E assim também é acima: o principal da elevação é a elevação que vem de Si mesmo — uma elevação sem comparação alguma com os mundos, pois os mundos não têm relação nenhuma sequer para que Ele Se eleve sobre eles.
A Realeza (Malchut) tem dois aspectos: dominar sobre o outro e a soberania essencial, que existe por si só.
O principal da Malchut não depende do súdito — é uma elevação que vem da própria essência da alma e, acima, da própria Essência de D-us.
Por isso Shemá Israel, que expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, também é considerado um versículo de Malchut: a intenção da Malchut é revelar essa unidade também embaixo, em Beriá-Yetzirá-Assiyá.
A Malchut é o elo entre o Ein Sof e os mundos, através do Tzimtzum e da machshavá kedumá de 'Aná Emloch'.
Ângulo: A pergunta clássica 'porque pedir תמליכוני עליכם se D' já reina sempre' é respondida: o reinado 'de cima' vem do chessed constante, mas a avodá do homem (dizer malchuyot, tocar o shofar) traz um reinado novo e mais elevado, que é a verdadeira 'edificação' da malchut.
[E isto é] também o que disseram nossos sábios: 'dizei perante Mim malchuyot para que Me coroeis sobre vós' — o que, à primeira vista, não se entende, pois está escrito 'Havaiá reinará para sempre' e 'e o reinado será de Havaiá', ou seja, o reinado do Santo, bendito seja, é permanente; então qual é o conteúdo do pedido de D' 'para que Me coroeis'? Mas o ponto é que a atração da realeza por si mesma vem do aspecto de 'pois Ele deseja bondade', porém, através da avodá da Torá e mitzvot atraem uma luz nova, mais elevada.
O reinado Divino 'natural' (sempre presente) vem do chessed — é dado de graça, sem esforço humano.
Mas 'תמליכוני עליכם' pede algo a mais: uma coroação nova, produzida pela avodá do homem em Rosh Hashaná.
Essa coroação-nova é chamada 'בנין המלכות' (edificação da realeza) — não apenas sustentar o reinado, mas construí-lo de novo, de um nível mais alto.
O paralelo trazido é 'כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית' — a fala/ação do homem eleva o que já existia.
Ângulo: A coroação do Rei (hamlachá) depende de uma teshuvá prévia que remove os véus; só depois disso o Rei pode aceitar ser coroado.
Mas o sentido é que, para que o Santo, bendito seja, aceite a coroação de ser Rei, é preciso primeiro a teshuvá, que remove todos os ocultamentos e encobrimentos, e só então é possível a coroação que está no assunto das tocadas. E eis que a remoção das acusações pela recitação dos versículos se faz principalmente pelos versículos que precedem as tocadas.
D'us só aceita ser coroado Rei depois que a teshuvá remove os véus e ocultamentos.
Por isso a coroação pelo shofar precisa de uma preparação anterior.
Essa preparação é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, que limpam o caminho.
Só depois disso a extensão da realeza (hamshachat hamalchut) se realiza de fato pela tocada.
Ângulo: Malchut aqui não é domínio (memshalá) sobre súditos já existentes, mas a elevação essencial de D'us antes mesmo de haver criaturas - e essa realeza só se estabelece pelo desejo (ratzon) livre de quem se submete, não por coerção.
Todo o processo do Hishtalshelut (a cadeia dos mundos) surge do desejo de reinar, que subiu na Vontade d'Ele - "quero reinar" - o que não é o reinado como ele se dá depois de existirem criaturas separadas, mas o próprio reinado tal como é antes de qualquer criatura ser criada, ou seja, a elevação e exaltação essencial d'Ele mesmo. E isso foi trazido e revelado por Adam HaRishon, que ao dizer "Havaiá reinou, vestiu-se de grandeza" trouxe essa elevação essencial à revelação.
Há diferença entre malchut (reinado) e memshalá (domínio): malchut se dá apenas pela vontade dos súditos ("e aceitaram Seu reinado por vontade própria"), não por força.
Antes da criação o "reinado" já existia como elevação essencial (romemut atzmit), oculta em si mesma.
Adam HaRishon revelou essa realeza ao declarar "Havaiá malach" e ao fazer as criaturas se curvarem e reconhecerem seu Criador.
Ha distinção entre Hachtará (coroação - submissão à vontade do Rei, aceitando cumprir o que Ele mandar) e Hishtachavaá (prostração - anulação à própria essência do Rei, além da vontade).
Essa segunda avodá, mais profunda, é a própria de Rosh Hashaná.
Ângulo: O maamar identifica 'Zeh hayom techilat maasecha' com a subida de Malchut à sua raiz na Essência, exigindo a reconstrução completa da sefirá a cada Rosh Hashaná.
Em linguagem cabalística, isso é o edifício da sefirá de Malchut, necessário para a formação dos mundos. A formação de todos os mundos vem de Malchut, como está escrito 'Teu reino é reino de todos os mundos' — referindo-se à Malchut do Ein Sof, através da qual se dá a formação de todos os mundos, até este mundo inferior, propósito final da criação, pois D'us desejou ter morada nos mundos inferiores. É por isso que disseram nossos sábios que 'com uma única fala pôde o mundo ser criado' — essa fala é a sefirá de Malchut. E como em Rosh Hashaná Malchut sobe à sua raiz verdadeira, oculta na Essência, é preciso reconstruir de novo a sefirá de Malchut, com as dez sefirot, para que seja uma partzuf completa.
Rosh Hashaná é o momento em que a sefirá de Malchut sobe de volta à sua raiz na Essência.
Por isso ela precisa ser "reconstruída" de novo, com as dez sefirot completas, como um partzuf inteiro.
Toda a existência dos mundos depende de Malchut — "Teu reino é reino de todos os mundos".
O maamar dedica sua parte central (ot ד-י)א) a explicar essa reconstrução através de guevurot e da nessirá.
Isso está ligado ao Salmo "Shir Hamaalot Mimaamakim", dito nos Aseret Yemei Teshuvá.
Ângulo: A tekiá de shofar constrói a Sefirá de Malchut de baixo para cima: é a própria תקיעה que renova a חיות de todos os mundos, porque ר"ה é a construção anual de Malchut, fonte de tempo e lugar.
E o assunto nisto é: como é sabido, 'chodesh' (mês) se refere à Sefirá de Malchut, como está escrito 'chodesh ishtó' (seu mês), e em Rosh Hashaná é a construção da Sefirá de Malchut, através da qual se renova a vitalidade geral de todos os mundos, pois a raiz de todos os mundos é da Sefirá de Malchut, e como é sabido que Malchut é a raiz do tempo e do lugar; por isso Rosh Hashaná é chamado 'chodesh' simples (sem qualificação).
ר"ה é a reconstrução anual da Sefirá de Malchut, raiz de todos os mundos, tempo e lugar.
Por isso a Torá chama Tishrei apenas de 'chodesh' (mês), sem nome: é o chodesh por excelência, ligado a Malchut.
A tekiá de shofar é o meio pelo qual essa reconstrução acontece: 'תקעו בחודש שופר'.
A obra de bnei Israel ao dizer 'אמרו לפני מלכיות' — valorizar/enaltecer Malchut — é o que efetivamente constrói essa Sefirá.
Como cada ר"ה tudo retorna à sua raiz e essência, Malchut precisa ser reconstruída do zero a cada ano.
Ângulo: A construção da malchut em Rosh Hashaná ('דבר' = malchut) se faz por dois testemunhos/atributos, chessed e guevurá, mas culminando no mishpat que na verdade é rachamim.
E a explicação de 'por dois testemunhos se estabelece a palavra' é que a existência da malchut (davar, a palavra de nosso D-us) se dá através de dois atributos, chessed e guevurá, assim como vemos abaixo que a conduta do reinado se dá através desses dois atributos, como está escrito 'e o trono se estabelece com chessed', e está escrito 'o rei com mishpat sustenta a terra' — sendo que a intenção nisso é que o mishpat, na verdade, é rachamim (misericórdia).
'Davar' (a palavra) é a malchut; 'por dois testemunhos se estabelece davar' remete a chessed e guevurá.
A malchut é sustentada tanto pela bondade (chessed) quanto pelo rigor (guevurá).
O mishpat (juízo) do Rei, na raiz, já é rachamim — misericórdia disfarçada de rigor.
Isso é mais elevado que puro chessed: o rachamim transforma a própria guevurá em chessed, enquanto o chessed nunca teve oposição a vencer.
A malchut de Rosh Hashaná se constrói pelos três kavim dos três Avot: Avraham e Yaacov nas laterais, Yitzchak no meio.
Ângulo: A malchut se constrói em Rosh Hashaná quando os filhos 'coroam' o Rei por vontade própria (tamlichuni aleichem), tornando o reinado ratzon e não apenas hecrech.
E isso faz com que o Santo, bendito seja, aceite o pedido dos filhos de Israel de 'reinar sobre o mundo inteiro em Tua glória', depois de aceitar a coroação feita por Seus filhos, ministros e servos, que cumprem Seu pedido de que 'Me coroeis sobre vós', e assim também reina sobre toda a terra, de modo que 'Seu reinado domina tudo' — não apenas um domínio que é por necessidade, mas também um reinado que é por vontade.
A malchut de R"H não é um domínio automático e forçado, é uma coroação pedida por D'us aos Seus filhos.
O pasuk 'tamlichuni aleichem' expressa isso: o povo precisa coroar o Rei livremente.
Só depois dessa coroação de baixo o reinado se torna 'mluchá she'hi biratzon', reinado por vontade e não só 'memshalá'.
Esse binyan hamalchut liga-se à geulá futura por meio de Mashiach.
Ângulo: A coroação (מלכיות) é obra do próprio Israel: ao recitar os versículos de Malchuyot, Israel 'constrói' a Malchut - o mundo da fala - através da correspondência entre os Dez Ditos da Criação e os Dez Mandamentos.
E esta é a ligação entre as duas explicações de 'fizeste dizer ao Eterno': através de que 'todo aquele que lê e estuda [a Torá], o Santo, bendito seja, lê e estuda em correspondência com ele', decorre também o sentido de 'fizeste dizer ao Eterno' em relação aos Dez Ditos - que é o que Israel realiza: a construção da Malchut, e através disso ocorre a extensão dos Dez Ditos. E é isso que se diz em todos os Dez Dias de Teshuvá, 'Shir HaMaalot, MiMaamakim' - o tema da construção da Malchut, a construção do mundo da fala, em todas as dez sefirot que a compõem.
Recitar os versículos de Malchuyot faz com que D'us pronuncie de novo os Dez Ditos da criação.
Isso realiza 'תמליכוני עליכם' - coroem-Me sobre vocês - através da própria ação de Israel.
Os Dez Ditos da criação correspondem aos Dez Mandamentos, tornando-se 'uma coisa só'.
Por isso a Malchut é chamada 'בנין עולם הדיבור' - a construção do mundo da fala.
Essa 'construção da Malchut' é o tema central das tefilot dos Aseret Yemei Teshuvá ('ממעמקים קראתיך').
Ângulo: A coroação de D'us como Rei não é um evento cósmico abstrato, mas algo que Adão — e depois cada judeu em Rosh Hashaná — realiza ativamente, como súditos que coroam um rei terreno ao aceitarem seu jugo.
E com isso se entende por que o dia em que Adão foi criado é chamado 'início de Teus feitos': porque foi então que começou no mundo a revelação de 'Teus feitos', isto é, que ficasse visível e revelado em toda a criação que ela é obra Tua; pois, no dia em que Adão foi criado, ocorreu o assunto de 'D'us reinou, vestiu-Se de majestade', através de Adão ter coroado o Santo, bendito seja, como Rei, dizendo a todas as criaturas: 'Vinde, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante do Eterno que nos fez'.
No dia em que Adão foi criado ocorreu 'הוי' מלך גאות לבש' — D'us reinou — porque Adão coroou D'us como Rei perante toda a criação.
O mesmo se repete todo Rosh Hashaná através de Israel ('vós sois chamados adam'), à semelhança de Adão.
Israem coroa D'us dizendo 'תמליכוני עליכם' — 'coroai-Me sobre vós'.
Isso se compara a um rei humano que só reina quando os súditos aceitam seu jugo.
Essa hamlachá é o que abre a avodá de todo o ano, que consiste em construir a 'morada no mundo inferior' através de Torá e mitsvot.
A realeza está ligada à Torá: 'הוי' עוז' (a Torá) é o 'לבוש' interior, e a malchut é o lubush exterior.
Ângulo: A coroação (הכתרה) desperta o רצון למלוכה, mas o reinado em ato (גזירות/מצוות) só vem depois — por isso Rosh Hashaná é primeiro aceitação e só depois julgamento.
A ordem no reinado terreno é: para despertar a vontade de reinar é preciso a coroação, que é a anulação do povo perante o rei, de modo que essa anulação seja com vontade própria (eles querem que ele reine sobre eles) — e com isso despertam nele a vontade de reinar. Na hora da coroação e do despertar dessa vontade, ele ainda não é rei em ato, pois o reinado efetivo vem depois da coroação, quando ele decreta leis; na coroação há apenas o despertar da vontade de reinar, como disseram nossos sábios: 'Aceitem meu reinado e depois decretarei sobre vocês leis'.
O maamar liga מעמקים ao בנין המלכות de Rosh Hashaná.
No modelo humano, a הכתרה (coroação) vem antes do reinado em ato.
Primeiro o povo se anula por vontade própria e desperta no rei o רצון למלוכה.
Só depois disso vêm as גזירות (o reinado efetivo, equivalente às מצוות).
Assim em Rosh Hashaná: primeiro קבלת עול מלכות שמים, depois os דינים/מצוות.
Esse רצון למלוכה em si já é de um nível 'antes do צמצום', acima do reinado em ato.
Ângulo: A revelação da Malchut de cima (do início da criação) precisa ser complementada por uma 'hitorerut milmata' do homem — a coroação feita por Israel é mais elevada do que a revelação original da criação.
E a explicação do assunto é: no início da criação houve revelação da Realeza [Divina] de cima, por via de descida de cima, pois Ele deseja bondade (chafetz chessed hu), como está escrito 'Havayá reinou, vestiu-se de grandeza'. Porém, depois disso é necessário um despertar de baixo para que haja a revelação da Realeza, conforme dito 'digam diante de Mim [os versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'. E através disso realiza-se a revelação da Realeza de modo mais elevado do que era no início da criação.
No começo da criação, Hashem revelou Sua Realeza 'de cima para baixo', por puro chessed (chafetz chessed hu).
Mas essa realeza inicial ainda precisa do despertar de baixo — a coroação feita por Israel em Rosh Hashaná ('tamlichuni aleichem').
Essa coroação humana produz uma revelação de Malchut mais elevada do que a revelação original da criação.
O Rebe liga isso ao ato de Adão (que chamou as criaturas para se curvarem ao Criador) — cada judeu recria esse ato ao coroar o Rei em seu coração.
נפש רוח נשמה חיה יחידה / עצם הנשמה / פנימיות הלב
Ângulo: עצם הנשמה - a raiz da alma enraizada na própria Essência - é o que se revela pelo shofar e que, por vir do 'pensamento essencial' (מחשבה עצמית), consegue coroar D'us num lugar onde nem a existência das próprias neshamot chega.
E o assunto de 'coroai-Me' - que Israel pede e implora a D'us que seja rei - é a anulação interior que vem do próprio ser da alma, que está enraizado na Essência. E quando se revela o próprio ser da alma, ele atrai a Essência. E através disso se faz também a construção da realeza.
עצם הנשמה é distinto da neshamá 'em geral' - é a raiz que está enraizada na própria Essência de D'us.
Nesse nível a alma não é uma 'entidade' que pede algo de fora: ela é 'חד עם החושב', una com Quem a pensa.
Daí a expressão 'ישראל עלו במחשבה' - Israel subiu no pensamento essencial, não no pensamento 'sobre' a criação.
Quando essa עצם הנשמה se revela (pelo shofar), ela mesma 'traz' a Essência, e por isso constrói a מלכות a partir da raiz mais verdadeira.
Ângulo: O juramento 'sejas justo' atinge a alma no ponto de sua raiz na Essência — a 'עצם הנפש' acima da vontade — e por meio dele a neshamá recebe força para dominar o corpo e o nefesh habehamit.
E o motivo disso é que o juramento vincula a própria essência da pessoa a isso — a essência da alma (etzem hanefesh), que está acima da vontade. E assim também é lá em cima: o juramento é como está escrito 'Por Mim jurei', 'por Mim' referindo-se à Minha própria essência. E como está explicado nos discursos, 'por Mim' se refere a Atik, e é sabido que Atik é um nível inferior do Emanador, que está acima da raiz dos emanados.
O juramento 'sejas justo' opera na alma num nível mais profundo que a vontade consciente: a própria essência da alma (עצם הנפש), acima do ratzon.
Esse nível corresponde, lá em cima, a 'Atik' — um grau que está acima da raiz de toda a hishtalshelut, ligado à expressão 'בי נשבעתי'.
O nefesh elokit tem raiz em Tikun e o nefesh habehamit tem raiz em Tohu, que antecede o Tikun; por isso, no plano da revelação, um não domina naturalmente o outro.
Mas como na própria Essência (Atzmut) Tohu e Tikun estão unidos, o juramento consegue dar à neshamá poder também sobre o corpo e o nefesh habehamit — algo que, em teoria, 'não está em seu domínio'.
Esse poder revelado na alma vestida no corpo é o que a capacita a fazer o trabalho de 'afastar-se do mal e fazer o bem' (סור מרע ועשה טוב).
Ângulo: As 'duas metades de forma' entre D'us e Israel existem também dentro de cada alma individual: a parte de cima (mazal, o 'rosh') e a parte revestida no corpo (o 'regel'), que Rosh Hashaná exige unir.
Já que vocês são chamados 'Adam', por serem semelhantes ao Elevado, entende-se que o assunto das duas metades de forma existe também na própria alma. Pois em toda alma há dois níveis gerais: a parte da alma que está acima (nível de mazal), a 'cabeça' da alma; e a parte da alma que está no corpo (as forças reveladas), o 'pé' da alma. E essas duas dimensões são as duas metades de forma que há em cada alma particular.
Cada alma tem duas dimensões: o 'rosh' (nível de mazal, acima) e o 'regel' (as forças reveladas, dentro do corpo).
Essas são réplica, dentro da própria neshamá, do par 'duas metades de forma' entre D'us e Israel.
A avodá de Rosh Hashaná é unir essas duas metades em cada alma — e daí, unir rosh e regel de todo o Am Israel.
Isso é 'atem nitzavim hayom' — cabeças e os que cortam lenha e tiram água, unidos diante de D'us.
Ângulo: O Rebe explica que a raiz da neshamá ('nishmat chayim', soprada por Hashem em Adam) não é apenas 'machshavto vechochmato' (pensamento e sabedoria D'Ele), mas a própria Atzmut — como o filho, cuja raiz vem da essência do pai e não apenas do cérebro/pensamento do pai.
E o assunto é: está escrito 'e soprou em suas narinas alma de vida', e o Alter Rebe explica, conforme o Zohar, 'quem sopra, sopra de dentro de si' — ou seja, explica de sua interioridade e intimidade, isto é, que a raiz da neshamá está em Sua própria Essência. E, embora continue ali que assim como o filho vem do cérebro do pai, também a neshamá de cada judeu vem, por assim dizer, do pensamento e da sabedoria D'Ele — isso, de que a neshamá está no nível de Seu pensamento e sabedoria, é como ela vem por extensão; mas sua raiz verdadeira está em Sua própria Essência.
A base é o pasuk 'vayipach be'apav nishmat chayim' — quem sopra, sopra de dentro de si mesmo.
Por isso a raiz da neshamá não é só 'pensamento e sabedoria' D'Ele (que já seria alto), mas a própria Atzmut.
Comparação: a raiz do filho vem da essência do pai, não só do cérebro dele — por isso o filho pode superar o pai ('yafeh koach haben mikoach ha'av').
Daí o dito 'nitzchuni banai' — porque a raiz da alma de Israel está acima até do nível de 'Kadosh'.
Como essa raiz é 'he'lem she'eino bimtziut' (ocultação que nem existe em potencial), sua revelação exige 'nefichá bekoach' — esforço e labuta, não uma simples retirada, como tirar fogo da pedra.
Ângulo: As três estruturas de Malchuyot-Zichronot-Shofarot (ממלא/סובב/עצמות) ganham um espelho no homem: forças internas, forças circundantes e a própria essência da alma.
As forças internas no homem, reveladas nos órgãos do corpo, são análogas à luz que preenche (ממלא), que se reveste e influi nos mundos de modo revelado. As forças circundantes no homem — como a vontade, que atua em todas as forças e órgãos sem se revelar neles — são análogas à luz que envolve (סובב), cuja influência nos mundos é oculta. E a essência da alma, acima até das forças circundantes, é análoga à Essência do Ein Sof.
O maamar não fala das cinco camadas nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá, mas de três planos da alma paralelos a ממלא/סובב/עצמות.
Forças internas (que se manifestam nos órgãos) = luz que preenche, revelada e limitada pelos vasos.
Forças circundantes, como a vontade (רצון) que age em tudo sem aparecer em nada = luz que envolve, oculta.
A própria essência da alma, acima até das forças circundantes = a Essência do Ein Sof.
O clamor do shofar (קלא פנימאה) vem justamente dessa essência da alma, através da interioridade do coração.
Ângulo: O laço criado pelo shofar (e por Rosh Hashaná, 'לעברך בברית') é o laço entre עצם הנשמה (a essência nua da alma) e העצמות (a Essência de D'us) - por isso ele passa por um som sem letras, pois as letras, mesmo as mais elevadas, já são uma limitação.
E como essa ligação é a ligação da essência da alma (עצם הנשמה) com a Essência (העצמות), a simplicidade da essência da alma com a simplicidade da Essência, por isso também a lembrança do pacto (ברית) e a ligação se dão justamente através de um som simples (que não está revestido em letras).
Existe em cada judeu um nível chamado עצם הנשמה - não uma faculdade (intelecto, emoção) mas a própria essência nua da alma.
Esse nível é o que se liga ao Atzmus de D'us em Rosh Hashaná ('לעברך בברית').
Como é uma ligação de essência a Essência, ela não pode passar por letras ou conceitos - mesmo os mais elevados, pois toda letra já é uma הגבלה (limitação).
Por isso o veículo dessa ligação é justamente o קול פשוט do shofar, sem nenhuma roupagem.
Ângulo: A alma é definida aqui não pela escala nefesh-ruach-neshamá, mas como uma parte literal da própria essência de D'us - e é exatamente essa união com um corpo material que dá início ao propósito da criação.
O assunto é que a finalidade da existência é que D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores - por que Ele desejou isso não sabemos, como se explica: "sobre um desejo não há explicação" - mas sabemos que a razão da criação é porque D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores. E o início do cumprimento dessa intenção foi no sexto dia [da criação], dia em que o primeiro homem foi criado - pois a neshamá é uma parte de D'us do alto, verdadeiramente, e "Aquele que sopra, sopra de dentro de Si", de Sua própria interioridade e essência; e o corpo é material, criado de modo que no início era um golem (massa informe).
A neshamá não é uma "emanação" qualquer - é "parte de D'us do alto, literalmente", soprada da própria essência (atzmut) d'Ele.
O corpo, ao contrário, é gashmi, criado como um golem informe.
É a união dessas duas coisas opostas - alma essencial e corpo material - que realiza o desejo de D'us de uma "morada nos mundos inferiores".
Por isso a criação de Adão (corpo+alma) é o verdadeiro início da intenção da criação, mais do que a criação do mundo em si.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná (athapchá) não vem do lado dos poderes/faculdades da alma, mas do 'etzem hanefesh' / 'etzem haneshamá' — a essência da alma, acima de qualquer faculdade, o que a capacita a alcançar o poder Divino que está acima de revelação e ocultamento.
E assim também é na avodá: do lado da essência da alma (etzem hanefesh), que está acima das faculdades, é que pode existir a avodá de 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz). E por isso, através dessa avodá, atrai-se a dimensão de 'techilat maasecha' — pois, sendo essa avodá do lado da essência da neshamá, ela alcança a dimensão da capacidade Divina que está acima de ocultamento e revelação, e por isso é atraída a dimensão de 'techilat maasecha'.
O maamar não fala da escala nefesh-ruach-neshamá-chaya-yechidá, mas do 'etzem hanefesh'/'etzem haneshamá' — a essência acima de todas as faculdades (chochmá, biná, midot etc).
Só essa essência pode realizar a avodá de athapchá (transformar o mal em bem), porque só ela toca o 'yecholet' Divino que está acima da dualidade luz/escuridão.
Essa mesma pnimiyut haneshamá é o que distingue a avodá de Rosh Hashaná da avodá do resto do ano, que é feita com taam vadaat (razão e conhecimento) e por isso limitada.
É também essa pnimiyut halev u-pnimiyut haneshamá que atinge a pnimiyut de Cima ('bakshu panai').
Ângulo: O grito do shofar (sobretudo shevarim-teruá) vem de עצם הנפש, a própria essência da alma — um lugar onde a pessoa não sente 'mציאות' nenhuma de si, e é justamente dali, e não da inteligência ou emoção, que brota tanto o clamor do shofar quanto a kabalat ol igualitária de todas as almas.
E os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração — é o grito que vem da própria essência da alma, quando a pessoa não encontra em si mesma mציאות (existência própria) alguma, a ponto de sentir que toda a hishtalshelut é aperto e limitação; e é disso que se fala: 'do aperto clamei'.
O grito mais profundo do shofar não vem do intelecto nem das emoções reveladas, mas de עצם הנפש — a própria essência da alma.
Ali a pessoa não sente 'mציאות' (existência própria) nenhuma; sente que toda a hishtalshelut é aperto e limitação.
Esse mesmo ponto de עצם/פנימיות הנפש é a fonte da kabalat ol de R"H, e é por isso que ali todas as almas de Israel são absolutamente iguais.
Do aperto (המיצר) desse ponto se chega ao amplo verdadeiro — 'ענני במרחב י-ה'.
Ângulo: O maamar não expõe a escala clássica nefesh-ruach-neshamá-chaiá-iechidá como tal, mas desenvolve intensamente a bechiná de iechidá (o ratzon, o 'atzmi' da alma) como o nível que nunca muda nem se corrompe, presente até no pior transgressor de Israel.
Entende-se isso também no serviço espiritual: todas as faculdades, como o intelecto (mochin) e as midot, podem mudar; mas o nível do ratzon (vontade), que é a bechiná de iechidá, está sempre em sua completude total, pois ela está sempre 'em fé N'Ele' (be'emuná ito Yitbarach). Só é possível que ela se oculte: quando as faculdades interiores de mochin e midot não estão no lugar da santidade, mas em outro lugar, então também a bechiná de iechidá pode ficar oculta — mas mesmo assim, isso é apenas ocultamento; ela permanece sempre em fé N'Ele.
Ao contrário do intelecto e das emoções, que mudam conforme a pessoa, a iechidá (o ponto essencial da alma, ligado ao ratzon) nunca muda — só pode ficar oculta.
Mesmo o pior transgressor de Israel guarda essa iechidá sempre íntegra, sempre 'em fé com D'us'.
O objetivo de toda avodá (que sobe de baixo para cima) é revelar essa iechidá, chamada também 'reuta delibá' (anseio do coração), acima de taam vadaat (razão e conhecimento).
Ângulo: Dentro dos cinco níveis clássicos (Nefesh-Ruach-Neshamá-Chayá-Yechidá), o Rebe isola Yechidá como o único nível totalmente acima do revestimento no corpo — é ela que faz Israel ser 'filha do Rei' (vontade própria idêntica à do Pai) em vez de 'servo', e é ela que se revela em Rosh Hashaná.
Há cinco níveis na alma: Nefesh, Ruach, Neshamá, Chayá e Yechidá. Os níveis Nefesh-Ruach-Neshamá (NaRaN) estão revestidos no corpo, em cérebro, coração e fígado. Mais precisamente, o principal revestimento é no Nefesh que está no fígado, de onde se espalha para todos os membros; mas em geral NaRaN estão revestidos. Já Chayá não está revestida, apenas de modo circundante (makif). E a essência da alma, acima do revestimento no corpo, é o nível de Yechidá, que por si mesma não pertence ao corpo e às coisas materiais, mas apenas o define, agindo através dos níveis abaixo dela, no corpo.
A alma tem 5 níveis: Nefesh, Ruach, Neshamá (revestidos no corpo — cérebro, coração, fígado), Chayá (só de modo circundante/makif) e Yechidá (essência da alma, acima de todo revestimento).
Por NaRaN estar 'vestido' no corpo, a pessoa é como 'servo' diante de D-us (vontade que precisa ser forçada); por Yechidá, ela é 'filha do Rei' — vontade própria igual à do Pai.
Yechidá está ligada a 'Yachid' (o Único), por isso pode despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof.
É justamente essa Yechidá que se revela em Rosh Hashaná, através da avodá de ratzon elyon (רעו"ד), acima de taamei ve-daat.
Ângulo: A distinção entre nefesh-ruach-neshamá (forças internas), o mekif de chayá (envolvente próximo, ligado ao desejo do coração) e o mekif de iechidá (acima de toda força interna) explica por que a teshuvá do shofar vem justamente da iechidá.
E pelos níveis na alma isso mostra que o assunto toca a pessoa na própria essência de sua neshamá — não no nível de nefesh-ruach-neshamá, que são forças internas, mas nos mekifim (envolventes) de chayá [e] iechidá. Mais detalhadamente, é a teshuvá que vem especificamente do nível da iechidá; pois o nível de chayá é o mekif próximo, que atua e se sente nas forças internas — como se diz 'que a pessoa estude sempre onde seu coração deseja', pois quando o coração deseja desperta-se o intelecto — já o mekif de iechidá está totalmente acima das forças internas.
Há três camadas na alma aqui: nefesh-ruach-neshamá (forças internas, como o intelecto), o mekif da chayá, e o mekif da iechidá.
O mekif da chayá é 'próximo': conecta-se e se sente dentro das forças internas, como a vontade do coração que desperta o estudo.
O mekif da iechidá está totalmente acima das forças internas — não desperta o intelecto, mas toca a essência pura da alma.
O grito silencioso do shofar vem exatamente desse ponto da iechidá — por isso é uma teshuvá que atinge a Atzmut, não só um efeito sobre as faculdades reveladas.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná, diferente da do resto do ano, é feita 'בעצם' — na própria essência da alma (עצם הנשמה) — e por isso alcança a Atzmut de cima, no sentido de 'בקשו פני את פניך הוי' אבקש'.
E como é conhecido o que disse o Rebe anterior sobre a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a avodá durante todo o ano: que em Rosh Hashaná todo o assunto da avodá está no 'בעצם' (na essência), ou seja, a avodá está na própria essência da alma, e através disso se alcança a Atzmut lá em cima, como se explicou antes na interpretação de 'buscai Minha face, Teu rosto, Havaiá, buscarei'
Diferente do trabalho do ano todo (que passa pelas faculdades reveladas da alma — intelecto, emoções), a avodá de Rosh Hashaná é feita a partir do 'עצם הנשמה', a própria essência da alma.
É justamente esse toque na essência da alma que permite alcançar a Atzmut (Essência) de D' lá em cima — 'עצם מגיע בעצם'.
Daqui deriva a ligação com 'בקשו פני' — buscar a face Divina é buscar de essência a essência, não através de um véu ou faculdade intermediária.
Ângulo: A raiz da alma esta acima de todo o processo de emanacao (mesmo acima da Chochma emanada) porque foi soprada 'do intimo' de D'us, e e por isso que Israel tem o poder de provocar a descida da grandeza Divina aos mundos.
E a razao pela qual Israel tem o poder de causar essa descida e rebaixamento da expansao de Sua grandeza e que a raiz da alma esta acima dos mundos emanados. Pois sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas' - e quem sopra, sopra de dentro de si mesmo. Ou seja: embora a alma seja da categoria do 'halito da boca', inferior a fala, mesmo assim, em sua raiz ela esta acima da fala, pois foi soprada de dentro e da interioridade Divina para dentro da boca. Por isso a alma em sua raiz esta acima ate do intelecto emanado, pois o intelecto emanado e apenas a 'fala' do Emanador, enquanto sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas'.
A alma judaica, em sua raiz, esta acima de todo o processo de hishtalshelut (emanacao), inclusive acima da Chochma dos mundos.
Isso porque ela vem do sopro divino - do intimo de D'us - e nao apenas de Sua 'fala' (a Chochma emanada).
Por isso justamente Israel tem o poder de 'descer' e provocar la em cima a expansao da grandeza Divina nos mundos: quem tem a raiz mais alta e quem consegue rebaixar-se mais.
Essa e a resposta do maamar para por que a alma desceu a este mundo - para realizar a avoda, proposito de toda a criacao.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná vem de um movimento essencial que parte de etzem haneshamá (a essência da alma) e penetra até a força mais baixa - as dez forças da alma (asará kochot hanéfesh).
A avodá de Rosh Hashaná é um movimento essencial que vem de etzem haneshamá (a essência da alma), e a essência da alma alcança a Essência lá em cima, o nível da elevação essencial. E isso se estende até a força mais baixa - por isso disse o Rebe anterior que a avodá principal de Rosh Hashaná é pronunciar as letras.
A avodá de Rosh Hashaná não é um serviço parcial de uma faculdade da alma, mas um movimento (hazazá) que parte do próprio etzem haneshamá.
Esse etzem alcança e "agarra" a própria Essência de D'us - a romemut atzmit.
Esse movimento essencial desce e penetra até a força mais externa e baixa: a pronuncia das letras da tefilá e, mais abaixo ainda, o toque do shofar.
Por isso, na seção seguinte, as dez forças da alma (“raxeichem... shoev meimeicha”) se unificam em Rosh Hashaná, pois todas estão penetradas pela mesma essência acima da divisão.
Ângulo: A raiz da neshamá de Israel está em 'אותיות החקיקה' (letras gravadas, que crescem junto com a essência), acima até da Torá — por isso 'ישראל עלו במחשבה', numa dimensão anterior à própria criação por דיבור.
E é sabido que, embora também no pensamento — e no pensamento mais elevado ('Israel subiu no pensamento') — existam letras, mesmo assim há dois tipos de letras: letras da escrita e letras da gravação (chakiká), e a raiz das almas de Israel está no nível das letras de gravação. E esta é a razão pela qual todas as criaturas, e também os anjos (por si mesmos), estão na categoria de 'parados', e só as almas de Israel estão na categoria de 'que caminham' — porque nas letras da escrita, por serem algo adicional à essência, não é possível haver acréscimo nelas; mas nas letras de gravação, que crescem junto com a essência, quando há um acréscimo na essência, automaticamente se acrescenta também nas letras.
A neshamá de Israel 'subiu no pensamento' (עלו במחשבה), acima do דיבור de onde o resto da criação surgiu.
Sua raiz está na פנימיות החכמה, acima inclusive da Torá (que é só 'נובלות חכמה').
É classificada como 'אותיות החקיקה' — letras gravadas que crescem junto com a essência — por isso pode crescer e se desenvolver ('מהלכים'), diferente dos anjos que 'ficam parados'.
Acima da própria neshamá ainda há 'עצם הנשמה' — o nível que permanece 'טהורה היא' mesmo antes de descer, e que sobe a 'קדושה' (mais alto que 'טהרה') justamente pela descida ao corpo.
Ângulo: Os três parceiros na criação do homem (pai, mãe, D-us) correspondem, na alma, a Nefesh-Ruach-Neshamá (de pai e mãe) e Chaya-Yechidá (de D-us mesmo), sendo Yechidá o ponto essencial ligado ao mesirut nefesh.
E esta é a porção de pai e mãe que existe na alma, que é o aspecto de Nefesh-Ruach-Neshamá. Mas o que o Santo, bendito seja, dá nele de neshamá, isso é o aspecto de Chayá-Yechidá, sendo que o essencial é Yechidá, que se relaciona com o Santo, bendito seja (Ele dá nele neshamá), pois Yechidá está ligada e recebe de Yachid. E disso vem a força da mesirut nefesh que existe em cada um de Israel.
Os sábios ensinam: três sócios formam o homem — pai, mãe e D-us.
Isso se reflete na alma: Nefesh-Ruach-Neshamá vêm de pai e mãe (chochmá-choch e biná).
Chaya-Yechidá vêm diretamente de D-us — 'e insuflou em suas narinas alma de vida'.
A Yechidá é o ponto essencial, ligado ao 'Yachid' de Cima, fonte da força de mesirut nefesh (entrega total).
Nos dez dias entre Rosh Hashaná e Yom Kipur, especificamente, essa Yechidá se revela em cada judeu.
Ângulo: A yechidá (o nível mais alto da alma) não é apenas 'incluída' nos outros níveis (nefesh, ruach, neshamá, chayá), mas existe também 'em seu próprio lugar', acima de tudo — e é isso que o shofar gadol revela.
E a explicação do assunto na avodá do homem: eis que na interioridade do coração há dois graus, como os dois graus nos makifim de chayá e yechidá. Pois, embora haja o grau de yechidá incluído no grau de chayá — e em geral, mesmo no grau mais baixo da alma, disseram nossos sábios que ela tem cinco nomes, nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá (referindo-se às almas de todo Israel, em todas as gerações e em todos os graus), conforme explicado no Kuntres Ha'avodá sobre a avodá da yechidá da alma — mesmo assim há um aspecto da yechidá tal como ela está em seu próprio lugar, acima de todos os assuntos.
Os cinco nomes da alma (nefesh, ruach, neshamá, chayá, yechidá) existem em todo judeu, em todo grau.
Mas a yechidá tem duas manifestações: incluída dentro da chayá (mekif inferior), e 'em seu próprio lugar', totalmente acima.
Essa distinção é paralela à diferença entre malchuyot (revelação do sovev dentro do memale) e zichronot (o sovev em seu próprio lugar).
Por isso o shofar também se divide: shofar setam (revelação incluída) e shofar gadol (a yechidá em seu lugar próprio, sem limite).
Ângulo: A alma de cada judeu — e a fortiori a de Adão — é 'חלק אלוקה ממעל ממש'; o ponto central de Rosh Hashaná é a ligação dessa essência da alma com o corpo.
Pois a alma é 'porção de Deus lá do Alto' de fato (como se explica no início do Tanya), isso vale para a alma de cada judeu, e tanto mais para a alma de Adão... e isso ocorreu apenas uma vez, em Rosh Hashaná do primeiro ano, pois a raiz da união entre alma e corpo vem de um lugar muitíssimo elevado — por isso é algo sumamente sublime, que se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná.
A alma (נשמה), em qualquer judeu, é literalmente 'porção de Deus lá do Alto' — não uma criatura comum.
Mesmo essa essência já existia antes de Rosh Hashaná; o que faltava era a união com o corpo.
Essa união tem raiz tão elevada que sua primeira ocorrência foi única, irrepetível.
Dela, porém, deriva uma renovação anual: todo Rosh Hashaná esse vínculo profundo se reacende.
אור אין סוף / עצמות ומהות / למעלה מהשתלשלות
Ângulo: A necessidade de que a coroação em Rosh Hashaná venha מעצמות אוא"ס ממש (e não apenas de uma emanação) decorre do fato de que a revelação precisa descer até o דומם - e só o que é totalmente ilimitado, a 'הפלאה', pode descer tão longe sem se definir por isso.
Disso se entende que quando os discursos dizem que em Rosh Hashaná deve haver uma emanação da própria Essência do Ein Sof, a intenção é a 'maravilha' (הפלאה) do Ein Sof - que não é definida - e não a Essência propriamente dita. Já segundo a explicação anterior (seção 3), de que a razão pela qual a atração da realeza em Rosh Hashaná deve vir da Essência do Ein Sof é porque a subida e retirada da realeza ocorre em todos os níveis (e por isso a atração precisa vir do lugar mais elevado), a atração é da própria Essência do Ein Sof mesma.
O maamar distingue duas leituras de 'המשכה מעצמות אוא"ס': a הפלאה (maravilha ilimitada, que não se define) e a עצמות ממש (a Essência propriamente dita).
A הפלאה explica por que algo tão elevado consegue descer tão baixo: quanto mais 'מופלא' (incomparável), mais capaz de descer sem perder nada de si.
Já a leitura da עצמות ממש vem de outro motivo: como a מלכות sobe e se anula em TODOS os níveis todo ano, só uma atração da fonte mais alta de todas pode restaurá-la por completo.
Essa Essência está 'למעלה מהשתלשלות' - acima de toda a cadeia de emanação, e por isso não se define nem por ser rei.
Ângulo: Rosh Hashaná tem dois planos simultâneos — 'início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia' — que correspondem à extensão da própria Atzmut do Ein Sof, acima até da Vontade de criar mundos.
O assunto principal de Rosh Hashaná é que ele é 'início dos Teus atos' — a extensão da própria Essência do Ein Sof (que está acima da vontade de [criar] mundos) através da avodá do homem; e há ainda outro aspecto em Rosh Hashaná, que é 'lembrança do primeiro dia', que essa extensão da Essência do Ein Sof se estende também na vontade de criar os mundos, e por meio dela, aos mundos.
Rosh Hashaná reúne dois planos: 'este é o dia, início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia'.
'Início dos Teus atos' é a extensão da própria Atzmut (Essência) do Ein Sof, acima até da vontade de criar mundos — trazida pela avodá do homem.
'Lembrança do primeiro dia' é essa mesma extensão de Atzmut chegando também à vontade de criação, e por meio dela aos mundos.
Ou seja: a revelação de Rosh Hashaná não é apenas 'mais alta' que outras — é de uma ordem totalmente diferente, a própria Essência, sem relação com 'mundos'.
Ângulo: A raiz do juramento e da alma judaica está enraizada em Atzmut Or Ein Sof, num nível — chamado 'Atik' — que precede e transcende a própria divisão entre Tohu e Tikun.
E por isso se faz a alma jurar 'sejas justo': o juramento é a atração da raiz da alma tal como ela está enraizada na própria Essência da Luz do Ein Sof (acima do assunto de Tohu e Tikun), e por meio disso ela pode dominar o nefesh habehamit. E isso é 'mashbi'in' também no sentido de 'sova' (saciedade), pois saciedade é doação de força. E através do juramento — a atração da raiz da alma tal como está enraizada na Essência do Or Ein Sof [que é como a raiz do filho tal como está na própria mente do pai, antes de ser atraída] — dá-se força à alma tal como ela está revelada lá em cima.
A raiz última da alma judaica não está em nenhuma sefirá ou mundo, mas na própria Atzmut Or Ein Sof — acima até da diferença entre Tohu e Tikun.
Esse nível é chamado, nos discursos, de 'Atik' — um grau abaixo do Emanador mesmo, mas ainda acima da raiz de tudo o que foi emanado.
É dali, do 'בי נשבעתי' ('por Mim jurei'), que vem a força do juramento que capacita a neshamá a dominar o corpo.
Por isso o juramento é comparado à raiz do filho como ele existe na própria mente do pai antes de ser gerado — um vínculo essencial, anterior a qualquer revelação.
Ângulo: Rosh Hashaná é o momento em que tudo volta à sua origem (kadmutam) e é preciso despertar uma hemshachá totalmente nova a partir da Atzmut ve-Mahut, que depois desce por todo o hishtalshelut até a ação.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua condição primordial (kadmutam), e é preciso despertar uma nova hemshachá a partir da Sua Essência e Substância, e trazê-la por toda a ordem do hishtalshelut até a ação. E essa hemshachá se dá através do shofar.
Em Rosh Hashaná 'tudo volta ao seu estado primordial' — o mundo é, num certo sentido, recriado.
Por isso é preciso uma hemshachá inteiramente nova, que vem de Atzmuto u-Mahuto — de acima de todo o hishtalshelut, não de um nível já revestido em seder.
Essa luz do Atzmut desce então por toda a cadeia até chegar em ação concreta (asiyá).
O veículo dessa descida é justamente o shofar.
Ângulo: O maamar situa a meta da criação e da avodá em revelar não apenas o Or Ein Sof, mas a própria Atzmut u'Mahut (Essência) que está oculta até dentro do mundo tal como foi criado — algo que a luz do primeiro dia já apontava mas que ficou 'guardada'.
E o dito que foi falado no primeiro dia foi 'E disse D-us: haja luz' — através do qual Bnei Israel poderão (por sua avodá) iluminar o mundo inteiro e revelar sua interioridade: o Or Ein Sof anterior à criação e ao tzimtzum, e até a Essência e a Mahut (Atzmut u'Mahut), que no mundo, tal como ele é por si mesmo (mesmo como foi criado no primeiro dia), está oculta.
A luz do primeiro dia da criação ('yehi or') contém, em potencial, a revelação não só do Or Ein Sof mas da própria Atzmut u'Mahut.
Essa luz ficou oculta ('guardada para os tzadikim') porque é superior ao mundo tal como ele é.
O trabalho de Israel é justamente revelar essa interioridade — do Or Ein Sof até a Atzmut — dentro do mundo.
Toda a raiz da Malchut e da neshamá (nos outros temas deste maamar) está enraizada nessa mesma Atzmut, que é 'lemala mehishtalshelut' — acima de toda a cadeia dos mundos.
Ângulo: A Essência Divina permanece 'em separação' mesmo do surgimento do chefetz chessed; só o serviço concreto e físico do homem revela a própria Atzmut como morada.
Pois o pensamento que havia antes é um pensamento essencial em Sua Essência, acima da revelação; e o fato de que desse pensamento surgiu o despertar do 'desejo de bondade' é apenas por separação [isto é: o pensamento permaneceu em sua essência e não se estendeu ao 'desejo de bondade'; o 'desejo de bondade' resultante é só o desejo e o prazer na bondade — já revelações]. Mas através do serviço concreto do homem revela-se a própria Essência — uma morada para Ele, para Sua Essência.
Mesmo o chefetz chessed que originou a criação já é uma 'revelação' relativa; a Atzmut mesma ficou 'em separação', não descendo para dentro dele.
Só a avodá em ato (mitsvot cumpridas fisicamente) traz a revelação da própria Atzmut, não apenas de suas emanações.
Por isso o mundo teve de ser criado em ato, veio a Matan Torá, e depois a avodá do homem — tudo para que se revele o que estava só 'em pensamento essencial'.
Zichronot e Shofarot também são situados nessa escala: Zichronot no סובב, Shofarot na própria interioridade da Essência.
Ângulo: Em Rosh Hashaná tudo 'retorna ao seu princípio' e precisa ser renovado a partir da própria Essência (Atzmut), acima de toda revelação — inclusive a aliança (brit) entre D'us e Israel é renovada a partir da Atzmut.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado original, e é preciso renovar cada assunto a partir de sua fonte e raiz primeira, até a Essência e a Substância [Divinas]. E assim também é no tema da aliança e do vínculo entre o Santo, bendito seja, e Israel: a cada Rosh Hashaná a aliança e o vínculo se renovam, como está escrito 'vocês estão hoje em pé (Rosh Hashaná)... para passar na aliança de D'us seu D'us' — pois a extensão da aliança (em Rosh Hashaná) vem da Essência, que está acima de todas as revelações.
Em Rosh Hashaná tudo volta à sua raiz primeira ('chozrim kol hadvarim lekadmutam'), e por isso precisa ser renovado a partir da Essência (Atzmut), não apenas de um nível de revelação.
Isso inclui a própria aliança (brit) entre D'us e Israel, renovada no verso 'atem nitzavim hayom' — lido como aludindo a Rosh Hashaná.
Os dois mashalim citados (o filho que grita com um som simples; o discípulo que se veste com roupas simples) ilustram que essa renovação do vínculo não vem de uma revelação (gilui), mas de um lugar 'que nunca houve antes' — da própria Essência.
O mesmo vale para a renovação da vontade da existência dos mundos e do reinado Divino (tamlichuni aleichem): como tudo retorna à raiz, tudo vem da Atzmut.
Ângulo: 'אדון עולם' equivale numericamente a 'אין סוף', e o Rebe explica que o אין סוף verdadeiro não é apenas um grau elevado em Elokut, mas está enraizado em עצמותו יתברך mesmo - por isso pôde haver reinado 'antes de toda criatura'.
E explica isso prefaciando o que está escrito no Shela (e em vários outros livros) sobre a grandeza do louvor de 'Adon Olam', ao ponto de 'Adon Olam' ter a mesma guematria de 'Ein Sof' - pois o conceito de Ein Sof é o grau mais elevado na Divindade, e mais ainda, está acima do próprio conceito de graus, pois a verdadeira essência do Ein Sof está em Sua Própria Essência (Atzmuto Yitbarach).
A guematria 'אדון עולם' = 'אין סוף' não é um mero jogo numérico: revela que o reinado de D'us 'antes de toda criatura' se enraíza no Ein Sof autêntico.
Esse Ein Sof verdadeiro não é apenas o mais alto grau dentro da hierarquia de emanações - ele está acima de toda categoria de 'grau', pois é a própria Atzmus.
É por isso que pode haver conceito de reinado mesmo sem povo, antes da criação: porque a Atzmus é כל יכול (Todo-Poderoso), e Malchut está enraizada Nela mesma, não depende de haver súditos.
Daí o fio condutor do maamar todo: mostrar como um conceito aparentemente contraditório (rei sem povo) só se resolve remetendo à Atzmus.
Ângulo: O "ocultamento e afastamento" da Malchut em Rosh Hashaná não é um mero véu dentro da existência, mas uma anulação total ao estilo do tzimtzum - e isso ocorre em todo nível de malchut, até a Malchut do próprio Ein Sof.
E conforme explica o Rebe Rayatz (nos Hemshechim de Rosh Hashaná), o afastamento (silluk) da sefirá de Malchut é um ocultamento que não existe em nível de existência alguma - que não se assemelha em nada a um ocultamento que ainda existe em nível de existência. É essa a precisão da expressão "ocultamento e afastamento da Malchut": o ocultamento da Malchut se dá por meio de um afastamento, ela se anula de sua existência - torna-se "não-existência" -, assim como o afastamento que há no assunto do tzimtzum. E disso se entende que o ocultamento e afastamento da Malchut não ocorre apenas na Malchut de Atzilut, mas também em todos os níveis de malchut, até o nível da Malchut do Ein Sof.
Em Rosh Hashaná a Malchut não fica apenas "encoberta" dentro da existência - ela se anula totalmente, como no tzimtzum.
Essa anulação ("torna-se não-existência") é mais radical que um simples ocultamento.
O mesmo processo ocorre em todo nível de malchut - inclusive na Malchut do Ein Sof, a raiz mais alta.
Só depois dessa anulação total é que tudo se renova como no início da criação.
Ângulo: A verdadeira intenção da criação é a revelação da Atzmut (essência) mesma — não apenas o 'sof maase' — através da dirá betachtonim, morada Divina no mundo baixo.
Porém, a intenção da criação é que haja precisamente a revelação da Essência (Atzmut), e não apenas a dimensão de 'sof maase' (fim da obra) — pois a intenção da criação é aquilo que o Santo, bendito seja, desejou: ter para Si uma morada nos mundos baixos. E o conceito de morada é como na morada do homem embaixo, onde a essência e substância do homem habitam na morada — pois 'glória do homem é habitar em casa' — ou seja, a própria essência do homem; assim também a intenção da 'dirá betachtonim' é que haja precisamente a revelação da Essência.
A intenção última da criação não é apenas revelar luzes derivadas (sof maase), mas a própria Atzmut, a Essência Divina.
Isso é comparado à morada de uma pessoa: nela habita a própria essência da pessoa, não só suas manifestações.
Essa revelação da Essência só se completa através da avodá das neshamot Yisrael, porque 'Israel subiu no pensamento' — na dimensão mais interior do pensamento Divino.
No fim do maamar isso se eleva ainda mais: não só 'gilui lezulato' ou 'gilui le'atzmo', mas a 'hamshachat ha'atzmut mamash' (atração da própria Essência).
Ângulo: A extensão pedida em R"H não é apenas preencher uma falta, mas trazer o 'העלם העצמי' — o ocultamento da própria Essência — pois a retirada de R"H chega até a própria Essência (עצמות ומהות), por isso a riqueza ('מתעשרת בסופה') só pode vir de lá.
E isto significa que o ocultamento da Malchut (que, por esse lado, é o que causa a existência dos mundos) vem do ocultamento essencial (da própria Essência); por isso o ocultamento essencial se estende precisamente através do ocultamento da Malchut. E este é o significado de 'Eu sou o primeiro e Eu sou o último': 'Eu sou o primeiro', que é a categoria do Keter, se estende precisamente em 'Eu sou o último', que é a categoria do Nada da Malchut.
'Mrashit' (início do ano) é escrito sem alef — falta até a letra do Keter — porque a retirada da Malchut em R"H arrasta consigo todas as sefirot, até o Keter.
O Ein (Nada) do Keter e o Ein da Malchut são, no fundo, a mesma raiz: 'ani rishon' e 'ani acharon'.
Por isso a extensão pedida em R"H não é mero preenchimento de uma falta, mas 'riqueza própria' (עושר עצמי) — a extensão do próprio העלם העצמי, do ocultamento da Essência mesma.
É o Ein Sof/Atzmut, e não apenas as sefirot, que precisa ser trazido de volta — e isso só as almas de Israel, que 'subiram no pensamento' antes da retirada, conseguem fazer.
Ângulo: A meta da criação (בגין דישתמודעון לי') não fica em sefirat malchut nem mesmo na 'aliyat haratzon' — chega até a Atzmus mesma, por causa do desejo de uma dirá betachtonim.
Porque o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores — e o conceito de morada é como a morada do homem, onde a própria essência do homem habita na morada; assim também em cima, a intenção da morada nos mundos inferiores é que haja revelação da Essência (עצמות). Por isso também o propósito de "para que O conheçam" chega mais acima — ou seja, o conhecimento vai mais acima, até a Essência.
Por si só, o conhecimento de D'us (ידיעה) só cabe em sefirat malchut, e no máximo até a 'aliyat haratzon' (elevação da vontade).
Mas por causa do desejo essencial de uma dirá betachtonim, a intenção vai além de qualquer sefirá: chega à própria Atzmus.
Numa morada, é a essência da pessoa que habita ali — não só um reflexo dela; por isso a dirá betachtonim exige revelação da Essência mesma, não apenas de uma luz Sua.
Isso explica por que a avodá certa (feita do jeito certo, como será visto no tema kabalatol) consegue tocar o Atzmus e não só 'orot vegiluim' (luzes e revelações).
Ângulo: Chidush conceitual central: 'yesh' (existência criada) prova e revela a Atzmut (Essência) melhor do que 'or' (luz/emanação) — porque o yesh, ao ocultar totalmente sua fonte, mostra que sua própria existência vem só de si mesma, tal como a Atzmut.
Eis a diferença entre 'yesh' (existência) e 'or' (luz): a luz não prova nem indica a Essência. A luz não prova a Essência, pois da luz não temos nenhuma evidência ou prova sobre a Essência, já que também outras coisas que não são a Essência possuem luz — portanto, da luz não temos prova sobre a Essência. E a luz também não indica a Essência, pois o fato de que a Essência existe por si mesma não se expressa de modo algum na luz, já que na luz isso não se encontra.
Sobre a Atzmut não se pode dizer nenhum atributo — só se pode chamá-la de 'Criador' (Borê), porque criar é fazer surgir um 'yesh' (algo) que não tem causa anterior, tal como a própria Essência não tem causa.
Por isso o 'yesh' obriga e indica a Atzmut: sua existência sem causa só pode vir da Essência.
Já o 'or' (luz), mesmo sendo 'mei'ein hamaor', não prova nem indica a Essência, pois luz sempre se sente ligada à sua fonte — não tem existência independente como o yesh.
Daí a conclusão prática: mitsvá em ato (yesh) chega à Essência mais do que Torá/entendimento (or).
Ângulo: Mesmo 'antes do tsimtsum', no puro Atzmut Ein Sof, já existe uma Malchut de Ein Sof que é a única fonte possível de toda existência futura — nem as demais sefirot em Atzmut, por estarem sempre em 'proximidade' (kirov), podem originar um 'yesh' verdadeiro.
Assim também é antes do tsimtsum: a existência vem especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, pois das demais sefirot não é possível haver existência, senão especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof. Pois mesmo antes do próprio tsimtsum já existe uma noção de existência: quando Ele mediu em potência (shi'er be'atzmo) o que viria a ser em ato — essa é a existência anterior ao tsimtsum.
Antes do tsimtsum, no puro Ein Sof, já existe uma 'existência potencial': Ele mediu em potência o que viria a ser em ato.
Essa existência anterior ao tsimtsum vem exclusivamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, nunca das demais sefirot.
Razão: as demais sefirot, e o que delas deriva, permanecem sempre em 'proximidade' (kirov); só Malchut, por estar em 'distância' (richuk), pode gerar algo verdadeiramente separado, um yesh.
Isso liga Atzmut Ein Sof diretamente à raiz da criação, antes ainda de qualquer hishtalshelut.
Ângulo: A meta final do 'shituf' entre din e rachamim é revelar, dentro da existência criada, o Nome Havayá que está acima do próprio conceito de hitavut, tempo e lugar — 'Havayá shebe'atzmut' —, correspondendo na raiz à união entre kav (revelação limitada) e reshimo (ocultação onde reside o essencial).
...que se revele no mundo a revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim — ou seja, a revelação de Havayá acima do conceito de hitavut (vir-a-ser), pois Havayá é da expressão 'haiá, hové veihiê keechad' (foi, é e será como um só), acima do tempo — isto é, que o próprio tempo esteja no nível de 'sem tempo'; e da mesma forma quanto ao lugar, que o próprio lugar esteja acima do lugar; e mais acima ainda, o nível de Havayá que não tem pontos, que é 'Havayá shebe'atzmut' (Havayá na própria Essência).
A meta última do 'shituf' entre din e rachamim não é só suavizar o julgamento: é revelar, dentro do mundo criado, algo acima da própria criação — o Nome Havayá 'shebe'atzmut'.
Esse nível é 'haiá hové veihiê keechad' — passado, presente e futuro como um só —, acima do tempo e do lugar, não apenas preenchendo-os.
Na raiz, isso é a união de kav (a luz que se revela, limitada) e reshimo (a ocultação onde reside o essencial não revelado).
É o mesmo padrão da união Havayá-Elokim: Elokim oculta para permitir a existência separada, mas a meta é revelar, através dela, o Havayá que está acima da própria hitavut.
Ângulo: Mesmo o cumprimento pleno de mitzvot por despertar humano ("hevel hayofi", a geração de Yehoshua) é apenas um sopro (hevel) enraizado na fonte de toda a Hishtalshelut — e mesmo essa fonte suprema é nula diante da Atzmut; só a mesirat nefesh atinge עתיק, mais próximo da Essência do que a própria raiz da Hishtalshelut.
"E vaidade é a formosura" refere-se à geração de Yehoshua: embora então houvesse trabalho de despertar de baixo no cumprimento das mitzvot, que é a beleza de "bela de forma e bela de aparência" mencionada acima — mesmo assim é chamado "hevel" (sopro/vaidade), sendo o nível dos sete hevalim da boca do Adam Kadmon, que é a raiz e a fonte de toda a Hishtalshelut ("pois a boca fala grandezas") — pois tudo isso é apenas hevel em relação à Essência (Atzmut).
"הבל היופי" é a geração de Yehoshua: cumprimento pleno de mitzvot, mas ainda assim chamado "hevel".
Esse hevel é a raiz de toda a Hishtalshelut, os sete hevalim da boca do Adam Kadmon.
Mesmo essa raiz suprema é nula ("hevel") diante da verdadeira Atzmut, a Essência.
Só pela entrega total (mesirat nefesh, geração de Rabi Yehudá bar Ilai) chega-se a עתיק, mais próximo da Essência do que a origem da Hishtalshelut.
Ângulo: A tríade Ihu-Chayuhi-Garmohi (Essência-luzes-recipientes) já existe antes do Tzimtzum, e o Rebe explica como, apesar de a Essência ser inatingível pela mente, ela pode ser 'conhecida' através de Torá e mitzvot.
E a explicação interior destes três níveis: 'Ele' (Ihu) é o nível da Essência, acima do conceito das luzes; 'Sua vida' (Chayuhi) é o nível das luzes, totalmente acima do conceito dos recipientes e da vestidura em recipientes... E estes três níveis existem também antes do Tzimtzum, pois disseram: 'antes que o mundo fosse criado, Ele e Seu Nome eram apenas'. O nível de 'Seu Nome' é como Chayuhi e Garmohi de depois do Tzimtzum, e o nível de 'Ele' é a Essência, que depois do Tzimtzum é chamada Ihu.
Toda a hishtalshelut se divide em três níveis: Ihu (a Essência, acima das luzes), Chayuhi (as luzes, acima dos recipientes) e Garmohi (luzes vestidas em recipientes).
Esses três níveis existem já antes do Tzimtzum — 'Ele e Seu Nome' eram só.
A Essência (Ihu) não pode ser captada por nenhuma sabedoria criada — 'lית מחשבה תפיסא ביה כלל' — só através da Torá e dos mandamentos ela é alcançada.
Por isso o propósito da criação ('bigin dishtmodeon bei') só se completa quando, pela avodá, a própria Essência é alcançada também embaixo.
Ângulo: A Coroa (כתר) não é um 'meio-termo' verdadeiro entre o Ein Sof e os mundos: tanto o aspecto de עתיק (que é totalmente separado, 'copiado' para fora da hishtalshelut) quanto o de אריך (que é como o Ratzon, makif) ficam ambos acima de toda a hishtalshelut — são a própria Atzmut do Ein Sof rebrilhando dentro da Coroa.
Pois, do lado do aspecto de 'Atik' que há na Coroa, ele está 'copiado' e totalmente separado dos mundos — esse é o significado de 'Atik Yomin', que é um estado de separação e distinção completas. E também segundo a explicação de que 'Atik' vem da linguagem de transferência de um lugar a outro — seu significado é que na Coroa se encontra a própria essência do aspecto do Ein Sof que está acima da Coroa, o que está acima da hishtalshelut e não é um intermediário. E também do lado do aspecto de 'Arich' que há na Coroa — sabe-se que Arich é como o Ratzon (Vontade), que é um nível 'makif' que não se estende para dentro (penimiut); portanto ele também está acima da hishtalshelut, e não é um intermediário.
O Rebe busca o verdadeiro 'ponto médio' (ממוצע) entre o Ein Sof e os mundos, e mostra que a Coroa, em seus dois aspectos internos, não serve para isso.
עתיק é a própria Essência do Ein Sof 'transportada' para dentro da Coroa — por isso está 'למעלה מהשתלשלות', fora de qualquer hishtalshelut, não é intermediário real.
אריך, como o Ratzon Divino, é 'מקיף' (envolvente, não penetrante) — também ele fica acima da ordem do desenvolvimento dos mundos.
O verdadeiro intermediário só se encontra depois, na חכמה סתימאה, comparada ao 'כח המשכיל' na alma — aquilo que é 'היולי' (matéria-prima) para o intelecto, nem puro Ein Sof nem já mundo revelado.
Ângulo: Há um abismo entre o 'interior de Atik' como se veste em Chochmá (prazer ligado ao intelecto) e o 'interior de Atik' em seu próprio lugar — a Atzmut pura, acima de toda hishtalshelut.
Mas a verdadeira essência da Torá é o que está escrito 'e Eu estava junto a Ele como uma criança de deleites', que está acima do nível de 'Meus deleites são com os filhos do homem' — pois é junto a Ele mesmo, e é o nível do prazer essencial que não se estende para dentro do nível da sabedoria (Chochmá). E embora também o prazer que se estende no nível da sabedoria antiga seja um prazer essencial, como se diz 'o interior de Aba é o interior de Atik', mesmo assim é sabido que o interior de Atik como vem no interior de Aba não se assemelha em nada ao nível do interior de Atik como ele é em seu próprio lugar — a ponto de a diferença entre eles ser um afastamento enorme, de um extremo ao outro.
Existe um prazer essencial (taanug atzmi) que se veste dentro da Sabedoria e é limitado por ela.
Existe também o prazer essencial em seu próprio lugar, sem nenhuma vestimenta — 'interior de Atik' propriamente dito.
Esse é o nível da Atzmut, acima de toda a hishtalshelut, infinitamente distante do primeiro, mesmo os dois sendo chamados 'essenciais'.
Esse é o motivo pelo qual David foi punido: seu prazer na Torá era ainda do tipo vestido em Chochmá, não a Atzmut pura.
Ângulo: Ha dois niveis na grandeza Divina: a 'expansao da grandeza' (a Chochma emanada, que e so um 'nome') e a 'grandeza propria' - a Essencia mesma, chamada Chochma dela ydia, infinitamente alem de qualquer emanacao.
E assim tambem, em cima, quanto as luzes emanadas do Emanador - como a Chochma, que provem da categoria de 'Ele e sabio, mas nao com uma sabedoria conhecida' - isso e apenas o 'nome' do Emanador, chamado pelo nome de 'sabio', sem comparacao alguma com a Essencia. E este e o sentido do dito dos Sabios: 'Bereshit tambem e um dizer' - Bereshit alude a Chochma, que nao e senao um dizer e uma fala, no sentido de 'chamar pelo nome'; assim como a fala com que se chama alguem de 'sabio' nao se compara a essencia de sua sabedoria, tampouco a Chochma revelada que emana do Emanador se compara a Chochma 'nao conhecida', que e a propria essencia de Sua sabedoria.
Ha dois planos: a 'grandeza' que se expande nos mundos (a Chochma emanada, um mero 'nome') e a Essencia mesma, infinitamente superior e sem comparacao.
Ate a Chochma mais elevada de Atzilut e apenas como um 'nome' ou 'fala' do Emanador - nao Sua substancia.
O maamar usa 'בראשית נמי מאמר הוא' para mostrar que toda a Chochma emanada e so dibur, enquanto a verdadeira Chochma - dela ydia - e a propria Atzmut, totalmente alem do sistema de emanacao.
Disso deriva 'ולגדולתו אין חקר': a grandeza essencial nao tem medida nem numero, ao contrario da grandeza que se expande nos mundos.
Ângulo: A verdadeira 'romemut' (elevação) é romemut atzmit - acima de todo o Hishtalshelut, até acima de Chochmá e da parte externa do Ketér; só a Pnimiut haKetér ("Atik") é realmente separada de toda a cadeia dos mundos.
A verdadeira elevação é a elevação essencial, que está incomparavelmente acima da elevação sobre as criaturas - ou seja, é um nível acima de todo o Hishtalshelut, não só acima da sefirá de Malchut, mas também acima da sefirá de Chochmá, que é o início do Hishtalshelut, e acima até da Chochmá que há dentro do Ketér, que também pertence ao Hishtalshelut.
Existem graus de elevação: sobre Malchut, sobre Chochmá, sobre a Chochmá Setimá (oculta) que já é início da Atzilut.
Mesmo a parte externa do Ketér, por servir de fonte ao Hishtalshelut, ainda é contada entre as sefirot - portanto não é romemut atzmit verdadeira.
Só a Pnimiut haKetér, chamada Atik (do lang. "transferir/separar"), é totalmente desligada do Hishtalshelut e nunca é contada entre as sefirot.
"Aromentá" ("eu Te exaltarei") significa trazer essa elevação essencial - que por si é oculta - para se revelar embaixo, até o nível mais baixo.
Ângulo: Como em Rosh Hashaná até o taanug superior se retira, a hitorerut (despertar) tem que vir de um lugar ainda mais alto — a atzmiut de Ein Sof mesma, acima de toda hishtalshelut.
Mas em Rosh Hashaná, quando tudo retorna ao seu estado inicial, é preciso despertar a interioridade e a essencialidade do Ein Sof, acima até do prazer, pois também o prazer se retirou, e é preciso despertá-lo e trazê-lo de novo desde sua raiz e fonte. Isso se faz pelo serviço da tekiat shofar com o som simples, porque o som simples está enraizado na simplicidade da alma, acima de todas as faculdades — por isso desperta lá em cima a interioridade e essência do Ein Sof, de onde será trazida a interioridade do prazer ao intelecto, às midot e a Malchut.
Em Rosh Hashaná é preciso despertar algo acima até do taanug: a atzmiut de Ein Sof mesma.
Isso porque, quando tudo "volta ao começo", até o prazer superior se retira.
Só a Essência pura, que nunca precisou se revelar antes, pode reacender tudo de novo.
É essa Essência oculta (behe'elem) que o kol pashut da tekiá consegue alcançar e trazer para baixo, até a pnimiut de Malchut.
Ângulo: Mesmo o nível mais elevado das almas — 'שעלו במחשבה' — ainda é limitado (באי"ע) em relação ao עצם, que está acima de toda medida; por isso é preciso 'זכרונות', que puxa do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Pois, ainda que Israel tenha subido no pensamento, mesmo assim o pensamento também está limitado, sendo apenas um pensamento (entre infinitos) diante da totalidade da capacidade de pensar, que pode pensar pensamentos sem fim — e tanto mais está limitado diante do Ipseidade (העצם), pois toda a categoria do pensamento diante do Ipseidade é apenas uma força ou apenas uma veste. E por isso é preciso dizer 'perante Zichronot', pois a lembrança está no pensamento, e através disso se puxa da Ipseidade do Ein Sof bendito para o nível do pensamento.
Mesmo 'מחשבה', o nível mais alto atribuído às almas de Israel, ainda é uma limitação (באי"ע) frente ao עצם — que está além de qualquer medida ou contagem.
Por isso Malchiyot sozinho não basta: é preciso também Zichronot, que extrai do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Só depois dessa extração da Essência é que a המשכה pode descer também até Malchut (עולם הדיבור).
A Essência (עצמות המאציל) é o ponto de partida real de toda הכתרה em Rosh Hashaná — não a Malchut nem a מחשבה por si.
Ângulo: Existem dois níveis na luz mesma: a luz que ilumina os mundos (onde 'mais embaixo' é mais revelado) e a luz que revela a própria Essência (onde 'mais em cima' é mais revelado) — daí os dois tipos de daat.
Mas no aspecto da luz que revela sua própria Essência, tudo o que está mais acima é mais no aspecto de 'yesh' (existência, em maior medida), ou seja, há nele mais do aspecto da Essência, pois a revelação da Essência (na medida em que se pode falar de revelação a respeito da Essência) está mais acima.
Há dois tipos de luz: a que ilumina os mundos e a que revela a própria Essência (Atzmut).
Na luz que ilumina os mundos, quanto mais embaixo, mais revelação — por isso 'lemata yesh'.
Na luz que revela a Essência, quanto mais em cima, mais revelação da própria Essência — 'lemaala yesh'.
Isso corresponde a daat elyon e daat tachton, ambos dentro do Nome Havaiá.
Na avodá isso se traduz em 'dirá bataditonim' (fazer deste mundo morada) versus 'daat et Elokei avicha' (conhecer a Essência mesma).
Ângulo: R"H é quando tudo retorna à sua raiz e Etzem ha'Atzmus mesmo, e por isso pode fluir 'or chadash' que nunca existiu, até o etzem de cada sefirá.
Tudo o que foi dito acima pertence a Rosh Hashaná, pois é sabido que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua fonte e até à sua própria essência, e então flui uma luz nova que nunca existiu (como está explicado na Igueret HaKodesh) — elevação e exaltação essencial do atributo da realeza em todos os detalhes dos graus da ordem do hishtalshelut ('Havaiá, meu D'us, Tu'), e como está explicado no sidur, que pelo toque do shofar flui-se do etzem da Essência para o etzem de cada nível da ordem do hishtalshelut, no etzem da Chochmá e Biná e todas as demais sefirot até a Malchut, e até muito abaixo.
Em Rosh Hashaná todas as coisas 'voltam à sua raiz', até a própria Atzmus.
Disso flui 'or chadash', uma luz totalmente nova, que nunca existiu antes.
Essa luz não vem do seder hishtalshelut, mas do etzem ha'atzmus, de cima de toda a cadeia.
Pelo toque do shofar essa luz atinge o etzem de cada nível, de Chochmá e Biná até Malchut, e desce até muito embaixo.
Ângulo: O julgamento de Rosh Hashaná vem diretamente da Essência (עצמות), sem intermediários - por isso somente Israel, enraizado na própria Essência, consegue 'reconhecer' o Rei, mesmo Ele estando além de toda revelação.
Pois, tratando-se da Essência do Or Ein Sof, que está desprovida de toda revelação, mesmo que ali houvesse espaço para a existência dos mundos, não seria possível reconhecer a essência do rei através das revelações, já que Ele está desprovido do nível das revelações. E somente as almas de Israel são as que de fato reconheceram a essência do rei, pois estão enraizadas em Sua própria Essência, como está escrito: 'Vocês estão hoje todos colocados diante do Eterno, vosso D'us' - 'diante do Eterno' precisamente, isto é, acima do Nome Havaye, acima até da letra Yud do Nome Havaye como ele é antes do tzimtzum.
'היום יעמיד במשפט' abrange todos os mundos, inclusive a revelação anterior ao tzimtzum.
Por isso o julgamento não pode vir por intermediários - só pela própria Essência ('איום קדוש').
No mashal do Rebe Maharash, o rei na floresta: mesmo revelado, ninguém o reconheceria pelas revelações, pois Ele está além delas.
Só Israel reconhece a essência do Rei, porque as neshamot estão enraizadas na própria Essência.
Por isso 'לפני הוי'' - Israel está acima até da letra Yud do Shem Havaye como é antes do tzimtzum.
Ângulo: A raiz da מלכות não está nos atributos revelados, mas na עצם — tal qual a vontade de ter casa está enraizada na própria alma da pessoa, ainda que nunca se realize.
Como o assunto da casa é necessário para a plenitude do homem, existe na própria essência da alma uma vontade absoluta quanto a isso, mesmo quando a pessoa não tem consciência disso, e é possível que essa vontade nunca se realize em ato. E assim é acima: como o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores, o assunto da casa e da morada — que é o fato de Israel ser morada para Sua essência — está enraizado na elevação essencial d'Ele, que está acima do plano de reinar sobre um povo.
A vontade de reinar não nasce de um cálculo racional, mas está enraizada בעצם.
O Rebe traz o משל de quem não tem casa/terra: falta-lhe algo essencial, mesmo sem saber disso conscientemente.
Assim a מלכות está enraizada na רוממות העצמית דעצמותו ית' — nível acima de qualquer relação com um 'povo'.
Essa raiz é a mesma do דירה בתחתונים: Israel é morada da עצמות, não apenas súdito de um rei.
Por isso a עבודה de Israel alcança a própria עצמות, e não só as luzes reveladas.
Ângulo: O 'tzelem' (imagem) no corpo do judeu não é mera semelhança (demut), mas a própria essência (etzem) de Hashem impressa nele — daí a ligação entre Rosh Hashaná e a 'hamshachat ha'etzem' (extensão da Essência).
Está explicado em outro lugar que o motivo desse preceito [amar ao próximo] é que cada um foi criado à imagem (betzalmo) de D'us, pois tzelem é a própria essência da coisa (conforme explicada em vários lugares a diferença entre tzelem e demut) — e como está explicado nos discursos do Admor Maharash, por isso deve-se 'amar ao próximo como a ti mesmo', pois o corpo de cada judeu foi criado no tzelem de Sua própria essência e substância (atzmuto u'mahuto). E esta é a ligação com Rosh Hashaná, que é a extensão da Essência (hamshachat ha'etzem).
Tzelem (imagem) é diferente de demut (semelhança): tzelem é a própria essência (etzem) da coisa impressa, não só um reflexo.
O corpo físico do judeu foi criado 'betzalmo' — no tzelem da própria Essência e Substância (atzmuto u'mahuto) de Hashem.
Por isso Rosh Hashaná, que já opera a elevação de 'kidmutenu' (25 de Elul), acrescenta agora a extensão da própria Essência através do shofar.
Daí a base da Ahavat Israel: amamos o próximo porque nele está impressa a Essência Divina, não apenas uma semelhança.
Ângulo: A explicação do Baal Shem Tov (citada do Sidur) sobre a תקיעת שופר: em Rosh Hashaná a hamshachá vem de עצמותו יתברך mesmo, descendo até a פנימיות המלכות — por isso não é 'ברפיון ידים' (fraca), mas atua concretamente no mundo material.
Isso se entende conforme o explicado no Sidur, no maamar 'Para entender o assunto do toque do shofar segundo a intenção do Baal Shem Tov', que em Rosh Hashaná a extensão [divina] vem da própria Essência d'Ele, e dali se estende à interioridade das middot, e dali à interioridade da malchut — de modo que essa extensão, ao longo da ordem do Hishtalshelut, não chega 'de mãos fracas', pois ela age de fato no mundo material de Assiá, para fazer d'Ele, bendito seja, uma morada no mundo inferior.
A fonte da hamshachá de Rosh Hashaná não é uma sefirá ou nível intermediário — é a própria עצמות, além de todo o Hishtalshelut.
Daí ela desce, passando pela interioridade das midot, até a interioridade da malchut.
Por vir da Essência, essa luz não chega enfraquecida ('ברפיון ידים') ao mundo material.
O resultado prático é a 'dirá betachtonim': a Essência atua concretamente no mundo físico, em Assiá.
תענוג / רצון / ריצוי / יהי רצון
Ângulo: O maamar traça três graus dentro do רצון 'אנא אמלוך': רצון גלוי (revelado, ligado à ação), רצון נעלם (oculto, mero acordo) e רצון המוחלט בעצמותו (absoluto na própria Essência, oculto até de Si mesmo) - e explica como um desperta o outro.
Na vontade de 'Eu reinarei' há três graus: vontade revelada, vontade oculta, e a vontade absoluta em Sua própria Essência. Esses três graus se dividem em dois tipos: a vontade revelada e a oculta são ambas reveladas em Si mesmo, e a diferença entre elas está relacionada à ação prática - a vontade revelada é um despertar ligado à prática, e a vontade oculta é apenas um acordo que não está ligado à prática... Já a vontade absoluta em Sua própria Essência é totalmente oculta, isto é, oculta até para Si mesma.
O רצון (vontade) de reinar tem camadas: revelada (ligada à prática), oculta (mero 'acordo' interno) e absoluta (oculta até de Si mesmo).
A vontade revelada é despertada de baixo para cima (אתערותא דלתתא) - por Israel aceitar o jugo do Reino e pedir a coroação.
Mas essa própria ordem - de que o despertar de baixo provoque a vontade revelada - foi decidida pela vontade absoluta.
O תענוג aparece ligado à מלכות: sem ele, o mundo existe 'sem prazer', como um trabalho cansado e sem graça (dogma do 'התעלפות').
A revelação plena da vontade absoluta (בחירת העצמות) só vem pela revelação do עצם הנשמה no shofar.
Ângulo: O toque do shofar desperta em cima o Taanug (prazer divino) da criação dos mundos; e há vários graus desse prazer, com o do Templo mais interno que o do Shabat.
Pois no Taanug (prazer) há várias camadas, e o grau de Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o grau de Taanug do Shabat. Pois o Taanug do Shabat é da exterioridade da Coroa (Keter), raiz das [sefirot] emanadas, e o Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é da interioridade do Keter, um grau inferior dentro do próprio Emanador.
Tocar o shofar em Rosh Hashaná desperta acima o Taanug (prazer) que houve na criação dos mundos.
No Shabat já existe Taanug próprio; por isso, quando Rosh Hashaná cai no Shabat, em princípio não seria preciso tocar tanto.
Mas no Templo tocavam mesmo assim, porque há vários graus de Taanug: o do Shabat é a exterioridade do Keter, raiz dos mundos emanados.
O Taanug trazido pelo shofar no Templo é a interioridade do Keter — grau mais interno, ainda que 'inferior' dentro do próprio Emanador.
Ângulo: Há dois tipos de Ratzon/Ta'anug na criação: um que vem de puro 'Chafetz Chessed' (vontade de bondade em si), e outro que vem do desejo de D'us por uma morada nos mundos inferiores através do trabalho do homem — este último é o que dá força ao homem para agir.
O ratzon e o taanug na criação dos mundos que vêm do lado de 'Chafetz Chessed Hu' (Ele deseja bondade) estão na própria criação dos mundos, através da qual Seu chessed se revela; e o ratzon e o taanug na criação dos mundos através do trabalho do homem é aquele pelo qual o Kadosh Baruch Hu desejou ter uma morada nos mundos inferiores, morada essa que seria feita através do trabalho do homem. E através da revelação desse prazer na criação dos mundos — que a intenção da criação dos mundos é por causa de Israel — há força no homem (vocês são chamados 'Adão') para agir na criação e fazer dela uma morada para Ele.
Não há apenas uma diferença no modo de atração do prazer (por si mesmo vs. pelo trabalho do homem) — há uma diferença no próprio Ratzon e Taanug.
O prazer/vontade que vem de 'Chafetz Chessed' revela o chessed de D'us na criação em geral.
Já o prazer/vontade ligado ao desejo de uma 'dirá batachtonim' (morada nos mundos inferiores) só se realiza através do trabalho do homem — é um taanug que depende de Israel.
É justamente a revelação desse segundo tipo de taanug — que a criação existe por causa de Israel — que dá ao homem a força real para agir sobre o mundo e transformá-lo em morada para D'us.
Ângulo: A raiz de tudo é o taanug de D'us pela avodá de Israel: esse prazer 'decide' o ratzon muchlat (vontade absoluta), que só depois se transforma em ratzon hagalui (vontade revelada) e desce por todo o hishtalshelut.
Surgiu diante d'Ele o prazer de Se aprazer com a avodá de Israel, e isso decidiu o ratzon (a vontade); e do nível do ratzon muchlat (vontade absoluta) segue-se para o ratzon hagalui (vontade revelada), e depois disso se estende por toda a ordem do hishtalshelut até este mundo inferior, que não há inferior abaixo dele — e é justamente por isso que se completa a intenção de uma morada para Ele nos mundos inferiores.
Tudo começa no taanug: D'us Se apraz com a avodá de Israel, e é Israel quem, por assim dizer, 'decide' o ratzon Divino.
Do ratzon muchlat (absoluto, ainda não definido) desce-se ao ratzon hagalui (já revelado, direcionado).
Só então esse ratzon se estende por todo o hishtalshelut até chegar neste mundo baixo.
É essa cadeia — taanug, ratzon, hishtalshelut — que realiza o objetivo de uma dirá (morada) para D'us nos mundos inferiores.
Ângulo: O prazer que Israel provoca 'lá em cima' através de suas mitsvot ('נעשה רצוני') é mais elevado que o próprio chefetz chessed que originou a criação.
Pois através de nossas ações e nosso serviço faz-se um prazer (נחת רוח) em cima — 'satisfação diante de Mim, pois falei e se fez Minha vontade'; e esse prazer (que 'se fez Minha vontade', por Israel) está em Sua própria Essência, mais elevado que o prazer do 'desejo de bondade'. E como a revelação do 'desejo de bondade' é despertada e atraída pelo serviço do homem, atrai-se nela também o prazer de 'se fez Minha vontade'.
O chefetz chessed ('quero que haja bondade') já é תענוg, mas ainda uma revelação; o 'נעשה רצוני' que Israel provoca chega à própria Essência.
O prazer não vem do serviço em si, mas do fato de que através dele a Vontade Divina 'se cumpriu' concretamente no mundo físico.
Esse prazer essencial acontece o ano todo, mas em Rosh Hashaná é a coisa principal — e seu grau depende de como foi a avodá do ano anterior.
É o mesmo תענוג que, segundo o maamar, dá nome ao próprio shofar (משפרו מעשיכם) e é sua fonte mais interior.
Ângulo: Há dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral (igual em todas, ligado ao ratzon/vontade de cumprir o mandamento) e o prazer particular de cada mitsvá — e, de modo surpreendente, o Rebe explica que o prazer particular é mais elevado que o geral.
No prazer que há nas mitsvot existem dois modos. O primeiro modo é o prazer de ter cumprido o preceito do Santo, bendito seja — 'que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou' — esse prazer é igual em todas as mitsvot, pois como a vontade [Divina] é igual em todas elas, também o prazer que vem do lado da vontade é igual em todas. O segundo modo é o prazer particular de cada mitsvá, pois em cada mitsvá há um prazer especial. E o discurso [do Tsemach Tsedek] explica que o prazer particular de cada mitsvá é mais elevado do que o prazer que vem do lado da vontade, igual em todas as mitsvot.
Existem dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral, ligado ao ratzon (vontade) de cumprir a ordem Divina, igual em todas; e o prazer particular, específico de cada mitsvá.
O Rebe destaca que aqui há um chidush (novidade): normalmente a intenção particular de cada mitsvá é considerada inferior à intenção geral — mas quanto ao prazer, é o contrário: o prazer particular é mais elevado.
Isso porque o prazer ligado à vontade é 'gilui hataanug' (prazer revelado), enquanto o prazer particular vem da própria 'fonte dos prazeres' (mekor hataanugim), acima da revelação, e dali se estende a cada nível segundo sua medida.
Essa ideia é a base para explicar por que o shofar — som único, sem composição — ainda assim é chamado de lashon taanug: ele vem da fonte, não da revelação particularizada.
Ângulo: Existem dois níveis de תענוג e רצון nas mitsvot: o תענוג הכללי (comum a todas, 'וצונו') e o תענוג הפרטי de cada mitsvá específica - sendo este último, surpreendentemente, o que chega até ao מקור התענוגים (fonte de todos os prazeres).
Compreende-se também o que se explica no maamar citado do Tsemach Tsedek: que o prazer particular existente em cada mitsvá - o fato de que em cada mitsvá há um prazer específico - é mais elevado do que o prazer e a vontade gerais, comuns a todas as mitsvot igualmente; e sua raiz está na dimensão de מקור התענוגים, a Fonte de todos os prazeres (que está acima até da revelação do prazer).
Todo mandamento carrega um רצון (vontade Divina) e um תענוג (prazer) - a razão de sua existência.
Há um prazer/vontade geral, igual em todas as mitsvot ('וצונו'), e um prazer particular, próprio de cada mitsvá.
Paradoxalmente, o prazer particular de cada mitsvá específica chega mais fundo - até ao próprio מקור התענוגים, fonte de onde brota todo prazer.
Isso porque a intenção nesse nível é realizar os detalhes específicos de lá em cima, e isso só se faz através do detalhe específico daqui embaixo (ex: shofar de baixo gera shofar de cima).
Essa é a base para entender por que o shofar - com sua vontade específica - está ligado à dimensão mais interna do prazer Divino.
Ângulo: O maamar identifica "haamarat" (a declaração mútua Israel-D'us em Rosh Hashaná) como sendo, em seu sentido principal, expressão de louvor e taanug — o que redefine o dia do juízo como dia do prazer Divino.
E isso é o que está escrito: "a Havayá fizeste declarar hoje" etc. — e explicam isso o Admor Tzemach Tzedek e o Admor Maharash (no maamar do ano תר"ל), "lechatchila Aribber", que "haamará" tem três explicações, sendo a primeira (principal) a de louvor e prazer (taanug); e "o dia" refere-se a Rosh Hashaná. Portanto, "haamarat hayom" refere-se à propagação do taanug em Rosh Hashaná.
"Et Havayá heemarta hayom" é lido como lashon de shevach veta'anug, não só declaração formal.
"Hayom" é Rosh Hashaná — logo o dia carrega em si a revelação do prazer Divino.
A avodá de Israel (haamará) é o que completa esse taanug/desejo de fazer dirá batachtonim.
O shofar (shapru) é o veículo desse mesmo taanug, ligando o tema ao [[shofar]].
Ângulo: O prazer (taanug) de D'us na criação não é automático: exige uma "ativação de baixo" do homem, pois D'us só sente prazer da anulação das criaturas quando ela Lhe é oferecida como um presente.
Surgiu em Sua vontade simples que houvesse uma morada nos mundos inferiores; mas depois disso é necessário, através da elevação de mayin nukvin (despertar de baixo), que Ele tenha prazer da anulação das criaturas, que "tudo diante Dele é como nada". E como é possível receber prazer delas? Como a analogia da anulação de uma mosca, que não há comparação [entre ela e o homem] - e tudo veio a existir através das numerosas contrações provenientes Dele, no processo do hishtalshelut. Por isso é necessário haver um despertar de baixo para atrair o aspecto do prazer - "então te deleitarás em D'us".
A vontade simples de D'us de ter uma "morada nos mundos inferiores" ainda não é o prazer em si.
O prazer só vem quando o homem desperta de baixo (he'ala'at mayin nukvin), anulando-se como criatura.
Rosh Hashaná, "este é o dia do início de Teus feitos", repete esse processo desde a raiz.
Dizer os versículos de Malchuyot é como trazer um presente ao rei e elogiá-lo diante dele, para lhe dar prazer.
Assim, a avodá do homem "produz" o prazer de D'us na realeza.
Ângulo: Quando se atrai o taanug e o pnimiyut ha'or nas almas de Israel, isso transforma qualitativamente toda a cadeia da criação — como o prazer interior muda o próprio caráter do pensamento, fala e ação de uma pessoa.
E assim como vemos embaixo, que os pensamentos, palavras e ações de uma pessoa quando ela não tem prazer na coisa não se assemelham em nada aos seus pensamentos, palavras e ações quando ela tem prazer na coisa — ou seja, que a partir da atração do prazer (taanug), o próprio corpo do pensamento, fala e ação passa a ser de outra maneira. E assim se entende também Acima: quando é atraída a pnimiyut ha'or (o taanug interior e a intenção da criação) nas almas de Israel, então também todas as criaturas ficam num nível mais elevado.
O taanug (prazer) não é um acréscimo externo, mas algo que transforma a substância do ato — o Rebe traz o mashal de alguém agir com ou sem prazer.
Do mesmo modo, quando o taanug pnimi (a própria intenção da criação, a dirá betachtonim) é atraído nas neshamot Yisrael, toda a criação passa a existir num nível qualitativamente diferente.
Esse taanug/ratzon está ligado à malchut: 'techilat haratzon vehaoneg bemidat hamluchá' — o início do ratzon e do prazer no atributo real.
É assim que 'hayom yaamid bamishpat kol yetzurei olamim' se cumpre: não como um juízo externo, mas como transformação interior de toda a criação.
Ângulo: Não basta estender o reinado em si — é preciso estender também a Vontade e o Prazer (רצון ותענוג) que há no reinado, pois em R"H ocorre justamente a retirada da interioridade da Malchut, ou seja, do próprio ratzon e taanug que ela contém.
A extensão da realeza em Rosh Hashaná não se refere apenas ao reinado em si, mas é preciso estender também a vontade e o prazer que há no reinado; e isso porque em Rosh Hashaná (da véspera até depois do toque do shofar) ocorre a retirada da interioridade da Malchut, e em particular isso se refere à vontade e ao prazer que há na Malchut, que se retiram até sua raiz e fonte e raiz da raiz, até a categoria da própria Essência (עצמות ומהות).
Reinado exige não só domínio, mas o רצון ותענוג — vontade e prazer — de reinar sobre um 'povo' separado.
Em R"H, exatamente a interioridade da Malchut (que é o ratzon e taanug) se retira até sua raiz, até a própria Essência.
Por isso a avodá de R"H não é só reconhecer o reinado, mas trazer de volta esse prazer e vontade — 'como se' os separados fossem realmente separados (embora para Cima nada realmente mudou, 'ani Havayá lo shaniti').
Essa extensão do taanug/ratzon é feita através dos pesukei Malchuyot e, mais essencialmente, através do shofar.
Ângulo: O prazer e a intenção interior (תענוג וכוונה פנימית) exigem que todos os detalhes existam já na vontade geral, ainda que ocultos — por isso a mahshavá geral já contém, em potência, a mahshavá kedumá 'אנא אמלוך'.
Isso se entende pelo que vemos embaixo, no homem que se desperta com vontade de construir uma casa: esse despertar é uma vontade geral que vem da intenção interior e do prazer que ele tem na casa. Por isso se desperta com vontade geral de construir a casa, e a ordem é que primeiro vem em pensamento geral — isto é, ainda não pensa nos detalhes do prédio, os quartos e os demais detalhes — e depois vem em pensamento detalhado, pensando todos os detalhes do prédio; e só quando todos os detalhes se completam, completa-se o prazer e a intenção interior — mas se faltar um detalhe, não haverá nele o prazer.
O Rebe usa o exemplo de quem quer construir uma casa: primeiro vem uma vontade geral (movida pelo prazer e pela intenção interior), só depois vem o pensamento detalhado de cada parte.
Mas o prazer completo só existe quando todos os detalhes se realizam — por isso, na vontade geral, todos os detalhes já estavam contidos, só que ocultos (בהעלם).
Daí se entende que mesmo na mahshavá kedumá de 'אנא אמלוך' (antes do tzimtzum) já estava contido, em potência, tudo o que viria a existir depois em ato.
Esse mesmo mecanismo explica por que a ידיעה (conhecimento) pode chegar mais acima do que sefirat malchut: porque tudo o que existe embaixo está incluído, em geral, também nos planos superiores.
Ângulo: Em vez de 'taanug' como palavra, o maamar desenvolve extensamente o ratzon: ele mostra que ratzon não é uma faculdade da alma (como sechel e midot), mas a própria essência da alma voltada para o outro — por isso o ratzon nunca muda, mesmo quando recebe um 'taam' (razão).
Eis a diferença entre ratzon (vontade) e midot (emoções): ratzon é a inclinação e o pendor da própria alma — não é uma faculdade na alma, mas a própria alma inclinando-se; e essa inclinação é voltada para o outro, pois o pendor da alma não é por si mesma, mas para o outro. Já as midot não são a alma mesma, mas uma faculdade na alma; e também elas são voltadas para o outro — pois quando falamos da midá do amor ou seu oposto, necessariamente há um outro sobre quem recai esse amor ou seu oposto.
Ratzon não é uma força/faculdade da alma como sechel e midot — é a própria alma se inclinando, por isso é 'a alma mesma', voltada ao outro.
Midot são força da alma, voltadas ao outro; sechel é força da alma, mas voltada a si mesmo — por isso o sechel se une à alma (dita 'nefesh hamaskelet').
Mesmo quando o ratzon recebe um 'taam' (motivo/explicação), ele continua sendo ratzon em sua essência — o taam não o capta nem o modifica.
Por isso as mitsvot, que são vontade Superior, devem ser cumpridas por serem ratzon, e não apenas pelo seu taam (mesmo os mishpatim, como os chukim).
Ângulo: Dentro do 'Aná Amloch' (Eu reinarei) o Rebe distingue dois estágios: primeiro o taanug (prazer essencial, autoexaltação em si) e só depois o ratzon de reinar sobre um povo — o taanug é a raiz mais profunda, anterior até à vontade de reinar.
E essa existência decorre de que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' (Eu reinarei), e o fato de ter surgido essa vontade se deve a que Ele tem prazer (taanug) no reinado. O taanug é a autoexaltação essencial, e o que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' é a vontade de Se exaltar sobre um povo — e disso resulta a existência, no modo de medir em potência o que viria a ser em ato.
'Aná Amloch' nasce porque Ele tem taanug (prazer) no próprio reinado — o taanug é a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi).
Só depois desse taanug surge o ratzon de Se exaltar sobre um povo (ratzon lehitnasse al am) — dois estágios distintos dentro da mesma vontade.
Essa estrutura (taanug → ratzon) espelha Keter Malchut na alma humana: primeiro a exaltação em si mesma vem à revelação, depois nasce a vontade de reinar sobre outros.
É esse par taanug-ratzon que 'mede em potência' toda a existência já antes do tsimtsum.
Ângulo: O Maguid de Mezritch explica que a vantagem da lua sobre o sol está no ta'anug: prazer verdadeiro só existe onde há mudança e chiddush, não numa luz constante; por isso o pobre/baal teshuvá, que vive de chiddush, chega a um prazer maior que o do rico/tzadik.
E o Maguid respondeu que a vantagem da luz da lua está no assunto do prazer (ta'anug): a luz do sol é uma luz própria, sem mudanças, e prazer constante não é prazer; já na lua, que tem mudanças — às vezes cheia, às vezes não, e às vezes totalmente encoberta —, justamente por causa das mudanças e da renovação há nisso prazer; e o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as demais.
Pergunta do Maguid: se toda a luz da lua vem do sol, que vantagem pode ter a lua sobre o sol?
Resposta: a vantagem está no ta'anug — prazer constante não é prazer; só há prazer verdadeiro onde há mudança, chiddush.
O sol é luz própria e constante (os tzadikim, 'tamidim keseidram'); a lua é mudança e renovação (os baalei teshuvá).
Como o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as outras, o pobre que ganha pouco se alegra mais que o rei com seus tesouros, porque para ele é chiddush.
Assim os baalei teshuvá, cuja avodá é chiddush (virar culpas em méritos), chegam ao ta'anug ha'atzmi, o prazer da própria Essência.
Ângulo: Através do mashal do construtor da casa, o Rebe explica como a vontade geral (e o prazer nela) já contém em potência todos os detalhes que depois se revelam — modelo de como a hishtalshelut se desdobra a partir da Machshavá Kedumá.
Isso se entende pelo exemplo de um homem que constrói uma casa: no início ele tem uma vontade geral sobre a casa, e os detalhes ainda não são percebidos; ou seja, embora para que a construção corresponda ao seu propósito e ao seu prazer seja necessário que ela seja detalhada de modo compatível com essa intenção, mesmo assim na vontade geral os detalhes não aparecem; só depois se revela a vontade particular quanto aos detalhes dos cômodos etc., até que, ao mandar o artesão construir a casa de fato, cada detalhe venha por si.
O Rebe usa o mashal do construtor: primeiro existe uma vontade geral (ratzon clali), sem detalhes, e só depois se revelam os detalhes particulares.
Isso ilustra como da Machshavá Kedumá (pensamento primordial) — que é 'geral' e sem detalhes aparentes — se desdobram depois todos os mundos em detalhe.
O taanug (prazer) de D-us está ligado a essa vontade geral, assim como o prazer do construtor depende de que a obra final corresponda à sua intenção.
Isso mostra que, mesmo no nível mais geral e oculto, já estão contidos em potência todos os detalhes que depois se revelam — inclusive a própria hitnasut atzmit.
Ângulo: A tekiat shofar em ação concreta constrói a malchut precisamente por trazer 'המשכת התענוג' — a atração do prazer Divino — dentro de toda a ordem da hishtalshelut; por isso 'שופר' é lido como 'שפרו מעשיכם', aprimorai vossos atos, que é a expressão desse prazer.
E depois se faz a atração através da tekiat shofar em gashmiut e em ação mesmo, e por isso se constrói a malchut — através da atração do prazer (taanug) em toda a ordem da hishtalshelut. E é isso que disseram nossos sábios, que o significado de 'shofar' vem da expressão 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos), e o significado de 'שפרו' é justamente a atração do taanug.
O taanug (prazer Divino) é o conteúdo interno que é atraído pelo ma'asse do shofar — não é um efeito qualquer, mas o próprio motor da edificação da malchut.
O jogo de palavras 'שופר'/'שפרו מעשיכם' revela que o ato físico do shofar É a expressão concreta desse prazer sendo atraído para baixo.
Assim, o taanug (e o ratzon ligado a ele, mencionado também no אות ו) não ficam em nível abstrato: eles se encarnam no ma'asse da mitzvá.
Ângulo: Há três graus de prazer no Shabat (véspera, dia, e Reutá deReuín) que espelham os graus de prazer essencial — do prazer ligado à obra dos birurim até o prazer essencial puro, totalmente acima da obra das criaturas.
A véspera de Shabat é o prazer particular que vem da obra dos birurim (refinamentos), como se diz: quem se esforça na véspera de Shabat come no Shabat. O dia de Shabat é o nível do prazer essencial. Ou seja, a extensão do prazer particular vindo da obra dos birurim prepara e possibilita que depois venha a extensão do prazer geral e essencial no dia de Shabat... Mas o nível de Reutá deReuín é a extensão do prazer essencial em si mesmo, totalmente acima de toda a obra das criaturas.
O prazer de véspera de Shabat vem do esforço humano nos birurim (refinamentos espirituais).
O prazer do dia de Shabat já é um prazer essencial, mas ainda ligado (por um vínculo distante) à obra dos birurim.
O prazer de Reutá deReuín é o prazer essencial puro, totalmente acima de qualquer obra das criaturas.
Esses três graus correspondem aos três níveis das sefirot: raiz das criaturas até Arich, Bina deAtik, e pnimiyut Atik propriamente.
Ângulo: O prazer (oneg) tem sua raiz na bechinat yechida da alma; quando ativado pela alegria da mitsva, ele se propaga por todos os 'membros' - tanto no corpo quanto, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Pois a alegria se propaga a partir do prazer que esta na dimensao da yechida da alma, causando expansao adicional em todos os membros, que recebem a efusao de vitalidade do sangue com acrescimo de bencao. E o mesmo se da, por analogia, no 'homem superior' de Atzilut: a alegria faz estender vitalidade adicional a todos os kelim de Atzilut, que sao como os membros - por meio das mitsvot praticas, os 248 membros do Rei. E quando os tsadikim cumprem mitsvot, entao 'a luz dos justos se alegra'.
O prazer (taanug/oneg) tem sua fonte na bechinat yechida da alma - o ponto mais elevado e essencial dela.
Quando esse prazer e ativado pela alegria gerada no cumprimento de mitsvot, ele se propaga por todos os 'membros' - no corpo humano e, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Esse e o mecanismo por tras de 'אור צדיקים ישמח': o taanug supremo desce e se veste na alegria da alma que serve a D'us pela Tora e mitsvot (a avoda do 'segundo servo').
No fechamento do maamar esse taanug e identificado com 'נועם הוי'', o bem supremo que se estende ate o corpo fisico.
Ângulo: A explicação chassídica do Baal Shem Tov trazida no Sidur: renovar Malchut depende de puxar taanug e ratzon não de qualquer nível, mas da atzmiut do taanug no próprio Maatzil.
Como em Rosh Hashaná é preciso renovar o atributo de Malchut a partir de sua fonte primeira, através de haver vontade e prazer nessa medida, é necessário trazer esse prazer de sua fonte: a essencialidade da força do prazer superior que está na essencialidade do Emanador (Maatzil). Isto é: como tudo retorna ao seu estado inicial e precisa ser despertado de novo, é impossível que o despertar venha de algo que ele mesmo ainda precisa ser despertado e formado — por isso o despertar deve vir da essencialidade do Emanador.
Para renovar Malchut é preciso trazer rátson e taanug (vontade e prazer) nessa mesma medida.
Mas esse prazer tem que vir de sua fonte mais alta: a atzmiut do taanug no Maatzil.
Porque algo que ainda precisa ser despertado não pode despertar a si mesmo.
O maamar ilustra isso com o mashal do trabalhador que se cansa da obra e precisa reacender o prazer a partir da atzmut hanefesh.
Ângulo: 'שפרו מעשיכם' é lido não só como 'melhorem' mas como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — o serviço de Torá e mitsvot deve fluir de prazer interior, puxado do תענוג עצמי que a קבלת עול de Rosh Hashaná libera.
E a explicação interior de 'shapru' é da linguagem de 'imrei shefer' (ditos de beleza), prazer (taanug); e a explicação de 'shapru maassechem' (aprimorem seus atos) é que os bons atos dele, ocupando-se em Torá e mitsvot, sejam a partir do prazer. E como dito acima, que da submissão total de Rosh Hashaná se estende prazer em todas as forças, por isso a ocupação dele em Torá e mitsvot é com prazer e com esmero.
'שפרו מעשיכם' é interpretado como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — as boas ações devem brotar do prazer, não só da obrigação.
Esse תענוג vem do תענוג עצמי מעצמות המאציל, que é extraído em Malchut por meio da קבלת עול (ביטול) de Rosh Hashaná.
A הזזה עצמית da neshamá em ביטול total desperta o עצם de cada faculdade — עצם התענוג, עצם השכל, עצם המדות.
Assim o serviço espiritual do ano inteiro nasce impregnado desse prazer essencial, não é mero cumprimento mecânico.
Ângulo: Taanug é mais elevado que ratzon: ratzon é movimento de revelação (meruzé), enquanto taanug está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser da coisa.
E chega ao nível do Taanug Elyon (prazer supremo), que é mais elevado até do que a vontade (ratzon), pois a vontade é um movimento de meruzá (correr, buscar) e revelação, enquanto o taanug está no próprio ser da coisa (por isso o taanug se oculta e se esconde justamente na Chochmá, e não na Biná, como será explicado adiante). E disso se entende que, quando se opera o assunto do taanug lá em cima, opera-se com isso uma perfeição no próprio Ser [de D'us], por assim dizer — assim como no homem embaixo, 'boa nova engorda o osso', pois pelo taanug se acrescenta ao próprio osso de quem se deleita.
Ratzon é 'tenuá shel meruzá', um movimento de correr em direção a algo e se revelar.
Taanug é diferente: está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser, sem sair de si.
Por isso o taanug se esconde justamente na Chochmá (que é koach atzmi) e não na Biná (que é hitpashtut).
Quando se desperta taanug lá em cima, isso mesmo acrescenta shleimut no Etzem, 'como uma boa notícia engorda o osso'.
Ângulo: A decisão de D'us reinar nasce do תענוג que Ele tem do serviço dos justos — como o pai que restringe seu intelecto para se alegrar com o filho pequeno.
Entende-se o que disse o Maguid no início do Or Torá (algo aparentemente estranho): que o Santo, bendito seja, tinha prazer (מתענג) com as ações dos justos e por isso restringiu (צמצם) a Si mesmo — como a parábola do pai que restringe seu intelecto por seu filho pequeno que se alegra com ele. E acrescenta que, junto ao Eterno, mesmo antes de Israel ser criado, sua forma já estava gravada no pensamento Divino, pois para Ele o passado e o futuro são um só.
O תענוג de D'us pela עבודה de Israel é o que gera a decisão (החלטה) de reinar.
O משל do Maguid: o pai se restringe intelectualmente para se alegrar com o filho pequeno — assim D'us Se restringe pelo תענוג que tem de Israel.
Essa decisão é anterior a qualquer רצון גלוי (vontade revelada) — está no nível de מחשבה ורצון.
Mesmo antes da criação, a forma de Israel já estava gravada no pensamento Divino.
É o תענוג de nש"י que provoca, כביכול, a própria vontade de D'us reinar.
Ângulo: O mecanismo interno do shofar: ele funciona porque vem de um 'kol pnimi' que estende o prazer (taanug) mais interior de Hashem, e é esse taanug que transforma todas as forças da alma.
E acima disso está o nível de shofarot, 'e com que? Com o shofar' — pois o shofar é o aspecto do tikun, 'aprimorai vossos atos' (shapru maasseichem), isto é, ele produz aprimoramento e retificação nos atos de Zeir Anpin e Malchut. E isso ocorre porque o shofar vem de uma voz interior (kala pnimaa) e estende o aspecto da interioridade do prazer (taanug) de cima; pois através da extensão do taanug produz-se uma mudança em todas as forças. E por isso o shofar é o aspecto de Biná, 'mãe dos filhos', de Zeir Anpin e Malchut, pois inclui e influencia ambos.
O shofar não é só som: ele carrega uma 'voz interior' (kol pnima'á) que estende o taanug (prazer) mais profundo de Hashem.
É justamente esse taanug que tem o poder de mudar e retificar todas as forças da alma e das sefirot (Z"A e Malchut).
Daí o shofar ser associado a Biná, 'mãe dos filhos' — a fonte que nutre e transforma Z"A e Malchut a partir de dentro.
O mesmo taanug reaparece, no lado oposto, como o 'nisayon de ashur' (a tentação do prazer excessivo) na segunda parte do maamar.
תשובה / שובה ישראל / כפרה
Ângulo: A teshuvá embutida no toque do shofar é o que 'tira a pessoa de suas limitações' e por isso atrai a הפלאה ilimitada da Essência do Ein Sof - um papel específico, diferente da mitzvá e da revelação da alma.
E através da teshuvá do toque do shofar - sendo que o assunto da teshuvá é sair de suas próprias limitações - é atraída a maravilha (sem limites) da Essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá através de algo incomparável, a vontade absoluta em relação à vontade revelada.
A teshuvá do shofar não é sobre pecados específicos, mas sobre sair de toda limitação (הגבלות) da própria existência.
Esse 'sair de si' é o que possibilita atrair algo tão ilimitado quanto a הפלאה da Essência.
É um dos três componentes do shofar - ao lado da mitzvá e do ביטול פנימי מעצם הנשמה - cada um com função própria.
Mesmo a teshuvá, porém, não chega ao nível mais interno: esse é reservado à revelação do עצם הנשמה.
Ângulo: O processo do shofar gadol já começou a se revelar historicamente: judeus 'perdidos e dispersos' despertaram em teshuvá através dele, antes mesmo da redenção final.
E principalmente, desde a escrita do maamar até agora já se passaram muitos anos, e mais ainda recentemente, quando se viu concretamente que muitos que antes estavam em situação de 'perdidos e dispersos' (que D'us nos livre) despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
O Rebe observa que, desde que o maamar original foi dito e nos anos seguintes, muitos que estavam como 'perdidos e dispersos' já despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
Isso mostra que o processo do shofar gadol final já começou, gota a gota, antes da redenção completa.
A teshuvá aqui não é vista como conquista da própria pessoa, mas como fruto de uma força que vem de cima e a desperta.
Ângulo: A essência da Teshuvá não é arrependimento por pecados, mas hitachdut — a alma se reunindo com sua Fonte e voltando ao seu estado primordial (kadmutam); é isso que o shofar simboliza e desperta.
Pois o shofar alude à Teshuvá, cuja essência é a unificação (hitachdut) com a Fonte, com o estado primordial (kadmutam) — e isso ocorre tanto de baixo para cima como de cima para baixo, como está escrito 'e o espírito retornará a D'us que o deu'. Assim se desperta uma hemshachá nova a partir da Atzmut, e pela ação (a tocada real do shofar) essa hemshachá é trazida até a ação concreta.
O shofar em si é um remez (alusão) à Teshuvá — 'awake, ye sleepers' do Rambam.
A essência da Teshuvá aqui não é sobre pecado, mas hitachdut: a alma se unindo de volta com sua Fonte, seu estado 'antes' (kadmutam).
Essa unificação vai nos dois sentidos — de baixo para cima (a alma volta a D'us) e de cima para baixo (nova luz desce).
É por isso que a Teshuvá de Rosh Hashaná desperta uma hemshachá totalmente nova, trazida até a ação pela tocada real do shofar.
Ângulo: A verdadeira teshuvá de Rosh Hashaná e Yom Kipur é 'athapchá chashocha le-nehorá' — não apagar as transgressões, mas transformá-las em méritos, porque a escuridão é uma criação própria, não mera ausência de luz.
E segundo essa opinião se ajusta melhor a expressão 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz), ou seja, transformar a própria escuridão em luz. E esse é também o sentido de 'as transgressões deliberadas se tornam para ele méritos' — as próprias transgressões se tornam méritos. E essa é a avodá de Rosh Hashaná e Yom Kipur: transformar as transgressões em méritos, o que é 'athapchá chashocha le-nehorá'; e através dessa avodá se realiza a atração de 'techilat maasecha'.
O maamar debate duas opiniões sobre o que é 'choshech' (escuridão): mera ausência de luz, ou uma criação independente.
Segundo a segunda opinião — que o Rebe considera a correta —, a escuridão existe como realidade própria (prova: 'choshech al pnei tehom' antes de 'yehi or').
Por isso a teshuvá verdadeira não apenas apaga o pecado (zadonot na'asot kishgagot, via atkafia), mas transforma o próprio pecado em mérito (zadonot na'asu lo kezakhiyot, via athapchá).
Essa transformação só é possível a partir do etzem haneshamá, que alcança o 'yecholet' Divino acima da dualidade luz/escuridão.
Ângulo: A vantagem do baal teshuvá sobre o tzadik gamur: o tzadik só atrai luzes e revelações pela Torá, enquanto o baal teshuvá, ao transformar seus atos em méritos, atinge a própria Atzmut, sem limite de kelim.
Os tzadikim, cuja conduta é 'tamidim keseidram' (constante e ordenada), que caminham sempre pelo caminho do Rei e para quem brilham luzes e revelações, são da categoria dos ricos; e os baalei teshuvá, que têm assuntos que precisam transformar em méritos, são da categoria dos pobres. Mesmo assim, a vantagem do baal teshuvá é maior que a do tzadik, como está dito: 'no lugar onde os baalei teshuvá estão, os tzadikim gemurim não podem estar'.
Tzadikim e baalei teshuvá correspondem a rico e pobre: 'não há pobre nem rico senão em conhecimento [de D'us]'.
O tzadik segue 'tamidim keseidram', sem novidade, e por isso só recebe luzes (orot vegiluyim) através da Torá — algo limitado por natureza.
O baal teshuvá, cujos pecados viram méritos, extrai luzes acima dos kelim, porque sua avodá vem da neshamá, da iechidá, e chega à própria Atzmut, sem medida nem limite.
Por isso a vantagem do baal teshuvá é maior: onde ele está, o tzadik gamur não consegue estar.
Ângulo: Os "dois abismos" de ממעמקים קראתיך são os dois níveis de teshuvá — tata'á (forças internas, or memale) e ila'á (forças makifim, or sovev) — e mesmo o tzadik precisa alcançar a teshuvá ila'á de בחי' עתיק, grau acessível igualmente a tzadikim e a pessoas simples.
E na própria teshuvá há dois níveis, teshuvá tata'á e teshuvá ila'á: teshuvá tata'á é o trabalho com as forças interiores para corrigir os assuntos indesejados, e teshuvá ila'á é o trabalho do lado das forças que envolvem (makifim); e como se sabe, a teshuvá tata'á vem da luz que preenche (or hamemale), e a teshuvá ila'á vem da luz que envolve (or hasovev).
Nos dez dias de teshuvá, cada uma das dez forças da alma precisa das duas profundidades da teshuvá.
Teshuvá tata'á corrige com as forças internas (or memale); teshuvá ila'á vem das forças makifim (or sovev).
Dentro da teshuvá ila'á há graus, até o mais elevado: "הקים עולה של תשובה", a teshuvá de בחי' עתיק.
Essa teshuvá de עתיק pertence a cada judeu — tzadik ou baal teshuvá — pois está acima de toda medida pessoal.
Por isso na tefilá de עשי"ת pede-se "ותתפלל על הוי'", acima do próprio Nome, até עתיק.
Ângulo: O Rebe explica que o serviço de teshuvá, sendo 'luz que retorna' de baixo para cima, alcança um nível mais profundo — a própria Essência — do que o serviço constante e direto dos tzadikim.
Em termos gerais, esta é a diferença entre o serviço dos justos (tzadikim) e o serviço dos que retornam (baalei teshuvá); e nas épocas do ano, é a diferença entre o serviço de Nissan e o serviço de Elul e Tishrei. O serviço dos justos é 'os sacrifícios contínuos em sua ordem', pelo caminho da luz direta (or yashar); já o serviço da teshuvá vai de baixo para cima — 'eu sou do meu Amado e meu Amado é meu' — e a superioridade está em que, justamente através da aceitação do jugo e da coação, pelo caminho da luz que retorna (or chozer), chega-se à Essência.
O Rebe distingue o serviço dos tzadikim (retos) do serviço dos baalei teshuvá.
Os tzadikim seguem o caminho da 'luz direta' (or yashar) — um serviço constante e ordenado, como os sacrifícios diários.
Os baalei teshuvá trabalham de baixo para cima, pelo caminho da 'luz que retorna' (or chozer) — e por isso, paradoxalmente, chegam a um nível mais profundo, à própria Essência.
Essa é também a diferença entre a avodá de Nissan e a de Elul-Tishrei: Rosh Hashaná e a teshuvá pertencem à modalidade que atinge o mais profundo.
Ângulo: O remez do Rambam ('despertem, adormecidos') liga a tocada do shofar à teshuvá — mas isso é surpreendente, pois o shofar em si é sobre coroação, não sobre arrependimento.
E é o que escreveu o Rambam: ainda que a tocada do shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nela uma alusão, isto é, 'despertai, adormecidos, do vosso sono, e vós que dormitais, acordai do vosso torpor' — que é o assunto da teshuvá. E à primeira vista isso é difícil, pois a tocada do shofar é o assunto da coroação e da extensão da realeza — que relação tem isso com o assunto da teshuvá?
O Rambam liga o shofar à teshuvá através do remez 'despertai, adormecidos'.
À primeira vista isso é estranho, pois o shofar é sobre coroar o Rei, não sobre arrependimento.
A resposta do maamar: a coroação só é aceita por D'us depois que a teshuvá remove os ocultamentos.
Assim a teshuvá é a condição prévia, não o próprio conteúdo, da coroação pelo shofar.
Ângulo: A teshuvá (e os maasim tovim) feitos precisamente 'agora', no olam hazé, são o que completa e realiza a própria intenção da criação — por isso valem mais que toda a vida do olam habá.
E como o assunto da morada no mundo inferior se realiza pela avodá do homem no cumprimento da Torá e mitsvot, por isso disseram nossos sábios: 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do mundo vindouro', isto é, embora seja imensamente maior a excelência da vida do olam habá — que é todo o assunto do Gan Eden, o Gan Eden inferior e o superior, onde está a recompensa pela avodá deste mundo — mesmo assim, melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá.
A morada de D'us no mundo inferior (dirá batachtonim) só se realiza pela avodá concreta do homem, cumprindo Torá e mitsvot.
Por isso 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá' — mesmo o olam habá sendo imensamente superior em prazer.
Citando o Rebe Maharash: a causa (a teshuvá e as boas ações feitas agora) é mais forte do que o efeito por ela gerado (a recompensa futura).
Ou seja: é justamente através da teshuvá e dos maasim tovim no olam hazé que se completa a própria intenção da criação.
Ângulo: A avodá do 'למד תורה שלא במקומו / בצער', que é בכללות עבודת התשובה שלמעלה ממדידה והגבלה, tem o poder de 'הפוך' até o עשר ספירות דנוגה — e por isso Rosh Hashaná, ראש עשרת ימי תשובה, é o tempo ideal para essa teshuvá.
Pois quem estuda Torá 'fora do seu lugar' [ou com sofrimento], de modo de 'servo', isso é, em termos gerais, a avodá da teshuvá que está acima de medida e limite... E com base nisso se entende a ligação do versículo 'o milhar é para ti, Shelomo' com Rosh Hashaná: pela avodá da teshuvá acima de medida e limite, é possível reverter também o 'milhar' — as dez sefirot de nogá — para que retornem a Shelomo, o Rei a quem pertence a paz. E o principal da avodá da teshuvá é em Rosh Hashaná, como escreve o Rambam: embora a teshuvá tenha seu tempo o ano todo, nos dez dias de teshuvá ela é mais bela e aceita de imediato — e Rosh Hashaná é a cabeça e o início dos dez dias de teshuvá.
Estudar Torá 'fora do lugar' ou 'com sofrimento' — avodá difícil, tipo עבד — é chamado aqui de teshuvá que está acima de todo limite (מדידה והגבלה).
Essa teshuvá tem poder de reverter até o que está mais distante: o 'אלף', as dez sefirot de נוגה.
Por isso o versículo sobre o 'אלף לך שלמה' se liga a Rosh Hashaná — é o tempo próprio da teshuvá.
O Rambam já ensina que, embora a teshuvá valha o ano todo, nos עשרת ימי תשובה ela é mais bela e aceita de imediato, e Rosh Hashaná é a cabeça desses dias.
קבלת עול / עבודה פשוטה / דומם / אתכפיא
Ângulo: A avodá certa — mesmo quando completa e bem-sucedida — deve vir com bitul: o sentimento de que tudo veio de cima, não do próprio mérito, e isso fortalece, não enfraquece.
A avodá precisa ser com bitul (anulação) — o reconhecimento e o sentimento de que tudo o que foi realizado por sua avodá, tanto para si mesmo quanto para o outro, não vem de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima. E é importante notar que esse sentimento não enfraquece sua avodá; pelo contrário, por meio dele, sua avodá é ainda mais intensa.
Diante do shofar gadol que já desperta teshuvá, a avodá do homem deve vir acompanhada de bitul completo.
A pessoa deve sentir que tudo o que sua avodá realizou, para si e para os outros, não veio de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima.
Esse sentimento não enfraquece a avodá — pelo contrário, fortalece: quando ligada ao 'eu', a avodá fica limitada e medida.
Quando a pessoa sai de si mesma pelo bitul, sua avodá passa a ser sem medida nem limite.
Ângulo: O chifre curvo (zecharim kefufim) representa a avodá de atkfia (submissão simples) — uma avodá tão simples e básica quanto o próprio ato de se curvar, mas que tem vantagem própria mesmo sobre a hitpashtut.
E se toca com chifre de machos curvados, porque quanto mais alguém curva sua mente, melhor — e a Chassidut explica que é a avodá de atkfia (submissão), que tem nisso uma vantagem também sobre a avodá da hitpashtut (despojamento dos desejos), pois essa avodá se realiza através do atributo masculino (machos curvados), 'o homem tem por caminho conquistar'.
O chifre curvo simboliza kabalat ol/atkfia — a submissão simples, sem sofisticação.
A Chassidut ensina que essa avodá tem vantagem inclusive sobre a hitpashtut (despojar-se dos desejos, o chifre reto).
É a avodá 'do macho' — conquistar, submeter — algo básico, quase 'dumam', e ainda assim central no dia.
As duas avodot juntas (hitpashtut + atkfia) são o que trazem o 'or chadash' de Rosh Hashaná.
Ângulo: O clamor mais interior da alma (קלא פנימאה) só se revela através do 'domem' — o inerte, o simples cumprimento sem entendimento, e por isso precisa de um shofar físico.
Por isso é preciso tocar justamente o shofar físico, inerte (דומם); pois a revelação da 'voz interior' que vem da interioridade do coração não está na vontade que fica na cabeça, e muito menos se revela e se veste na mente ou nas emoções do coração — mas justamente no 'inerte' que há nele: a avodá da aceitação do jugo, o 'inerte' da alma do homem [de modo semelhante ao que se sabe sobre a 'temor inferior', pela qual justamente se revela a 'temor superior']; e mais abaixo ainda — no plano da ação — o toque do shofar físico.
Quanto mais elevada a fonte de uma revelação (aqui, a própria interioridade do coração), mais ela precisa de um vaso 'baixo' e simples — o domem — para se manifestar.
Por isso a mitsvá central do dia não é intenção mental nem sentimento, mas a ação física: tocar um shofar de animal, desligado de sua fonte de vida.
A kabalat ol (aceitação simples do jugo, sem exigir compreensão) é o 'inerte' da alma — o canal certo para o clamor mais profundo.
O Rebe cita o Alter Rebe: o valor do corpo judeu está acima da compreensão, justamente porque vem da Essência.
Ângulo: A perfeição do cumprimento de mitsvot não está na intenção elevada, mas na קבלת עול פשוטה - cumprir por ser ordem do Rei, sem sabor nem intenção - pois o טעם, mesmo o mais sublime, é uma limitação que enfraquece a força pura da mitsvá.
E explica ali que a intenção causa, por assim dizer, uma diminuição da luz no corpo da קבלת עול das mitsvot, que já não é tão 'jugo'. Pois a intenção (e o sabor) da mitsvá, mesmo no grau mais elevado, está na categoria de forma, figura e limitação - diferente da mitsvá cumprida por via de קבלת עול, cuja raiz está na vontade e no prazer simples (הפשוט); e o sabor enfraquece, por assim dizer, a força e a clareza da própria essência da mitsvá.
O maamar cita a pergunta: por que 'מצוות אינן צריכות כוונה' - por que a mitsvá não precisa de intenção consciente?
Resposta: a כוונה, mesmo a mais elevada, já é uma 'forma' e uma limitação (תואר וציור).
A mitsvá cumprida em קבלת עול פשוטה (aceitação simples do jugo, sem sabor nem intenção) chega direto à sua raiz: הרצון ותענוג הפשוט.
Por isso o ideal, ligado ao קול פשוט do shofar, é o אדם פשוט que cumpre a mitsvá só porque é ordem do Rei - sem saber o que se passa 'em cima' ou 'embaixo'.
Essa simplicidade não é um nível inferior, mas o ponto mais próximo do Atzmus - 'נעוץ תחלתן בסופן', o início e o fim (a perfeição da avodá) se encontram na mesma simplicidade.
Ângulo: Depois de anular os ocultamentos (avodá de zikuch, esforço), a etapa final e mais forte é a kabalat ol pura pelo ratzón simples — "malchuto beratzón kiblu aleihem" — que gera mais força de luz do que a purificação do kli.
E eis que, depois da antecipação da remoção dos ocultamentos e encobrimentos (que é o assunto da purificação do recipiente/kli), deve vir a avodá pela vontade (ratzón) — pela qual se produz uma força de luz muito maior do que a propagação obtida pela purificação do kli — como está explicado no maamar. Pode-se dizer que este é o assunto de aceitar Sua realeza de forma simples, que é justamente por vontade; e "Sua realeza aceitaram sobre si por vontade".
Há duas etapas na avodá: primeiro zikuch hakli (purificar/remover encobrimentos).
Depois, algo qualitativamente mais forte: a avodá berratzón, pura vontade/aceitação.
Essa é a "kabalat malchuto bifshitut" — aceitação simples do jugo, sem cálculo.
O texto cita o nusach "umalchutó beratzón kiblu aleihem" da berachá de Shemá.
Essa kabalá simples produz mais tokef (força) de luz do que o esforço de purificação.
Ângulo: Existem dois modos de avodá — atkafia (submeter o mal) e athapchá (transformar o mal) — e o atkafia tem raiz simples: a força da limitação (gvul) já existia, oculta, antes do tzimtzum, ao lado da luz infinita.
Pois, à primeira vista, não se entende como é possível transformar a escuridão em luz. Compreende-se a avodá de atkafia (submissão), pois esse assunto já existiu sempre: antes do tzimtzum brilhava a luz sem limite (or bli gvul) e a força da limitação (koach hagvul) estava oculta — essa é a raiz da avodá de atkafia, submeter a escuridão a partir da luz. Mas a avodá de athapchá, transformar a própria escuridão em luz, é preciso entender como é possível transformar a escuridão em luz.
O maamar distingue atkafia (submissão simples do mal, aproximada do trabalho 'domem') de athapchá (transformação do mal em bem).
Atkafia é mais fácil de entender: já antes do tzimtzum, koach hagvul (força da limitação) existia oculto ao lado do or bli gvul — por isso é possível 'submeter' a escuridão a partir da luz.
Athapchá é mais difícil de explicar, pois luz e escuridão parecem ser dois opostos distintos desde a raiz.
A resposta do Rebe: o poder para athapchá vem de um nível acima da própria dualidade limite/ilimitado — o 'yecholet' Divino simples, que se reflete no etzem hanefesh da pessoa.
Ângulo: A kabalat ol de R"H é qualitativamente diferente da do resto do ano: vem da própria פנימיות הנפש (interioridade da alma), o ponto em que todas as almas de Israel são absolutamente iguais — e é justamente essa igualdade que produz a hitkalelut (união) de 'ויהי בישורון מלך'.
E em particular, porque a aceitação do jugo vem da interioridade da alma — esta é uma das diferenças entre a kabalat ol do ano todo e a kabalat ol de Rosh Hashaná: a kabalat ol de Rosh Hashaná é na interioridade da alma; e por causa disso ocorre a inclusão mútua (hitkalelut), tanto pelo fato de que na kabalat ol em geral todos são iguais, quanto, em particular, pelo lugar na alma de onde vem a kabalat ol, ou seja, a interioridade da alma — nisso todos são iguais.
A kabalat ol de R"H não é como a de todo o ano: ela brota da פנימיות הנפש, a interioridade da alma.
Nesse ponto interior, todas as almas de Israel — do maior ao 'lenhador e carregador de água' — são absolutamente iguais.
É essa igualdade profunda que gera a hitkalelut, a inclusão mútua de 'ראשי עם יחד שבטי ישראל'.
Toda a avodá de R"H (nas tefilot de arvit e shacharit, e sobretudo nas tekiot) é essencialmente essa kabalat ol simples.
Ângulo: Só a avodá de אתכפיא/אתהפכא sobre a nefesh habahamit — que domina antes mesmo de ela entender — toca a Essência; a avodá 'de dentro' (explicação, iluminação) fica só em orot vegiluim.
Mas quando a alma divina age sobre a alma animal no modo de אתהפכא (inversão) ou אתכפיא (submissão) — isto é, ainda antes de lhe explicar, e ela ainda não entende — ele a submete em aceitação do jugo; e embora a alma animal oculte e esconda, ele a inverte de um extremo ao outro. Com isso ele chega à Essência, que está acima de luzes e revelações. E a razão disso é que a intenção está justamente no que é baixo, e por isso, através da avodá na alma animal, chega-se à Essência.
A avodá da nefesh elokit por si só (mesmo pensando e se aprofundando) só produz mais luz — orot vegiluim, nunca a própria Essência.
Quando a nefesh elokit ensina e convence a nefesh habahamit (faz dela um 'kli'), já é um chidush maior, mas ainda assim fica em orot vegiluim.
O salto qualitativo é o אתכפיא/אתהפכא: submeter e inverter a nefesh habahamit antes mesmo dela entender ou concordar — kabalat ol pura.
Precisamente por isso — porque a intenção de toda a criação está no 'de baixo' (המטה) — é essa avodá simples e forçada que atinge o Atzmus, e não a avodá 'iluminada'.
Ângulo: A avodá de reuta delibá (anseio do coração, acima de taam vadaat) não basta para chegar à Atzmut — só a avodá do maasê, feita em kabalat ol, alcança a Essência, porque mitsvá (ato) supera Torá (entendimento) precisamente nesse ponto.
E com base nisso se entende que deve haver a avodá do maasê (ação), e no plano do 'yesh' precisamente, pois é só por meio disso que se chega à Essência. Por isso não basta a recitação dos versículos de shofarot, e é necessário o shofar em ato mesmo — pois a recitação dos versículos é da categoria da Torá, que chega ao 'or' (luz), como está escrito 'e a Torá é luz'; mas por meio do ato das mitsvot chega-se à Essência. E ainda que às vezes se explique que há superioridade da Torá sobre as mitsvot, tudo isso se refere ao plano das revelações — nesse plano há superioridade da Torá sobre as mitsvot; mas a superioridade das mitsvot é que por meio delas se chega à Essência. Por isso uma mitsvá que não pode ser feita por outros interrompe o próprio estudo da Torá.
A avodá de reuta delibá (o anseio essencial do coração) só chega ao nível de 'lo adam' acima da hishtalshelut — não basta para chegar à Atzmut.
Para chegar à Essência é preciso a avodá do maasê (ação concreta) em kabalat ol.
Torá é 'or' (luz, entendimento) e por isso tem mais gilui (revelação); mas mitsvá é 'yesh' (ato concreto) e por isso chega mais fundo, até a Atzmut.
Daí a regra: mesmo quem tem mais compreensão na Torá deve interromper seu estudo para cumprir uma mitsvá que só ele pode fazer.
Ângulo: Chidush: a Kabalat Ol de Rosh Hashaná não é sobre mitsvot específicas como no resto do ano, mas uma aceitação total e prévia — 'primeiro Meu reinado, depois Meus decretos' — que é o próprio meio de trazer a Malchut de volta à sua raiz.
E isso é a Kabalat Ol Kelali (aceitação total do jugo) de Rosh Hashaná, como explica o Rebe Rayatz no Hemshech de Rosh Hashaná: a diferença entre a Kabalat Ol do ano todo e a de Rosh Hashaná — durante o ano ela recai sobre assuntos e forças particulares, e em Rosh Hashaná é uma Kabalat Ol geral, 'aceitai primeiro Meu reinado e depois aceitai Meus decretos', pois a aceitação da Malchut não é sobre os decretos e mitsvot, mas uma aceitação de jugo geral.
Há dois tipos de Kabalat Ol: a do ano todo, sobre mitsvot e assuntos particulares, e a de Rosh Hashaná, que é geral (kelali).
'Kablu Malchuti ve'achar kach kablu gzeirotai' — aceitar o reinado vem antes e é distinto de aceitar os decretos específicos.
Por meio dessa Kabalat Ol Kelali se traz de volta a Malchut à sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Essa avodá simples de kabalat ol é o que corresponde à criação de Adam — neshamot em guf — no dia de Rosh Hashaná.
Ângulo: Kabalat ol não se opõe à alegria (simchá): pelo contrário, "שמוע מזבח טוב" ensina que a obediência simples é mais segura que a razão (que pode enganar, como Shaul), e a própria submissão gera alegria quando se pensa que foi o Rei dos reis quem ordenou.
E embora seja sabido e explicado em muitos lugares que o trabalho de Torá e mitzvot deve ser com aceitação do jugo (kabalat ol), na expressão dos Sábios "jugo dos mandamentos", "decretei um decreto, tracei uma lei" — isto é, além de que quando o trabalho vem do lado da razão há risco de erro, como se prova do caso de Shaul de Rechovot HaNahar que errou por seguir a razão — mesmo quando a pessoa se garante que não errará, é necessário que o elemento de kabalat ol esteja também no próprio corpo do trabalho, e é isso que disse Shmuel a Shaul: "eis que ouvir é melhor que o sacrifício".
O trabalho de Torá e mitzvot precisa também de kabalat ol, "jugo dos mandamentos", e não só de razão (taam vadaat).
Quem age apenas por entender a razão corre risco de errar — exemplo de Shaul, que seguiu o raciocínio e falhou.
Por isso "שמוע מזבח טוב": obedecer (kabalat ol) é melhor que o sacrifício guiado pela razão.
Isso não contradiz o trabalho com alegria: pensar que foi o Rei dos reis quem ordenou traz alegria mesmo dentro da submissão simples.
Ângulo: A kabalat ol e a coação sobre a nefesh habehamit não são um nível inferior de serviço, mas o próprio meio de alcançar a Essência — mais profundo até que a avodá refinada que parte da nefesh elokit.
Mas a verdadeira essência da luz que retorna (or chozer) é quando ela atua a coação sobre a força do mal da alma animal, de modo que através disso se quebra e se esclarece a própria ocultação e o próprio encobrimento; ou seja, a própria força do mal da alma animal se inverte e se torna um recipiente para a divindade, ao modo de 'grande produção pela força do boi', e por isso se chega ao nível de 'com todo o teu poder' — o que não se alcança através do serviço que vem do lado da alma divina.
A verdadeira 'luz que retorna' (or chozer) não é apenas separar o bem do mal na alma animal, mas dobrar e submeter a própria força do mal.
Isso se faz através da kabalat ol (aceitação simples do jugo) e da coação (kefiyá) sobre a nefesh habehamit.
Quando a própria força da nefesh habehamit se inverte e vira 'recipiente' para a divindade, alcança-se o nível de 'com toda a tua força' (bechol meodecha).
Esse nível não se alcança só pelo trabalho da alma divina — precisa da submissão simples da parte animal.
Ângulo: Para alcançar o nível 'acima da hishtalshelut' e dali construir toda a ordem do desenvolvimento, não bastam chochmá nem midot (que já pertencem à hishtalshelut) — só a ação concreta, e na avodá isso é a kabalat ol (aceitação do jugo), que toca o próprio 'עצם הנשמה', a essência da alma.
E o paralelo disso, acima: para se chegar ao nível que está acima da hishtalshelut, e agir para que dali se atraia a construção de toda a ordem da hishtalshelut, não é possível que isso seja através da chochmá ou das midot, já que elas pertencem à ordem da hishtalshelut; e da mesma forma não basta dizer os versículos de malchuyot para construir o mundo da fala — mas a atração se dá através da ação mesmo, e na avodá isto é o aspecto da submissão (kefiyá) e da aceitação do jugo (kabalat ol), algo que atinge a própria essência da alma, e através disso se atrai a luz nova.
O Rebe traz o mashal do Maguid sobre o pássaro que fala: só um 'chidush' (novidade) alcança a essência do rei — não o discurso comum nem os tesouros.
Da mesma forma, para tocar o que está 'acima da hishtalshelut', nem o intelecto (chochmá) nem as emoções (midot) bastam, pois pertencem à própria hishtalshelut.
Só a kabalat ol — trabalho simples, sem 'ta'am vada'at' (razão e conhecimento) — chega ao 'עצם הנשמה', e por isso consegue puxar a luz realmente nova.
Essa é a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a do resto do ano: aqui trabalha-se com o próprio 'עצם', não com as faculdades reveladas.
Ângulo: O fazer em si, sem estar revestido de intelecto e emoções — a 'obra simples' feita por pessoas simples com aceitação do jugo e fé simples — é o que chega ao 'pensamento inicial' (a Vontade essencial).
Dentre os três âmbitos de pensamento, fala e ação, a ação é o principal; e dentro da própria ação, é o nível de 'o fim da ação' — ou seja, não a ação como está revestida de intelecto e emoções, mas a ação em si mesma, obra simples. Isto é, o motivo de fazer a ação não vem da vontade e do prazer, nem tampouco das forças interiores, mas sim pela via da aceitação do jugo e da fé simples — essa é a simplicidade da obra, uma obra feita por pessoas simples — e é justamente assim que se chega ao nível de 'pensamento inicial'.
A ação (maasé) é o principal dos três âmbitos: pensamento, fala e ação.
Dentro da ação, o que conta é o 'fim da ação' — o fazer puro, sem estar vestido de intelecto ou sentimento.
Essa obra simples não nasce de vontade ou prazer, mas de aceitação do jugo (kabalat ol) e fé simples.
Justamente por não vir de motivação alguma, essa obra simples alcança o nível mais alto: o 'pensamento inicial', a Vontade essencial antes de toda a hishtalshelut.
Ângulo: A avoda simples de 'kabalat ol veyirah bilvad' e comparada a 'cortar lenha' - um trabalho que o proprio Senhor jamais faria, mas que e justamente o que provoca a descida da grandeza Divina para se expandir nos mundos criados.
Mas a explicacao e esta: ha dois tipos de servo. O primeiro servo realiza o trabalho inferior, como cortar lenha e afins - algo que nao e da honra do senhor fazer pessoalmente, pois o senhor jamais desceria de sua grandeza para realizar esses trabalhos. E o segundo servo, cujo trabalho consiste em oficios delicados e intelectuais que o proprio senhor faria - como administrar negocios, ou lapidar pedras preciosas e perolas - trabalhos honrosos com os quais o senhor se enriquece; e quando o servo os realiza em seu lugar, entao e chamado 'seu servo'.
O 'primeiro servo' representa a avoda simples e 'grosseira' - kabalat ol veyirah bilvad (aceitacao do jugo e temor, sem mais) - comparada a 'cortar lenha'.
E uma avoda que o 'Senhor' jamais faria por Si mesmo, mas que, paradoxalmente, e a que provoca a descida necessaria para que a grandeza Divina se expanda nos mundos criados.
Nao se trata de completar uma falta em D'us, mas de uma descida 'topologica': o servo simples, aceitando o jugo puro sem entendimento, possibilita algo que a sabedoria emanada, por mais elevada, nao alcanca.
Essa e a explicacao chassidica para 'כי אם ליראה' - o mandamento mais basico pedido a Israel e o que ativa a descida da grandeza Divina ao mundo.
Ângulo: Há dois níveis de submissão em Rosh Hashaná: Hachtará (coroar o Rei, anulação à Sua vontade) e Hishtachavaá (prostração, anulação à própria essência d'Ele) - a segunda é mais profunda e é a marca específica de Rosh Hashaná.
Em Rosh Hashaná há o conceito de coroação (Hachtará) e o de prostração (Hishtachavaá), e a diferença entre eles: a coroação é coroar o Rei, anulando-se a Ele para tudo que Ele ordenar - e isso já é uma espécie de definição, pois, embora ainda não haja mandamento concreto, já há a anulação de se submeter a Ele em tudo que vier a ordenar, do que decorrerão depois vontades particulares - isso é anulação à dimensão da vontade. Já a prostração é a anulação à própria essência, anulação essencial ao Dono da vontade.
Kabalat ol (aceitação do jugo) em Rosh Hashaná tem dois patamares: coroar o Rei (submissão à vontade d'Ele, mesmo antes de mandamentos concretos) e prostrar-se (submissão à própria essência do Rei).
A coroação ainda é "ciúr" - uma espécie de definição/limite, ligada à vontade.
A prostração vai além: é anulação total ao próprio Dono da vontade, sem definição alguma.
Por isso o kabalat ol de Rosh Hashaná supera o kabalat ol do resto do ano - este último é só anulação à vontade, enquanto o de Rosh Hashaná é anulação essencial.
Essa avodá simples de “letras” e depois do shofar é o veículo dessa anulação total.
Ângulo: A קבלת עול de Rosh Hashaná é descrita como 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência ('ער ווערט אויס מציאות'), ficando pronta só para cumprir a vontade de D'us; essa הזזה עצמית da alma é o que desperta o עצם lá em cima.
E essa extração se faz através da anulação (ביטול) da submissão total ('קבלת עול') que há em Rosh Hashaná. E como está explicado longamente nos maamarim do Rebe anterior (Rayatz), que em Rosh Hashaná há a anulação da coroação ('הכתרה'), ou seja, que a pessoa se anula de sua existência (ele se torna 'não-existência'), e toda a sua existência é apenas estar pronto para cumprir a ordem de D'us — como a ordem 'אמרו לפני מלכיות' — sendo que essa anulação é através de um movimento essencial que vem do עצם הנשמה, e esse movimento age também em todas as forças, que se movem em toda a sua essência.
A קבלת עול de Rosh Hashaná não é só aceitar mandamentos, mas 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência.
Éla fica 'em prontidão' só para cumprir a vontade Divina, como um súdito diante do rei antes da coroação.
Esse ביטול vem de uma הזזה עצמית — um movimento que parte do עצם הנשמה, não de um cálculo racional.
Essa הזזה, por sua vez, desperta (מעורר) o עצם למעלה, extraindo daí תענוג עצמי מעצמות המאציל para dentro de Malchut e de todas as faculdades.
Ângulo: A coroação de D'us como Rei se realiza concretamente através da kabalat ol malchut shamayim, comparada ao modo como os súditos coroam um rei de carne e sangue.
Eles coroam o Santo, bendito seja, como Rei, [dizendo] 'coroai-Me sobre vós', através de sua avodá de aceitação do jugo do reinado celestial etc., à semelhança de um rei de carne e sangue, a quem os habitantes do país coroam como rei ao aceitarem o jugo de seu reinado, para servi-lo e fazer sua vontade etc.
A coroação de D'us não é apenas uma declaração, mas se efetiva pela kabalat ol malchut shamayim.
O maamar usa o mashal do rei humano: um rei só reina de fato quando os súditos aceitam seu jugo e se comprometem a servi-lo e cumprir sua vontade.
Da mesma forma, Israel 'coroa' D'us quando aceita o jugo de Seu reinado em Rosh Hashaná.
Essa kabalat ol é o ponto de partida simples e essencial de onde decorre depois toda a avodá do ano em Torá e mitsvot.
זה היום תחילת מעשיך / בריאת אדם / ראש השנה = ראש
Ângulo: 'Zeh hayom techilat maasecha' tem dois sentidos simultâneos: é o dia da criação do homem (o ר"ה propriamente dito) e ao mesmo tempo 'lembrança' do primeiro dia da criação do mundo (25 de Elul) - e a construção da מלכות serve aos dois.
É sabido que em Rosh Hashaná há dois assuntos. O assunto principal de Rosh Hashaná (1º de Tishrei) é que nesse dia foi criado o homem, e a cada ano nesse dia se renova o assunto da criação do homem - 'vocês são chamados de Adam'. E há outro assunto em Rosh Hashaná: como o homem é a finalidade da criação, por isso, a cada ano, no dia da criação do homem, renova-se também toda a criação, que foi criada em 25 de Elul. E pode-se dizer que é isso que se diz 'este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' - 'este é o dia, início de Tuas obras' refere-se ao homem (a principal de Tuas obras), criado nesse próprio dia, e 'lembrança do primeiro dia' é que Rosh Hashaná é lembrança do primeiro dia da criação (25 de Elul), quando o mundo foi criado.
Rosh Hashaná ('ראש') é literalmente o dia em que o homem - a 'cabeça' da criação - foi formado.
Mas por o homem ser a finalidade de tudo, nesse mesmo dia se renova também toda a criação do mundo (feita em 25 de Elul).
'זה היום תחלת מעשיך' fala do homem; 'זכרון ליום ראשון' é a lembrança do primeiro dia da criação do mundo.
A construção da מלכות em ר"ה serve aos dois propósitos: renovar os mundos e - principalmente - gerar/renovar as neshamot.
Ângulo: Rosh Hashaná é 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não 25 de Elul, dia da criação do mundo, porque expressa a interioridade da Vontade Divina, não sua exterioridade.
Pois em 25 de Elul, quando o mundo foi criado, é a exterioridade da Vontade; e em Rosh Hashaná (1º de Tishrei), quando o homem foi criado — 'vocês são chamados Adam' — é a interioridade da Vontade. E isso é 'este dia, início dos Teus atos, lembrança do primeiro dia': que em Rosh Hashaná há dois aspectos.
A vontade de criar o mundo é a exterioridade da Vontade Divina; a vontade que se expressa em Israel é sua interioridade.
Em 25 de Elul foi criado o mundo (exterioridade da vontade); em Rosh Hashaná, 1º de Tishrei, foi criado o homem — 'vocês são chamados Adam' (interioridade da vontade).
Por isso Rosh Hashaná é chamado 'este é o dia, início dos Teus atos' e também 'lembrança do primeiro dia' — dois planos numa mesma data.
O 'rosh' (cabeça) do ano é, assim, a fonte de onde vem a vontade mais interna — não apenas o começo cronológico.
Ângulo: Embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, dizemos em Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos' porque foi só no dia da criação do homem que começou, de fato, a intenção de fazer do mundo uma morada para D'us.
E é por isso que se diz sobre este dia de Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos', mesmo que a criação do mundo tenha sido em 25 de Elul — porque a intenção na criação do mundo é que o homem, através do seu trabalho, faça do mundo uma morada para Ele, e esse assunto começou no dia em que o homem foi criado. Pois, além de que foi exatamente então que se tornou possível completar essa intenção, ela também se realizou então de fato, como disseram nossos Sábios que Adão HaRishon (no dia em que foi criado) proclamou a todas as criaturas: 'Venham, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante de D'us nosso Criador', e todos responderam e disseram: 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Rosh Hashaná é chamado 'ראש' (cabeça/início) não por ser cronologicamente o primeiro dia da criação, mas por ser o dia em que nasceu o homem, o propósito final da criação.
O mundo em si foi criado em 25 de Elul, mas só com a criação de Adão, no dia 1 do sétimo mês, a intenção de fazer do mundo uma 'morada' ganhou tanto possibilidade quanto realização prática.
A prova disso é que Adão, no próprio dia em que foi criado, já convocou toda a criação a coroar D'us como Rei — cumprindo de fato o propósito da criação.
Por isso cada Rosh Hashaná repete e renova esse mesmo início: não é aniversário do mundo, mas aniversário do propósito do mundo.
Ângulo: O Rebe explica por que 'Zeh hayom techilat maasecha' se refere ao dia da criação do homem (6º dia) e não ao 25 de Elul (início da criação do mundo): Rosh Hashaná é a extensão da revelação de 'zeh' — a Atzmut — algo que só a avodá do homem, especificamente de Israel, pode trazer ao mundo.
Por que Rosh Hashaná é precisamente no dia em que o primeiro homem foi criado: porque o assunto de Rosh Hashaná é a extensão do nível de 'isto' (zeh) — ou seja, a extensão e revelação da Essência do Or Ein Sof, que está acima de qualquer vínculo com os mundos. E 'este dia é o início de Teus feitos' significa que essa revelação de 'zeh' se estende também às Tuas obras, de modo que o mundo — que por si mesmo está no nível de 'koh' — receberá a revelação de 'zeh' (a ponto de até o nível de 'feito', dentro da ação, saber que Tu o fizeste). Por isso Rosh Hashaná é justamente no dia da criação do primeiro homem, pois esse poder (de estender a revelação da Essência do Or Ein Sof, acima dos mundos, e de fazer essa extensão chegar ao mundo) existe especificamente em Israel.
Rosh Hashaná não é 25 de Elul (criação do mundo) mas o dia em que Adam foi criado.
A razão: nesse dia se revela a dimensão de 'zeh' — a Essência do Ein Sof, acima de qualquer relação com os mundos.
Esse poder de trazer 'zeh' para dentro do mundo (que por si só é só 'koh') está só em Israel, chamados 'adam' por causa de Adam Harishon.
A criação do mundo em 25 de Elul deu o 'koh'; a criação do homem em Rosh Hashaná trouxe o 'zeh'.
É por isso que só no dia da criação do homem — e não antes — se pode dizer 'este é o início de Teus feitos'.
Ângulo: O Rebe resolve a aparente contradição entre 'זה היום תחלת מעשיך' e 'זכרון ליום ראשון', mostrando que a lembrança do dia primeiro é, na verdade, mais elevada que ser 'início de Teus feitos'.
Pois aparentemente há aqui uma contradição do início para o fim: o sentido de 'hoje é o início de Teus feitos' (início mesmo) é que em Rosh Hashaná ('hoje') é o início da vinda-a-ser de todos os mundos — ou seja, que em cada Rosh Hashaná todos os mundos vêm a existir de novo, como na primeira vez; e o sentido de 'lembrança do dia primeiro' é que Rosh Hashaná é só uma lembrança do dia primeiro. E explica-se com isso que em Rosh Hashaná há dois aspectos: ser 'início de Teus feitos' e ser 'lembrança do dia primeiro'.
Rosh Hashaná é chamado 'hoje, início de Teus feitos' porque nesse dia (dia da criação do homem) a criação chegou à sua plenitude em ato.
Adão, ao proclamar 'venham, prostremo-nos diante do Eterno', revelou D'us no mundo — por isso o dia é 'início', pois o ato (maasê) expressa a perfeição.
Mas 'lembrança do dia primeiro' é mais elevado: aponta para o chessed puro que trouxe o mundo à existência antes de qualquer despertar humano.
A cada Rosh Hashaná repete-se essa ordem: primeiro o serviço do homem (que motiva dizer 'início de Teus feitos'), só depois a revelação que vem puramente por graça Divina.
O serviço do homem tem até o poder de retificar o próprio passado do mundo.
Ângulo: O maamar explica por que Rosh Hashaná — dia da criação de Adão, o 6º dia — e não o 25 de Elul (início real da criação) é chamado "zé hayom techilat maassecha": só no homem a criação alcança sua shelemut (perfeição).
E está explicado que, embora a criação de todo o mundo tenha ocorrido no primeiro instante dos seis dias da criação — como está escrito "No princípio criou D'us os céus e a terra", e com muito mais razão que ali foram criados os parâmetros de tempo e lugar (que são os parâmetros do mundo) — ainda assim, a perfeição (shelemut) da criação ocorreu justamente no 6º dia da criação, dia da criação do homem. Por isso, justamente esse dia é chamado "início de Teus atos" e "memorial do primeiro dia".
O mundo foi criado (bereshit) no primeiro instante, incluindo tempo e espaço — 25 de Elul.
Mas a shelemut (perfeição) da criação só chega no dia 6, dia da criação de Adão.
Por isso Rosh Hashaná — dia de Adão — é "zé hayom techilat maassecha", não o dia 1.
Adão "puxou" a Malchut (Elokut) para dentro do gader zeman-vamakom, fazendo dirá batachtonim.
Cada judeu, chamado "adam" (adamá le'elyon), refaz isso todo ano em sua avodá pessoal.
Ângulo: Rosh Hashaná não foi fixado em 25 de Elul, a data da criação do mundo, mas no sexto dia - o dia em que Adão foi criado - porque é a união de alma e corpo no homem que inicia de fato o propósito da criação.
Será ainda mais difícil de entender por que Rosh Hashaná foi fixado justamente no sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado, e não em 25 de Elul, quando ocorreu a criação de todo o mundo - pois o significado de Rosh Hashaná é o ocultamento e afastamento da Malchut até sua primeira raiz, e dali se renova toda a extensão [de vitalidade] para os mundos, como no início da criação; assim, deveriam ter fixado Rosh Hashaná em 25 de Elul, quando ocorreu a formação de todas as criaturas - e por que foi fixado no sexto dia, quando se formou apenas o corpo de Adão?
Se Rosh Hashaná renova a criação desde a raiz, seria lógico fixá-lo em 25 de Elul (criação do mundo), não no sexto dia.
A resposta: as almas já existiam antes da criação ("o pensamento de Israel precedeu tudo") - só o corpo de Adão foi criado no sexto dia.
Mas é justamente ali, com o corpo, que começa o cumprimento real da intenção divina de uma "morada nos mundos inferiores".
Antes de Adão havia só hamshachá externa ("pela palavra de D'us os céus foram feitos"); com Adão começou a hamshachá interna.
Por isso o "rosh" (início/cabeça) do ano é o dia de Adão, não o dia do mundo.
Ângulo: O maamar resolve a contradição: Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão, não o dia da criação do mundo (25 de Elul), e por isso é chamado 'início', não 'auge', de Teus feitos.
Hoje é a concepção do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos. E é preciso entender: eis que o dia de Rosh Hashaná é o dia em que foi criado o primeiro homem, pois em 25 de Elul foi criado o mundo, e Rosh Hashaná, que é o sexto dia da obra da criação, é o dia em que Adão foi criado — e então não se entende o que quer dizer 'hoje' (referindo-se ao dia de Rosh Hashaná) Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação do homem, não do mundo.
Ainda assim se diz 'zeh hayom techilat maasecha' (hoje é o início de Teus feitos) sobre Rosh Hashaná.
O Rebe explica: 25 de Elul é apenas 'sof maase' (o fim/auge da obra), enquanto o dia da criação do homem é o verdadeiro 'techilat maasecha' (início).
Isso porque a intenção da criação — a morada para Hashem no mundo baixo — só se completa pela avodá das almas de Israel, que 'subiram no pensamento'.
Por isso Rosh Hashaná, dia de Adão, e não 25 Elul, é chamado início dos feitos Divinos.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' (não 25 de Elul, dia da criação do mundo) porque a essência de R"H é a coroação/extensão do reinado divino, e essa extensão só se dá através do homem — por isso o dia fixado é o do sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado.
E esta é a razão pela qual fixaram o dia de Rosh Hashaná no sexto dia da criação, precisamente o dia em que foi criado o primeiro homem: porque Rosh Hashaná é o momento da extensão de Sua realeza, e a extensão de Sua realeza se dá precisamente através do homem (como acima); por isso fixaram o dia de Rosh Hashaná precisamente no dia em que foi criado o primeiro homem, pois as almas de Israel, através de seu serviço, estendem o reinado.
A pergunta clássica: por que R"H não é fixado em 25 de Elul, dia da criação do mundo?
Resposta: R"H é o tempo da coroação e extensão do reinado Divino (מלכות), e reinado — ao contrário de mero domínio (ממשלה) — exige que o povo o aceite por vontade própria.
Essa aceitação voluntária só começa com Adão, que disse a todas as criaturas 'vinde, prostremo-nos' (בואו נשתחוה).
Por isso R"H é fixado no dia da criação do homem, não no dia da criação do mundo: só ali começa a extensão real do reinado.
Assim R"H, dia da recoroação anual, é literalmente 'início de Teus atos' — porque é através da avodá humana que o mundo é sustentado a cada ano.
Ângulo: A ligação entre 'zeh hayom techilat maasecha' e a criação do homem no sexto dia explica por que Rosh Hashaná — dia do din (julgamento) especificamente do homem, e não das outras criaturas, que têm seus próprios rosh hashaná.
Pois o motivo de Rosh Hashaná ser o dia em que o mundo foi criado: a criação do mundo se deu em seis dias, e a data de Rosh Hashaná é o sexto dia da criação, justamente o dia da criação do primeiro homem. E, do mesmo modo, o conteúdo de Rosh Hashaná, que é a renovação (hamshachá chadashá), também se refere ao homem especificamente — pois as demais criaturas têm seu din umishpat em outros dias, já que cada tipo de criatura tem seu próprio dia especial de julgamento, como o primeiro de Elul, Rosh Hashaná para o dízimo do gado. E o fato de Rosh Hashaná ser 'zeh hayom techilat maasecha' refere-se ao homem especificamente.
'Zeh hayom techilat maasecha' significa que em cada Rosh Hashaná se oculta a vitalidade do ano anterior e se renova uma nova hamshachá (fluxo vital).
Rosh Hashaná cai no sexto dia da criação — dia em que Adam foi criado — não por acaso, mas porque o dia do din é o do homem.
Cada tipo de criatura tem seu próprio 'rosh hashaná' (dia de julgamento) — o gado tem o 1º de Elul, por exemplo — mas o Rosh Hashaná universal, 'início de Teus feitos', refere-se ao homem.
Isso levanta a pergunta do maamar: por que o din de Rosh Hashaná, a mitsvá do shofar, e a criação do mundo dependem do homem especificamente — pergunta respondida ao longo de todo o maamar.
Ângulo: Rosh Hashaná não é 'início' por ser o primeiro dia cronológico da criação (que seria 25 de Elul, dia do dibur/maamar de Bereshit); é chamado 'início' por ser o dia da criação do homem — neshamot em guf —, o único capaz de trazer de volta a Malchut à sua raiz.
E é conhecida a dificuldade (como o Rebe Rayatz desenvolve no Hemshech de Rosh Hashaná): à primeira vista, a fixação de Rosh Hashaná deveria ter sido em 25 de Elul, pois foi em 25 de Elul que o mundo foi criado, e Rosh Hashaná é o sexto dia da criação — então por que o sexto dia da criação é chamado 'início de Teus feitos'?
Pergunta: 25 de Elul foi quando o mundo foi criado (dia do dibur, o maamar de Bereshit que inclui todos os demais maamarot); por que então Rosh Hashaná — dia da criação de Adam, 6º dia, nível de machshavá — é chamado 'início dos Teus feitos' e não aquele dia?
Resposta: justamente por ser o dia da criação do homem (neshamot begufim) é que se fixou Rosh Hashaná, pois só as neshamot enraizadas na fonte da Malchut podem trazê-la de volta à sua raiz.
'Rosh' Hashaná é a raiz e o retorno de tudo à origem (kol hadvarim chozrim likadmutam), não meramente o começo cronológico.
Por isso se recitam pesukei Malchuyot: a neshamá está velada no guf, e é a Torá que revela o que ela é em essência, despertando a Malchut de sua raiz.
Ângulo: Rosh Hashaná é fixado no dia 6 da criação — dia da criação do homem — e não no dia 1, porque foi Adão, ao proclamar 'Havayá malách gueut lavesh', quem trouxe o verdadeiro kiyum (estabelecimento) do mundo.
Por que a fixação de Rosh Hashaná é no dia sexto da obra da criação, e não no primeiro dia — 25 de Elul, quando o mundo foi criado? Porque o dia sexto é o dia em que Adão, o primeiro homem, foi criado, quando ele disse 'Havayá reinou, Se revestiu de majestade', e com isso operou o kiyum (estabelecimento) na criação — e essa é a essência de toda a criação; por isso a fixação de Rosh Hashaná é justamente nesse dia.
Pergunta clássica: se o mundo foi criado em 25 de Elul, por que Rosh Hashaná cai seis dias depois, no dia da criação do homem?
Resposta: no primeiro dia já havia elokut no mundo, mas só pela avodá de Adão — proclamar 'Havayá malách' — se atingiu o verdadeiro 'kiyum habriá', a existência estabelecida do mundo.
A mera criação não basta; é a avodá do homem, que revela e proclama a Realeza Divina, que completa a criação.
Por isso Rosh Hashaná, dia da coroação, é fixado no dia em que o homem foi criado — pois é ele quem 'termina' a criação ao proclamar D'us Rei.
Ângulo: Rosh Hashaná é chamado 'ראש' porque, assim como a cabeça contém a vitalidade de todos os órgãos do corpo antes dela se estender a cada um em particular, em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e dali se estende um 'or chadash' que nunca havia brilhado antes.
E sobre isso é a avodá de Rosh Hashaná, de atrair uma luz nova — que é isso mesmo o assunto de Rosh Hashaná, que é como seu nome: como se explica em Ateret Rosh, que assim como a cabeça no homem contém a vitalidade de todos os membros do corpo, e depois se estende dela a vitalidade para cada membro em particular, da mesma forma em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e depois se estende dela vitalidade particular para cada dia (a partir do próprio Rosh Hashaná), e a vitalidade que se estende em Rosh Hashaná sobre todo o ano é uma luz nova que ainda não havia brilhado desde os dias do mundo.
O nome 'Rosh Hashaná' já contém a explicação: ele é 'ראש' (cabeça) do ano, no sentido literal de conter tudo antes de distribuir a cada parte.
Assim como a cabeça inclui a vitalidade de todos os órgãos antes desta se espalhar a cada um, Rosh Hashaná inclui a vitalidade de todos os dias do ano.
Essa vitalidade concentrada em Rosh Hashaná não é reciclagem do ano anterior: é um 'or chadash', uma luz que nunca brilhou antes 'desde os dias do mundo'.
Ângulo: R"H é "início dos Teus atos" não por ser o dia da criação do mundo (25 de Elul), mas por ser o dia em que Adam completou a intenção da criação - a coroação Divina.
"Este dia é o início dos Teus atos" é lembrança do primeiro dia, que se refere a Rosh Hashaná, o dia em que foi criado o primeiro homem, e por isso é chamado início de Teus atos (de todos os Teus atos). Ou seja: embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, mesmo assim não é chamado início dos Teus atos, pois ainda não se completara nele a intenção da criação - até o sexto dia da obra da criação, dia em que foi criado o primeiro homem, quando se completou a intenção da criação; por isso esse é o início de todos os Teus atos.
O mundo em si já existia desde 25 de Elul, mas só no dia da criação de Adam se completou a intenção da criação.
A criação toda existe por causa do desejo de reinado ("Ana Emloch") - a elevação essencial de D'us antes de existirem criaturas.
Adam HaRishon, ao dizer "Havaiá malach" e chamar as criaturas a se curvarem, revelou e concretizou esse reinado - por isso só nesse dia se completa a criação.
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná: tudo volta ao ponto inicial e precisa ser recomeçado através do despertar do desejo "Ana Emloch".
No entanto não é mera repetição - cada ano desce uma luz nova e verdadeiramente inédita, da própria elevação essencial.
Ângulo: O maamar usa 'Zeh hayom' para explicar por que Rosh Hashaná exige uma hamshachá totalmente nova, igual à da criação original, e não apenas a continuação do ano anterior.
Antecipando a explicação do sentido geral de Rosh Hashaná, sobre o qual está dito 'Este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' — isto é, que em cada Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado inicial, e é preciso agir a extensão (hamshachá) desde o início; pois assim como no início de Tuas obras (o início da criação) houve uma extensão totalmente nova, assim também na lembrança do primeiro dia que ocorre em cada Rosh Hashaná é preciso despertar de novo a extensão de todos os assuntos.
Rosh Hashaná é "Zeh hayom techilat maasecha" — o dia que traz de volta o início da criação.
Assim como a criação foi uma hamshachá totalmente nova, cada Rosh Hashaná exige uma hamshachá nova.
Por isso tudo "volta ao seu estado inicial" (chozrin kol hadvarim likadmutan) e precisa ser reconstruído desde a raiz.
Essa ideia é a porta de entrada do maamar para todo o tema do binyan haMalchut.
Ângulo: A dificuldade central do maamar: se Rosh Hashaná é 'começo da criação' e a criação do mundo foi em 25 de Elul, por que ר"ה se fixou em 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não em 25 de Elul?
Pois o assunto de Rosh Hashaná (e sua renovação) é à semelhança do início da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras', e sendo que a criação do mundo foi em 25 de Elul (pois em 1º de Tishrei, que é o sexto dia da criação, foi a criação do homem, mas a totalidade do mundo foi criada em 25 de Elul) — não se entende por que fixaram Rosh Hashaná em 1º de Tishrei, e não em 25 de Elul.
'זה היום תחלת מעשיך' identifica ר"ה com o início da criação — mas o mundo em si foi criado em 25 de Elul, não em 1º de Tishrei.
1º de Tishrei é o dia da criação do אדם (dia 6), não do mundo inteiro — daí a pergunta do maamar.
A resposta: ר"ה é 'בנין עולם הדיבור', mas as neshamot de Israel 'עלו במחשבה', acima do דיבור — então por que ligar ר"ה justamente ao dia do homem?
Solução: só na descida ao corpo a neshamá se torna 'נעשה אדם' no plural, incluindo todas as sefirot — e é essa inclusão total, alcançada no dia 6, que permite construir Malchut.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' não porque o mundo foi criado nesse dia, mas porque nele a avodat ha'adam renova a criação a cada ano como algo realmente novo.
E é por isso que se diz em Rosh Hashaná 'este é o dia, início de Teus atos', embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, e Rosh Hashaná seja o dia em que Adam HaRishon foi criado: porque a renovação da criação do mundo, ano após ano, é feita pela avodá do homem — que não apenas produz uma perfeição na criação, mas ainda mais, produz uma renovação da criação de modo que se torna uma realidade verdadeiramente nova, através da extensão do atributo do taanug.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Adam foi criado só em R"H — daí a pergunta do maamar.
A resposta: R"H é 'tchilat maasecha' porque nele a criação é renovada de fato a cada ano.
Essa renovação não é feita por D'us sozinho, mas depende da avodat ha'adam.
A avodá não só aperfeiçoa o já criado, mas gera mamash mציאות chadashá, via a extensão do taanug.
Ângulo: 'היום הרת עולם' é lido em dois sentidos simultâneos - 'רתת' (tremor/julgamento) e 'הריון' (gestação/novo nascimento): Rosh Hashaná é ao mesmo tempo dia de juízo e dia em que tudo nasce de novo a partir da Essência.
'Hoje é a gestação/tremor do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - e sabe-se que na palavra 'הרת' há duas explicações: 'הרת' no sentido de tremor e pavor (segundo a explicação do Rabino Zalman: 'hoje o mundo treme'), e 'הרת' no sentido de gestação e parto. E o significado disso é: o sentido de tremor e pavor é o que se segue, 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - há juízo e sentença sobre todos os mundos, inclusive sobre as revelações anteriores ao tzimtzum, se a revelação se estenderá novamente ou não. E através da avodá de Israel se faz a gestação do mundo no sentido de concepção e nascimento, de modo que tudo se renova a partir da própria Essência de D'us.
A palavra 'הרת' tem dois sentidos: rtt (tremor/pavor) e herayon (gravidez/parto).
O sentido de tremor liga-se a 'היום יעמיד במשפט' - há juízo sobre todos os mundos.
O sentido de gestação expressa que, pela avodá de Israel, tudo é gerado de novo a partir da Essência.
É como no início da criação: D'us 'consultou-Se' com as almas dos tzadikim.
Assim, Rosh Hashaná não é mera continuação, mas recriação a partir do ponto mais profundo.
Ângulo: R"H (dia da criação de Adão, o sexto dia) é chamado 'início' não por ordem cronológica, mas porque é o dia em que o próprio ato da criação (מעשיך) se torna revelado no mundo, através da coroação de D-us por Adão.
E por isso dizem em Rosh Hashaná (dia em que Adão foi criado) 'Este é o dia, início dos Teus feitos', pois é justamente pela avodá do homem que se revela no mundo que ele é obra Tua — sendo esta a intenção última de todo o assunto de 'Teus feitos', o que é o conceito de 'o fim da ação surgiu primeiro no pensamento' (mais elevado ainda que o início do pensamento, da coroa oculta do Adam Kadmon). E por isso se diz 'este dia', que indica justamente o assunto da revelação.
A pergunta do maamar: o mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão (6º dia) — por que então é chamado 'início'?
Adão foi o último a ser criado, 'atrasado' em relação à obra da criação.
A resposta: 'início de Teus feitos' não se refere à ordem no tempo, mas à revelação — só com Adão o mundo se torna visivelmente 'obra de D'us'.
Isso ocorre porque Adão coroou D'us como Rei, revelando que o mundo é Sua obra.
Por isso é 'סוף מעשה במחשבה תחלה' — o fim da ação (o homem, criado por último) é o que estava primeiro no pensamento (a intenção da criação).
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná através da avodá de Israel.
Ângulo: 'Zé hayom' e 'zichron' correspondem a dois níveis de revelação: 'zé' é a revelação do sovev dentro do mundo (memale), enquanto 'zichron' é o sovev que permanece em seu próprio lugar, mais elevado.
E eis que, através dessa avodá de coroar o Santo, Bendito Seja, como Rei — 'digam diante de Mim Malchuyot' — provoca-se que seja 'este é o dia, início de Teus atos' (zé hayom techilat maassecha), ou seja, o aspecto da revelação, pois 'zé' é uma expressão de revelação, 'apontando com o dedo e dizendo: este'. E também 'yom' (dia) é um aspecto de revelação, como está escrito 'e D'us chamou à luz de dia' — e isso é a extensão do aspecto de Sovev dentro de Memale. E isto é 'que Me coroeis sobre vós' — extensão de um lugar mais elevado que se estenderá no aspecto de Malchut. Eis que disseram nossos sábios: com dez ditos foi criado o mundo, e não poderia ter sido criado com um só dito? E está explicado que o dito único é o aspecto da sefirá de Malchut ou a sefirá do Keter.
'Zé' (este) e 'yom' (dia) são ambos expressões de revelação clara e apontável — 'mostrando com o dedo e dizendo: este'.
'Zé hayom techilat maassecha' é a extensão do Sovev Kol Almin dentro do Memale Kol Almin (algo revelado dentro do mundo).
Já 'zichron leyom rishon' é mais alto: o Sovev em seu próprio lugar, não vestido dentro do mundo.
A coroação ('tamlichuni aleichem') é o que traz essa extensão de um nível mais alto (Keter/Malchut de Ein Sof) até dentro do mundo.
Ângulo: O chiddush do maamar: Rosh Hashaná (1 Tishrei) é o dia da criação de Adão, não do mundo (que foi 25 Elul) — e o que se renova todo ano não é o corpo nem a alma em si, mas a união נשמה-גוף.
Por que Rosh Hashaná foi fixado em 1 de Tishrei, dia em que foi criado o homem — sendo o sexto dia da obra da criação — já que em 25 de Elul foi criado o mundo?... Já em Rosh Hashaná ocorreu a criação do primeiro homem, ou seja: não a criação do seu corpo, nem a criação da sua alma [em si]... mas a novidade de Rosh Hashaná (no sexto dia da obra da criação) foi 'e soprou em suas narinas alma de vida' — a união da alma com o corpo.
Rosh Hashaná não é o dia da criação do mundo (isso foi 25 de Elul), mas o dia da criação do homem.
A novidade não é o corpo nem a alma isoladamente, já que ambos já existiam de algum modo.
A novidade é a união entre נשמה e גוף, ‘ויפח באפיו נשמת חיים’.
Esse vínculo, por ter raiz muito elevada, só se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná — e dali se estende a todos os dias do ano.
Isso explica por que ‘זה היום תחילת מעשיך’ é dito sobre 1 de Tishrei e não sobre 25 de Elul.
כסא דין / כסא רחמים / עלה אלקים בתרועה
Ângulo: O toque do shofar é o que faz D'us 'descer' do trono de julgamento para o trono de misericórdia - e o salmo dito antes do shofar (que inclui יבחר לנו) traz prova da Torá para essa mudança.
E disseram nossos sábios que no início D'us está sentado (e sobe) no trono de julgamento - 'D'us subiu com o toque' - e através de Israel pegar seus shofarot e tocar diante d'Ele, Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia - 'o Eterno, com a voz do shofar' - e Se enche de misericórdia por eles, tem piedade deles e transforma o atributo de julgamento em misericórdia. Por isso dizem esse salmo antes do toque do shofar, para trazer prova da Torá sobre essa transição (de estar no trono de julgamento para o trono de misericórdia) que se dá através do toque do shofar.
O versículo 'עלה אלקים בתרועה' é lido como o momento em que D'us 'sobe' ao trono de julgamento.
O toque do shofar por Israel faz Ele descer desse trono e sentar no כסא רחמים.
A proximidade do versículo יבחר לנו a esse versículo ensina que a escolha essencial de D'us por Israel e essa reversão din→rachamim estão ligadas.
Os rachamim trazidos pelo shofar não são só os 'limitados' de uma resposta a um despertar humano, mas רחמים בלי גבול, vindos da própria Essência - por isso a bênção final é 'כתיבה וחתימה טובה'.
Ângulo: O maamar situa o דין de Rosh Hashaná principalmente no plano גשמי (material): além do 'julgamento' espiritual sobre a חמשכת אלקות, o foco central é a decisão sobre bênçãos materiais, nas quais Israel sempre sai vitorioso.
Pois, além do julgamento (din) de Rosh Hashaná relativo ao fluxo de Elokut - 'mishpat lElokei Yaakov' -, o julgamento principal de Rosh Hashaná é sobre influências materiais; e Israel sai vitorioso no julgamento em ambos os aspectos, tanto nas influências espirituais quanto nas materiais, em filhos, vida e sustento abundantes.
O maamar não desenvolve o par clássico 'כסא דין / כסא רחמים', mas trata do דין de Rosh Hashaná em seu ponto final, prático.
Existe um דין 'espiritual' (sobre a המשכת אלקות, o fluxo Divino) e um דין sobre הפעות גשמיות (influências materiais) - sendo este último o foco principal.
A conclusão é otimista: ישראל זוכים בדין - Israel vence o julgamento nos dois planos.
Isso se conecta à ideia de que a avodá de Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) atinge o רצון המוחלט בעצמותו, que se revela justamente no mundo mais baixo, ב'עולם העשיה הגשמיות'.
Ângulo: O tzimtzum e a midat hadin inicial não são um mal necessário, mas a única forma possível de originar uma existência separada ('yesh'); por isso, na raiz, o próprio din já é, na verdade, um chessed.
No início surgiu no pensamento criar o mundo com midat hadin; [D'us] viu que o mundo não se sustentava, e associou a ele midat harachamim. E à primeira vista, já que Sua essência e natureza é a perfeição absoluta do bem, como pôde surgir no início o pensamento de criar com midat hadin? Mas o assunto é que, do lado das revelações superiores, antes disso o Or Ein Sof preenchia todo o espaço e não havia lugar para a existência dos mundos; e para haver lugar foi necessário primeiro o tzimtzum, que retirou Sua grande luz para o lado — o que é da ordem do din.
Pergunta clássica: como pôde surgir o pensamento de criar com din, se D'us é a perfeição do bem?
Resposta: antes do tzimtzum o Or Ein Sof preenchia tudo, sem espaço para mundos; o tzimtzum (ocultação da luz) é, em sua raiz, midat hadin.
Mesmo depois do tzimtzum, a primeira hamshachá (o 'kav') também é din — uma luz limitada e medida.
Como isso sozinho não sustentaria o mundo, D'us associou midat harachamim, dando Torá e mitzvot, que trazem a luz sem limite.
Ou seja: din é a condição necessária para um 'yesh' separado existir; rachamim garante que esse yesh receba, apesar de tudo, a luz infinita.
Ângulo: O primeiro suspiro do povo antes do shofar, e a recitação das letras da Torá antes das tekiot, cumprem a mesma função: fazer D'us passar do trono do julgamento para o trono da misericórdia.
E através da obra de dizer as letras da Torá se realiza 'D'us subiu com a teruá, Havaiá com o som do shofar' — que Ele se levanta do trono do julgamento e Se assenta no trono da misericórdia, o que é a preparação para a coroação e a extensão da realeza pelas tocadas, que se estendem sobre todo o ano, para que seja um ano repleto de Torá.
Existe um trânsito de D'us do 'trono do julgamento' para o 'trono da misericórdia'.
Esse trânsito é provocado, no início, pelo primeiro suspiro do povo antes das tocadas.
No final do maamar, o mesmo trânsito é atribuído à recitação das letras da Torá (os versículos ditos antes das tekiot).
Esse movimento de din para rachamim é a preparação necessária para a coroação plena do Rei pelo shofar.
Ângulo: D'us mesmo 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים em Rosh Hashaná, e o רחמים revelado é mais profundo que חסד — sem nenhuma limitação —, sendo puxado por meio da lembrança da עקידת יצחק através do shofar.
E como disseram nossos sábios, que o Santo, bendito seja, diz aos anjos servidores: Eu e vós iremos ao tribunal de baixo para saber quando é Rosh Hashaná — e então o Santo, bendito seja, senta-se no trono do juízo (כסא דין), e imediatamente Ele sobe do trono do juízo e senta-se no trono da misericórdia (כסא רחמים); e é conhecido o ensinamento dos 'Kedushei Elyon' que o assunto da misericórdia é mais profundo que o חסד, pois na misericórdia não há absolutamente nenhuma limitação, por ser da linha do meio.
Em Rosh Hashaná, D'us 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים — e esse רחמים é mais profundo que חסד comum, porque vem do קו האמצעי e não tem שום הגבלה.
Esse movimento de דין para רחמים é ativado pela תקיעת שופר de איל, que recorda a עקידת יצחק perante D'us.
O resultado é 'נחלה בלי מצרים' — bênçãos sem limite algum, como os ביכורים dos sete tipos de frutos escolhidos de ארץ ישראל.
Assim o maamar liga o veredito do julgamento anual diretamente ao מסירת נפש ancestral de Avraham e Yitzchak.
Ângulo: O zechut avot em Rosh Hashaná não é uma simples menção retórica: é o próprio dia que É a realidade dos Avot, e por isso ensina como vencer no din.
Assim disse o Santo, bendito seja, a Israel: Meus filhos, se vocês buscam ter razão perante Mim em juízo neste dia, mencionem o mérito dos Avot e vocês terão razão em juízo — 'echad' (um) refere-se a Avraham etc. — e quando mencionam o mérito dos Avot e têm razão em juízo? No sétimo mês.
Em Rosh Hashaná há um dia de din (julgamento) diante de D-us, como um filho de rei perante seu pai.
O próprio pai ensina o filho como se sair bem no julgamento: mencionando o mérito dos Avot.
A novidade de Rosh Hashaná é que o dia mesmo É a realidade de Avraham, Yitzchak e Yaacov, não apenas uma lembrança.
Mais adiante o maamar liga isso a 'mishpat é rachamim': mesmo o rigor do juízo, na raiz, é misericórdia.
Ângulo: O mishpat de Rosh Hashaná não é um juízo comum: por abranger inclusive a revelação anterior ao tzimtzum, ele só pode fluir diretamente da própria Essência, sem intermediários.
E até o nível da revelação como ele é antes do tzimtzum, que também pode ser chamado de 'Rocha dos mundos', pois, sendo nível de revelação e não de essência, também ele está incluído em 'Rocha dos mundos'. E como 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' inclui também o nível de revelação anterior ao tzimtzum, por isso não é possível que a extensão do juízo se dê por meio de intermediários - o juízo vem da própria Essência, do nível de 'temível e sagrado'.
'יעמיד במשפט כל יצורי עולמים' inclui todos os mundos, até os níveis anteriores ao tzimtzum.
Mesmo a luz revelada antes do tzimtzum ainda é 'revelação', não Essência.
Um juízo que abrange também esse nível não pode vir por meio de intermediários.
Por isso o mishpat de Rosh Hashaná flui direto da Essência - 'בחי' איום קדוש'.
O mesmo tema de din e rachamim aparece já no ot א: pedimos 'רחמנו כרחם אב' (lado dos filhos) e 'תחננו ותוציא כאור משפטנו' (lado dos servos), porque cada um tem vantagem própria.
בחירה / יבחר לנו / עצם ישראל
Ângulo: 'Yivchar lanu' significa que a escolha de D'us por Israel vem מצד עצמו, na própria Essência - um lugar onde não cabe sequer o conceito de 'despertar de baixo' (אתערותא דלתתא); é essa mesma בחירה שבעצמות que o shofar revela.
E é preciso entender que o assunto de 'Ele escolherá para nós' é que a escolha d'O Santo, Bendito seja, por Israel vem d'Ele mesmo (e não que o serviço de Israel desperta que Ele os escolha), e mais ainda: o assunto da escolha está na Essência, onde não cabe o conceito de despertar de baixo. Ou seja: além de a escolha, na prática, vir d'Ele mesmo e não ser despertada por um despertar de baixo, no próprio lugar onde está o assunto da escolha não cabe de forma alguma despertar por um despertar de baixo.
A בחירה (escolha) de D'us por Israel não é uma resposta a méritos - ela é anterior e superior a qualquer 'aתערותא דלתתא'.
Essa escolha está no nível da עצמות, onde a própria categoria de 'despertar de baixo' simplesmente não existe.
É chamada também 'רצון המוחלט... מצד בחירת העצמות' - D'us 'assim decidiu por sua livre escolha', sem motivo externo, nem mesmo o de manifestar sua própria 'הפלאה'.
Essa mesma בחירה é o que se revela através do גילוי עצם הנשמה no shofar - por isso o nome do maamar é justamente 'יבחר לנו'.
Ângulo: Diferente da saída do Egito, na Redenção Futura o desejo de deixar o exílio será a vontade genuína e própria de Israel — o shofar gadol apenas revela essa vontade que já é essencialmente sua.
Pois na saída do Egito, o desejo de Israel de sair da impureza do Egito e se apegar a Ele foi por causa da revelação de cima — 'atraia-me'; e na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e chegar a Jerusalém será a própria vontade de Israel, e a revelação de cima (o shofar gadol) é apenas a causa por meio da qual se revela a vontade de Israel.
Na saída do Egito, o desejo de deixar a impureza veio de uma revelação vinda de cima ('atraia-me').
Na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e ir a Jerusalém será a própria vontade de Israel.
O shofar gadol é apenas a causa que revela essa vontade verdadeira, que já é intrinsecamente de Israel — cuja raiz está na Atzmut (Essência).
A avodá do homem, ponto central de Rosh Hashaná, se realiza aqui plenamente: não como resposta a um estímulo externo, mas como algo genuinamente próprio.
Ângulo: Em um chidush explicitamente sinalizado como tal (contra o próprio Tanya), o maamar ensina que os anjos, por serem "algo separado" no mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, possuem livre-arbítrio.
Mesmo assim, eles [os anjos] são da categoria de "existência" e "separado", uma coisa externa, dotada de livre-arbítrio [e vale notar que isto é um assunto inovador, pois está explícito no Tanya que os anjos não têm livre-arbítrio, e aqui se explica que eles têm livre-arbítrio; por isso traz uma prova disso do dito de nossos sábios] "expulsaram a Mattat" etc.
No mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, até os anjos são "algo separado", externo a D'us.
Por isso, surpreendentemente, o maamar afirma que eles têm bechirá (livre-arbítrio).
Isso contradiz aparentemente o Tanya, que nega bechirá aos anjos - e o próprio texto marca isso como chidush.
A prova trazida é o relato talmúdico de expulsarem o anjo Mattat.
A raiz dessa "separação com livre-arbítrio" está na necessidade de ocultamentos para construir a Malchut.
Ângulo: O corpo foi formado antes da alma (e não simultaneamente) precisamente para que o corpo tivesse existência própria com livre-arbítrio — a possibilidade real de ocultar a luz da neshamá, não apenas contê-la automaticamente.
Pois se a criação do corpo e da alma fosse simultânea, o corpo não teria existência própria, mas estaria incluído na alma — e essa não é a intenção última. A intenção é que o corpo tenha existência própria, uma existência tal que lhe foi dada a escolha (bechirá) de poder ocultar e encobrir a luz da neshamá — e que, assim como ele existe por si, nele brilhe a luz da neshamá.
O corpo de Adão foi formado primeiro ('vayitzer'), e só depois foi soprada nele a neshamá ('vayipach') — ao contrário de outras criaturas.
Se corpo e alma fossem criados juntos, o corpo estaria 'incluído' na alma, sem existência independente real.
A bechirá (livre-arbítrio) só é genuína se o corpo tem existência própria capaz de ocultar a luz da neshamá — não uma submissão automática.
Essa ordem (kelim antes do kav) reflete o padrão cósmico do tzimtzum: primeiro se formam os kelim, depois neles se estende a luz.
Ângulo: A bechirá chofshit do pasuk "יבחר לנו" pertence só à Atzmut, no nível de עתיק — por isso o versículo usa o nome "Yaakov", ligado à mesirat nefesh, e não "Israel", ligado ao cumprimento racional das mitzvot: é pela entrega total, não pela razão, que se chega à fonte da escolha.
E é também o que está escrito: "Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaakov que Ele amou, sélah" — pois o assunto da livre escolha pertence só à Essência (Atzmut), no nível de עתיק; por isso é mencionado aqui o nome Yaakov, e não o nome Israel, pois o nome Israel é o nome elevado quanto ao cumprimento das mitzvot, e o nome Yaakov é o nome elevado quanto ao trabalho de mesirat nefesh; por isso também através de Yaakov é possível trazer a revelação de עתיק, de onde vem o assunto da bechirá.
"יבחר לנו" fala da bechirá chofshit, a escolha livre, que pertence só à Atzmut, no nível de עתיק.
Por isso o versículo diz "Yaakov" e não "Israel": Israel é o nome ligado ao cumprimento das mitzvot pela razão.
Yaakov é o nome ligado à mesirat nefesh — e é por essa entrega que se chega a עתיק, fonte da bechirá.
O versículo termina "אשר אהב סלה": o amor essencial de D'us por Israel, "עצם לעצם", ainda que Esav seja irmão de Yaakov.
Ângulo: A bechira essencial de Israel, acima de taam vadaat, nao pertence so ao nivel 'Israel' (ratzon pashut) mas tambem ao nivel 'Yaakov' - como se ve no pasuk de Rosh Hashana 'יבחר לנו... את גאון יעקב', dito antes das tekiot.
E cabe acrescentar que este assunto nao se refere apenas ao nivel de 'Israel' - pois o nome 'Israel' indica a avoda do ratzon pashut, a vontade simples acima de razao e conhecimento - mas tambem ao nivel de 'Yaakov'. Como se diz em Rosh Hashana antes dos toques do shofar: 'Ele escolhera para nos a heranca, a excelsa de Yaakov, a quem amou, Sela' - indicando que tambem no nivel de Yaakov existe o aspecto da escolha, acima de razao e conhecimento.
A bechira essencial de Israel nao se limita ao ratzon pashut identificado com o nome 'ישראל' - ela tambem esta presente no nivel de 'יעקב', ligado a avoda dentro do mundo material e das lutas (avodat haberurim).
Isso e aprendido do versiculo de Rosh Hashana recitado antes das tekiot: 'יבחר לנו... את גאון יעקב אשר אהב סלה' - mesmo 'יעקב' tem uma dimensao de bechira acima de taam vadaat.
O maamar liga essa bechira ao versiculo 'אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח': apesar da confianca na vitoria na guerra dos berurim, a verdadeira avoda pedida ('אחת שאלתי') se faz 'בדרך מנוחה', pelo estudo da Tora.
Ângulo: A escolha ('יבחר לנו') é, em sua verdade essencial, um atributo exclusivo da Atzmut — nenhuma luz, por mais elevada, pode realmente 'escolher', pois toda luz já tem alguma forma/definição.
E sabe-se que a extensão de Rosh Hashaná vem da própria Essência mesmo. E isso é o que está escrito 'Ele escolherá para nós nossa herança, o orgulho de Yaacov que Ele ama, Sélah' — que isso é o aspecto da escolha da Essência, pois sabe-se que a verdadeira essência do conceito de escolha existe apenas na Essência, porque toda categoria de luz, por estar sujeita a algum tipo de forma, não cabe nela a verdadeira essência do conceito de escolha.
Em Rosh Hashaná tudo retorna à sua raiz primeira — por isso a extensão vem da própria Atzmut.
'Yivchar lanu' (Ele escolherá para nós) é a bechirat ha'atzmut — a escolha da Essência mesma.
A verdadeira bechirá só existe na Atzmut: toda 'or' (luz), por ter alguma forma/tzurá, já está limitada e não pode realmente 'escolher'.
Essa bechirá essencial é o que explica por que os Avot, embora estejam em Atzilut, têm uma raiz acima de Atzilut.
Ângulo: A verdadeira escolha (בחירה) só existe no nível da Essência, e por isso o versículo 'יבחר לנו' é dito sobre Yaacov - símbolo da temimut simples presente em cada judeu.
E é isso que se diz em Rosh Hashaná: 'Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaacov, a quem amou - Selá' - a extensão vem da própria Essência, pois é ali, justamente, que reside o verdadeiro sentido da escolha; e a escolha recai sobre Yaacov, que representa a simplicidade (temimut) presente em cada judeu. E é também por isso que o versículo conclui 'a quem amou - Selá': disseram nossos sábios que em todo lugar em que se diz 'Netzach', 'Selá' ou 'Ad' não há interrupção - pois, sendo a extensão proveniente da própria Essência de D'us, onde não cabe mudança alguma, ela se dá de modo contínuo, sem interrupção.
O versículo de Rosh Hashaná 'יבחר לנו את נחלתנו' fala da escolha de D'us por Israel.
A escolha genuína só existe quando a המשכה vem da Essência, não de um nível limitado.
A escolha recai sobre Yaacov - a temimut simples presente em cada judeu.
Por vir da Essência, onde não há mudança, a continuidade é 'סלה' - sem interrupção.
מלכיות זכרונות שופרות / תפילה
Ângulo: O salmo dito sete vezes antes do shofar (que contém 'יבחר לנו') e a fórmula 'אמרו לפני מלכיות... ובמה בשופר' são tratados como a base textual e litúrgica de todo o maamar: a תפילה prepara e comprova o que o shofar realiza.
Este versículo está no salmo que se recita sete vezes antes do toque do shofar... E do fato de se dizer antes do toque do shofar não apenas este versículo, mas todo o salmo, entende-se que todos os versículos do salmo se relacionam com o assunto de 'levantar-se do trono de julgamento e sentar-se no trono de misericórdia' através do toque do shofar. E tanto mais o versículo 'Ele escolherá para nós', que está próximo do versículo 'D'us subiu com o toque', o que indica que este versículo se relaciona com 'D'us subiu com o toque'.
O salmo 47 (dito 7 vezes antes do shofar) é lido como preparação textual para a reversão din→rachamim.
A proximidade dos versículos no salmo (יבחר לנו ao lado de עלה אלקים בתרועה) é usada como prova de que os dois temas - eleição e misericórdia - estão ligados.
A fórmula תלמודית 'אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר' estrutura o raciocínio de todo o maamar sobre por que o shofar (e não só a recitação de מלכיות) é necessário.
Mesmo a preparação para o shofar (antes do ato em si) já revela o ביטול פנימי מעצם הנשמה.
Ângulo: A avodá humana de Rosh Hashaná — hoje necessária para trazer a Vontade e o Taanug da criação — se expressa concretamente nos versos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot da tefilá.
E explica que a avodá (o despertar de baixo) pela qual se estendem a Vontade e o Taanug na criação dos mundos é conforme o dito dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar'. E o motivo de essa extensão ser hoje através da avodá do homem é que, por essa extensão vir hoje pela avodá de Israel — cuja raiz está na Essência —, a Vontade e o Taanug que se estendem agora são mais elevados do que a Vontade e o Taanug que se estenderam por si mesmos [no início da criação].
Hoje, a extensão da Vontade e do Taanug (prazer) na criação depende da avodá do homem — diferente do início da criação, que veio só por 'Ele quer chessed'.
Essa avodá se expressa no ensinamento dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar' — a estrutura da tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
Como essa extensão vem hoje pela avodá de Israel, cuja raiz está na Atzmut, a Vontade e o Taanug trazidos agora são mais elevados do que os que vieram por si mesmos no início da criação.
Ângulo: A recitação dos pesukei shofrot (versículos do shofar) na tefilá não é mero acompanhamento da mitsvá do shofar: é o que revela em baixo, através da Torá, o que o shofar apenas atrai de forma oculta — e por isso ela é dita mesmo quando não se toca o shofar.
E embora também em Rosh Hashaná que cai em Shabat haja o trabalho de recitar os pesukei shofrot, a recitação dos versículos serve para que a atração seja revelada... e por isso, para que a atração do prazer através do cumprimento da mitsvá de tocar o shofar seja revelada, isso se dá através da recitação dos pesukei shofrot. E esse é o motivo pelo qual também em Rosh Hashaná que cai em Shabat se dizem os pesukei shofrot, ainda que a atração do prazer ali seja por si mesma.
A mitsvá do shofar (ação) traz apenas a 'atração' (hamshachá) do Ta'anug — algo ainda oculto; a revelação em baixo vem através da Torá, e por isso através da recitação dos pesukei shofrot na tefilá.
É por isso que mesmo em Rosh Hashaná que cai em Shabat — quando não se toca o shofar — ainda assim se recitam os pesukei shofrot: a revelação é necessária mesmo quando o prazer já está presente por conta do próprio Shabat.
Mais ainda: enquanto o toque do shofar atrai apenas a luz e revelação que emana da Essência, a recitação dos versículos atrai o próprio Elem (ocultamento) essencial — algo comparável ao nível que haverá na Redenção futura.
Assim, a tefilá dos pesukei shofrot tem uma vantagem sobre a própria mitsvá do shofar: ela é 'Torá', e a raiz da Torá é mais elevada que a raiz das mitsvot.
Ângulo: Malchuyot, Zichronot e Shofarot não são só versículos ditos (dibur): a própria Guemará ensina que cada um tem uma finalidade em ma'assé — coroar, fazer subir a lembrança, e tocar o shofar — e por isso as berachot se travam mutuamente, mas as tocadas não.
E disso aprendemos que em Rosh Hashaná é preciso dizer Malchuyot, Zichronot e Shofarot [...]. E esses três assuntos não são apenas em fala — a recitação dos versículos — mas também em ação de fato, como se explica no dito dos Sábios: Malchuyot para que Me coroeis (em ato), Zichronot para que suba vossa lembrança (em ato), e com quê? Com o shofar, pela tocada do shofar em ação de fato.
Os três grupos de versículos (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) derivam de uma única expressão bíblica ('Ani Hashem Elokeichem').
Cada um tem uma contraparte em ma'assé, não só em dibur: coroar de fato, elevar a lembrança de fato, e o shofar de fato.
As berachot dos três se travam entre si (uma invalida a outra se faltar), mas as tocadas do shofar não travam entre si.
Isso mostra que fala e ação são dois planos distintos, e Rosh Hashaná exige os dois.
Ângulo: Os três blocos de versículos de Rosh Hashaná — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — não são temas paralelos: correspondem exatamente aos três planos revelados no maamar (ממלא, סובב ועצמות).
Esses três aspectos mencionados, atraídos em Rosh Hashaná — 'início de Teus feitos', 'lembrança do dia primeiro' (a revelação do desejo de bondade) e a atração da revelação do prazer essencial acima do desejo de bondade — correspondem aos três temas de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
Malchuyot corresponde a 'תחלת מעשיך': luz que preenche os mundos (ממלא), atraída de baixo para cima pela coroação de Israel.
Zichronot corresponde a 'זכרון ליום ראשון': o circundante (סובב), separado dos mundos, lembrado como algo distante.
Shofarot corresponde ao prazer essencial acima do chefetz chessed: a própria interioridade da Essência, revelada pelo clamor do coração.
Assim, rezar esses três blocos na Amidá de Mussaf é reviver, na prática, a estrutura inteira do dia.
Ângulo: A ordem das bênçãos do Musaf de Rosh Hashaná (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) reflete a mesma estrutura: primeiro a coroação (tamlichuni aleichem), depois a aliança (brit), depois a revelação da Essência no Sinai — culminando no shofar.
E isso é também o motivo de a bênção de Shofarot começar com o tema da Entrega da Torá — 'Te revelaste... sobre o Monte Sinai, para ensinar ao Teu povo Torá e mandamentos' — e terminar 'que ouve o som da tekiá de Seu povo Israel com misericórdia'. E antes dela, na bênção de Zichronot, terminam com 'que se lembra da aliança', referindo-se principalmente à aliança entre o Santo, bendito seja, e Israel — 'vocês estão hoje em pé... para passar na aliança de D'us seu D'us'. E antes dela, na bênção de Malchuyot, terminam com 'Rei sobre toda a terra', o que se realiza através de 'coroem-Me sobre vocês', como se diz antes disso (nos versículos) 'Rei de Israel e seu Redentor'.
A ordem Malchuyot–Zichronot–Shofarot não é arbitrária: ela segue a mesma progressão explicada no maamar.
Malchuyot corresponde a 'tamlichuni aleichem' — a coroação, base de tudo.
Zichronot corresponde à renovação da aliança (brit) entre D'us e Israel, a partir da Essência.
Shofarot corresponde à Entrega da Torá no Sinai, onde se revelou a fonte dos prazeres através do som do shofar.
Assim a tefilá de Rosh Hashaná expressa, na ordem das bênçãos, exatamente a mesma estrutura de coroação, aliança e revelação da Essência que o maamar desenvolve sobre a tekiat shofar.
Ângulo: Mesmo quando não se toca shofar (Rosh Hashaná caindo em Shabat), a recitação dos dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot continua a mesma hamshachá do binyan haMalchut — a palavra substitui o ato.
E de modo semelhante, mesmo quando não se toca o shofar por Rosh Hashaná cair em Shabat, ainda assim se propaga, através da recitação dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, aquilo que se propagava no Beit HaMikdash. Ou seja, a recitação dos versículos, em todo lugar e em todo tempo, propaga essa mesma propagação de edificação da Malchut. E entende-se também disso que os versículos recitados (em todo lugar e tempo) são justamente em número de dez, correspondendo às dez Sefirot das quais se faz a edificação da Malchut — ou seja, através da recitação se realiza uma edificação completa.
Quando não há tekiat shofar (RH em Shabat), a tefilá assume a mesma função.
Os dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot correspondem às dez Sefirot do binyan haMalchut.
A fala (amirá) em qualquer lugar e tempo continua a hamshachá que era feita no Mikdash.
Isso é possível porque em cada judeu há um "mikdash" interior — ver [[mikdash]].
Ângulo: Todo o maamar nasce de uma pergunta sobre a תפילה de Rosh Hashaná: por que há dúvida se שמע ישראל pertence aos pesukei malchuyot, sendo que a conclusão é que ele é justamente o עיקר deles.
Este versículo é dito nos pesukei malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná, cujo propósito (das bênçãos em geral e dos versículos de reinado em particular) é, como disseram nossos sábios, 'dizei diante de Mim versículos de reinado, para que Me coroeis sobre vós'. Porém, sobre o versículo Shemá Israel há opiniões na Guemará se seu tema é reinado; mas segundo a conclusão fica estabelecido que também este versículo tem por tema reinado, e faz parte dos pesukei malchuyot — e mais ainda: é o décimo versículo com que se encerram os pesukei malchuyot, ou seja, é o próprio cerne deles.
O ponto de partida do maamar é halákhico-conceitual: há debate talmúdico se Shemá Israel entra na contagem dos dez pesukei malchuyot de Mussaf.
A conclusão (que Shemá é não só parte, mas o עיקר, o décimo e culminante versículo) é o fio que o Rebe usa para explorar o que é מלכות de verdade.
A função dos pesukei malchuyot é 'coroar' D'us sobre nós (תמליכוני עליכם) — e é essa coroação que estrutura toda a tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
O maamar termina voltando exatamente a este ponto: por que Shemá, que fala de יחוד עליון, é o clímax da coroação feita por baixo.
Ângulo: O maamar usa a pergunta clássica sobre a ordem de Mussaf — por que, além dos pesukei Malchuyot Zichronot Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato — como fio condutor de todo o desenvolvimento, respondida só no final (mitsvá/yesh chega à Atzmut, tefilá/or não).
E ainda há que entender sobre o shofar: nossos sábios disseram — dizei diante de Mim versículos de Malchuyot para que Me coroeis sobre vós; versículos de Zichronot para que vossa lembrança venha diante de Mim para o bem; e por meio de quê? Do shofar. Ou seja, depois de toda a ordem de serviço dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato. E há que entender por que não basta o serviço dos versículos de Shofarot, sendo necessário o toque do shofar em ato mesmo — qual é a superioridade do toque do shofar em ato.
A tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná culmina nos pesukei Malchuyot (coroação), Zichronot (lembrança) e Shofarot — e o Talmud liga cada seção ao shofar.
A pergunta do maamar: se já se recitam os pesukei shofarot (que falam do shofar), por que ainda é necessário tocá-lo fisicamente?
Essa pergunta funciona como moldura de todo o maamar: só é respondida ao final, quando se explica que a palavra (tefilá, pesukim) é 'or', e o ato (shofar em si) é 'yesh', que chega à Atzmut.
Ângulo: A pergunta que emoldura o maamar inteiro: por que é preciso recitar versículos (pesukei Malchuyot) em vez de bastar a intenção interior de coroar D-us? Porque a neshamá está velada no guf, e é a Torá — revelação objetiva — que traz à tona o que a alma é em essência.
Mas, como a alma está revestida no corpo e em estado de ocultação, por isso recitamos os versículos de Malchuyot, que trazem prova da Torá — ou seja, a Torá revela a virtude de Israel, a Torá revela nas almas o que elas são em essência — e por meio disso elas despertam a Malchut de sua raiz e fonte, o que é o dito 'digam perante Mim [versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'.
Pergunta que emoldura o maamar: por que é preciso dizer pesukei Malchuyot (trazer prova da Torá) em vez de bastar a intenção de coroar D-us?
Resposta: como a neshamá está revestida no corpo e oculta até de si mesma, é a Torá que revela objetivamente a grandeza das almas de Israel (mah shehen be'etzem).
Essa revelação pela Torá é o que efetivamente desperta e traz de volta a Malchut à sua raiz — 'amru lefanai Malchuyot kedei shetamlichuni aleichem'.
O maamar fecha voltando a este ponto: mesmo sendo a avodá de ratzon elyon (Yechidá), ainda são necessários os pesukei Malchuyot, pois a revelação da Torá é o que traz a avodá pnimit até a prática, 'ad lemata mata'.
Ângulo: Dizer em Rosh Hashaná os pesukim de Malchuyot e Zichronot (e tocar Shofrot) não é redundante em relação ao que a Torá já ordena, porque em Rosh Hashaná tudo retorna à raiz e precisa vir da própria Atzmut — algo que só a neshamá alcança; a Torá então revela essa grandeza da neshamá.
Mas o assunto é que tudo isso [bastar a ordem da Torá] vale durante o ano todo; já em Rosh Hashaná, quando tudo retorna à sua raiz e é preciso puxar da própria Essência, não basta o que vem só do lado da Torá — mesmo sendo 'Torá e o Santo, bendito seja, um só' — mas é necessário justamente as almas de Israel, que alcançam a Essência, pois o pensamento de Israel precedeu tudo, até o pensamento da Torá... por isso são as almas que alcançam a Essência. Ainda assim, as almas precisam dizer justamente os versículos da Torá, porque a Torá revela a grandeza das almas.
Pergunta: se dizer os pesukim de Malchuyot e Zichronot só repete o que a Torá já ordena, por que é preciso dizê-los?
Resposta: durante o ano basta o vínculo com a Torá; em Rosh Hashaná, quando tudo volta à raiz, é preciso puxar da própria Atzmut — o que só a neshamá alcança, pois seu pensamento precede até o da Torá.
Ainda assim a neshamá, cuja grandeza está oculta, precisa da Torá (que é giluy) para revelar essa própria grandeza.
A tefilá de Rosh Hashaná é o ato em que a Torá revela e ativa a Atzmut oculta na neshamá.
Ângulo: Base de todo o maamar: por que Shemá Israel, que fala de unidade suprema de Atzilut, é contado entre os versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná — o Rebe resolve isso mostrando que o propósito da Malchut é justamente revelar essa unidade embaixo.
E está dito na Guemará, a respeito dos versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná: 'Shemá Israel, o Eterno é nosso Deus, o Eterno é Um' — é versículo de Realeza, segundo R. Yossi; R. Yehudá diz que não é versículo de Realeza — e nós seguimos a lei conforme R. Yossi, que o versículo Shemá Israel está incluído entre os dez versículos de Malchuyot, como está escrito no texto do Mussaf de Rosh Hashaná, ao final da bênção de Malchuyot: 'e em Tua Torá está escrito: Ouve Israel...'
Toda a base do maamar é a sugiá halachica: por que Shemá Israel é contado entre os dez versículos de Malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná.
R. Yehudá acha que não, porque Shemá expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, algo diferente do sentido comum de 'reinado'.
A halachá segue R. Yossi, que inclui Shemá entre os pesukei Malchuyot — e o Rebe aprofunda o porquê cabalisticamente.
A explicação: a própria intenção da Malchut é revelar essa unidade também nos mundos inferiores — por isso Shemá também é 'Malchut'.
Ângulo: A disputa sobre se 'שמע ישראל' entra nos pesukei malchuyot: como malchut é 'המשכת האור למטה דוקא' (atrair a luz especificamente para baixo), à primeira vista שמע ישראל (que é יחוד עליון, unidade de cima) não pertenceria a malchuyot — mas a halachá segue R' Yossi, que o inclui, e é justamente o décimo e último pasuk, pois a intenção do יחוד עליון é se estender até o יחוד תתאון.
E segundo isso explica o Rebe Maharash o motivo da opinião de que o versículo 'Shemá Israel' não está incluído nos versículos de malchuyot, pois o assunto de 'Shemá Israel... Um' é o aspecto de yichud ilaá (unidade superior); e como o assunto de malchut é a atração da luz para baixo especificamente, o versículo 'Shemá Israel... Um', que é o yichud ilaá dos mundos superiores, não está incluído nos versículos de malchuyot. Mas segundo R' Yossi — e assim é a halachá — também este versículo está incluído nos versículos de malchuyot, e não só isso, mas é o décimo versículo com o qual se conclui e se encerra todo o assunto de malchuyot.
Os pesukei malchuyot (recitados em Rosh Hashaná) tratam de atrair a luz Divina para baixo, para dentro do mundo — esse é o 'conteúdo' técnico de malchut.
'Shemá Israel...Echad' fala de unidade em nível superior (יחוד עילאה), por isso, à primeira vista, pareceria não pertencer a malchuyot.
Mas a halachá (opinião de R' Yossi) inclui esse versículo como o décimo e último, porque a intenção última do yichud de cima é se revelar embaixo — malchuyot culmina exatamente aí.
Assim, a tefilá de Rosh Hashaná (pesukei malchuyot) não é só declaração: é o mecanismo pelo qual o yichud superior desce e se completa no yichud tata'á.
Ângulo: Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot ditos na tefilá carregam compreensão plena do assunto neles mesmos; já os versículos ditos antes das tekiot, por serem arrancados do seu contexto na Torá, não carregam entendimento — apenas 'letras'.
E embora também os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot estejam separados dos demais versículos de sua passagem, mesmo assim há neles a compreensão e o entendimento do assunto de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, pois o próprio tema de Malchuyot não é tratado em nenhum outro versículo da passagem senão nestes que se dizem na tefilá — de modo que o entendimento do tema da realeza está completo e pleno nesses versículos, e o mesmo vale para Zichronot e Shofrot. Já os versículos ditos antes das tocadas, nos quais não se menciona o tema de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, todo o entendimento que existiria neles é apenas o conteúdo geral da passagem de onde vieram — e por estarem separados, ficam sem esse entendimento.
Os versículos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot, embora tirados de suas passagens, carregam neles mesmos o tema completo — porque só ali esse tema é tratado.
Já os versículos ditos antes das tekiot não mencionam esses temas; seu entendimento dependia do contexto da parashá de onde vieram.
Arrancados desse contexto, eles perdem a dimensão de 'compreensão' e restam como puras 'letras da Torá'.
É justamente por serem 'letras' — e não entendimento — que esses versículos preparam o caminho para o shofar.
Ângulo: A estrutura dos pesukim de Malchuyot (detalhes de malchut em todos os mundos culminando em 'שמע ישראל ה' אחד') e usada como chave para entender 'אחת שאלתי': um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam.
'Uma coisa pedi ao Eterno... que eu contemple a docura do Eterno' (Salmos 27,4). Este versiculo e o ponto central do salmo 'Le'David Hashem Ori' (ligado especialmente a Rosh Hashana, conforme os Sabios: 'Ori refere-se a Rosh Hashana'), apos a introducao do relato de assuntos particulares que o precedem. E, segundo a explicacao conhecida, 'Achat' (uma coisa) se refere ao nivel da yechida - o ponto central em relacao aos niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya. Assim tambem nos versiculos de Malchuyot da oracao de Rosh Hashana: o ponto central entre eles e 'Shema Israel... Hashem Echad', ou seja, apos a introducao dos detalhes de Malchut em todos os quatro mundos de Abi'a, particulares e gerais...
O maamar abre ligando 'אחת שאלתי' (Salmos 27) ao ponto central da alma - bechinat hayechida - acima de todos os niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya.
Essa estrutura (um ponto central, precedido e seguido de detalhes que dele derivam) e comparada a estrutura dos pesukei Malchuyot: depois dos detalhes da malchut em todos os mundos, a oracao culmina em 'שמע ישראל ה' אחד' - bechinat haatzmut.
'אחת שאלתי' e assim lido com a mesma estrutura de 'הוי' אחד' que encerra os pesukei Malchuyot: um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam 'ממילא'.
Essa estrutura - pedido essencial que gera todos os detalhes - e a chave de leitura de todo o maamar.
Ângulo: Há uma hierarquia na avodá de Rosh Hashaná: a pronuncia das letras (comparável a keli, shem e coach) vem antes, e dentro dela, os pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot são ainda mais elevados que o próprio toque do shofar.
Pois assim disse o Rebe anterior, que a avodá principal de Rosh Hashaná é a pronuncia das letras - e a pronuncia das letras é semelhante ao conceito de “utensilio, nome e força” - e mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, cujo toque é a dimensão de ação abaixo da fala.
A tefilá de Rosh Hashaná (as letras ditas em geral, e dentro dela os pesukim de Malchuyot, Zichronot e Shofarot) é comparada às categorias de keli (utensilio), shem (nome) e coach (força) explicadas antes no maamar.
Essas palavras são o nível intermediário entre etzem haneshamá e a ação pura do shofar.
Mesmo sendo “dibur” (fala), já é uma descida da essência da alma em direção ao mais externo.
A sequência letras → pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot → shofar mostra como o mesmo movimento essencial vai penetrando cada vez mais fundo, até a força mais baixa.
Ângulo: 'אמרו' em 'אמרו לפני מלכיות' é לשון שבח וחשיבות: dizer os pesukim de Malchiyot é o próprio ato pelo qual Israel confere importância/peso a Malchut — e é essa valorização humana que efetivamente constrói a Sefirá lá em cima.
E isto é 'dizei perante Malchiyot' — 'dizei' é linguagem de louvor e importância, como 'Tu proclamaste (a D'us)'; e 'dizei perante Malchiyot' significa que Israel deve dar importância à qualidade de Malchut, e através disso a Sefirá de Malchut se torna importante lá em cima; e por essa importância que Israel confere a Malchut, se faz a construção da Sefirá de Malchut, como está explicado longamente no Or HaTorá do Tsemach Tsedek. E isto é 'dizei perante Malchiyot' para que 'Me coroeis sobre vós', pois em cada Rosh Hashaná tudo retorna à sua fonte e essência, e é preciso construir Malchut de novo, por isso se pede junto às almas de Israel que elas deem importância à Sefirá de Malchut.
O maamar parte do ensinamento talmúdico: 'dizei perante Mim Malchiyot para que Me coroeis, Zichronot para que se eleve vossa lembrança perante Mim para o bem, e com quê? Com o shofar.'
'אמרו' não é mera recitação — é לשון חשיבות: o ato de dizer os pesukim de Malchiyot é o que confere importância a Malchut e assim a constrói de fato.
Zichronot, por sua vez, é necessário porque só ele puxa do עצמות para dentro da מחשבה, possibilitando depois a המשכה até Malchut.
A estrutura תפילתית de Malchiyot-Zichronot-Shofrot de Musaf de ר"ה é assim lida como o mecanismo espiritual real da reconstrução anual de Malchut.
Ângulo: A leitura dos versículos de Shofarot (e por extensão Malchuyot/Zichronot) não é mera recitação: é o meio pelo qual se 'traz prova da Torá' para efetivar na prática a coroação e a elevação da lembrança de Israel.
E, além disso, há também o tema da recitação dos versículos de Shofarot, cujo propósito é trazer provas disso a partir da Torá - pois, sendo a Torá a 'senhora' de toda a ordem do hishtalshelut, através da recitação dos versículos da Torá isso se realiza de fato. E de fato, o início da bênção de Shofarot, 'Atá Niglet' (Tu Te revelaste), está no relato da entrega da Torá, e também vários dos versículos tratam do tema da entrega da Torá.
Além do toque do shofar, há a leitura dos pesukei shofarot dentro da tefilá.
Esses versículos 'trazem prova' da Torá, que é a 'senhora' de todo o seder hishtalshelut.
Dizer os versículos da Torá efetiva na prática o que eles descrevem.
A própria berachá de Shofarot ('אתה נגלית') começa com o relato da entrega da Torá no Sinai.
Assim, tefilá, Torá e shofar formam um único sistema de coroação e lembrança.
Ângulo: A diferença entre precisar de vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot — hoje) e precisar de um só meio (o shofar gadol — no futuro) revela, pela regra geral, o grau de grandeza: o que precisa de vários meios é limitado; o que vem por um só é ilimitado.
E, mais detalhadamente, está explicado na Torá Oral que há três assuntos: Malchuyot, Zichronot e Shofarot, conforme foi dito: 'digam diante de Mim Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós; Zichronot, para que suba vossa lembrança diante de Mim para o bem; e com que? Com o shofar.' Porém, no futuro, todos esses assuntos serão através do shofar grande, o que indica a elevação do futuro. E deve-se acrescentar uma explicação nisso, segundo a regra conhecida: que todo assunto que precisa de dois ou três elementos para ser transmitido, isso indica limitação nele, ou ao menos definição, pois cada elemento acrescenta algo que o outro não tem.
Hoje, em Rosh Hashaná, dizemos três séries de versículos — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — cada uma cumprida por um meio diferente.
No futuro, todas essas três funções serão realizadas por um único meio: o shofar grande.
Pela regra chassídica, o que precisa de vários 'veículos' para se expressar é, por definição, limitado; o que se expressa por um único veículo indica algo maior e ilimitado.
Por isso a unificação futura de Malchuyot-Zichronot-Shofarot no shofar gadol é sinal da grandeza sem medida do que virá.
משיח / גאולה / לעתיד לבוא
Ângulo: A interpretação simples de 'גאון יעקב' como o Beit Hamikdash que será reconstruído se liga à interpretação interna (o Beit Hamikdash no coração de cada judeu) porque a verdadeira 'dirá batachtonim' só se completa no terceiro Templo, construído por Mashiach.
Pode-se explicar a ligação entre a interpretação de que 'o orgulho de Yaakov' se refere ao Templo que está em cada judeu de Israel, e a interpretação de que se refere ao terceiro Templo, pois o essencial do assunto de 'morada nos mundos inferiores' se realizará no terceiro Templo, que será construído rapidamente em nossos dias por nosso justo Mashiach.
O maamar abre perguntando por que 'גאון יעקב' (que fala do Beit Hamikdash) é chamado 'נחלתינו', ligado ao coração de cada judeu.
A resposta final: o Beit Hamikdash interior (נקודת הלב) e o Templo físico futuro são a mesma coisa em graus diferentes.
A 'דירה בתחתונים' (morada de D'us no mundo material) só se completa totalmente com o terceiro Templo, erguido por Mashiach.
Assim, o tema de Mashiach aparece como o ponto de chegada de toda a revelação de עצם הנשמה tratada no maamar.
Ângulo: O toque final do shofar gadol se completa concretamente com a vinda de Mashiach, trazendo todo o povo — incluindo os mais distantes — de volta a Jerusalém.
E disso se entende que, da mesma forma, quanto ao toque do shofar gadol 'naquele dia', não bastam as coisas que já ocorreram até agora; e o toque do shofar gadol precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os perdidos e dispersos, venham e se prostrem a D'us no monte sagrado em Jerusalém — Jerusalém literal —, por meio de Mashiach nosso justo, que nos conduzirá eretos à nossa terra, rapidamente e em nossos dias, de verdade.
O que já ocorreu até agora (os despertares de teshuvá) ainda não é suficiente; falta o toque final do shofar gadol.
Esse toque precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os mais perdidos e dispersos, venha se prostrar a D'us no monte sagrado em Jerusalém.
Isso se dará por meio de Mashiach Tzidkeinu, que nos conduzirá eretos à nossa terra — Jerusalém entendida literalmente, em breve, de verdade.
Ângulo: A linha genealógica de Perets/Davi, e a construção do Terceiro Templo por Mashiach, são a meta final: um nível mais elevado ainda do que a criação original ('olam al miluo nivra'), realizado através do trabalho de todo o tempo do exílio.
Que seja 'estas são as gerações de Peretz, gerações completas' — o que é superior até ao que havia no início da criação, quando o 'mundo foi criado completo'; Peretz gerou etc. Davi, Davi rei Mashiach, que construirá o Beit HaMikdash; e será 'e tocareis as trombetas' diante de vosso D'us — com trombetas e voz de shofar, exultai diante do Rei D'us — literalmente, no Templo, abaixo de dez palmos.
A meta final da cadeia iniciada pelo taanug/ratzon é 'toldot Peretz toldot malé' — um nível mais completo até do que a criação original.
Essa linhagem leva a David Melech HaMashiach, que construirá o Terceiro Beit HaMikdash.
É ali que 'utekatem bachatzotzrot' se cumprirá literalmente, no Templo, diante do Rei.
O caminho até lá é a avodá do galut — 'tik'u bachodesh shofar', aperfeiçoar as ações — culminando na Guerra contra o nefesh habahamit e a salvação final.
Ângulo: A perfeição plena do mundo só virá através de Mashiach — mais elevada que a perfeição da própria criação original, pois 'rompe' toda medida e limite ('אלה תולדות פרץ').
E isso se torna também uma preparação próxima para 'subirá o que abre brecha diante de nós', em breve, de verdade — que na inscrição e no selamento para um ano bom e doce se inclua e se enfatize que este ano será um ano de redenção, a redenção verdadeira e completa através de Mashiach Tzidkeinu, 'subirá o que abre brecha diante de nós', e rapidamente em nossos dias, de verdade.
A perfeição do mundo na criação original ainda estava dentro de medida e limite, pois o próprio conceito de 'mundo' implica ocultamento.
A perfeição futura, por vir através da avodá do homem que revela o prazer essencial, será acima de toda medida e limite — 'אלה תולדות פרץ'.
Essa mesma dinâmica de Rosh Hashaná — a cada ano um novo grau de luz nunca revelado antes — já é preparação imediata para a vinda de Mashiach.
O maamar fecha pedindo que o ano seja 'שנת גאולה', a redenção verdadeira e completa, em breve e literalmente.
Ângulo: No futuro da Redenção, através de Moshiach Tsidkeinu, até a limitação de tocar o shofar apenas no Beit Hamikdash será anulada — tocar-se-á em todo lugar, com grande alegria.
E como tudo o que está em cima vem inteiramente 'de ti', está no poder de cada judeu fazer não apenas todos os assuntos de Hishtalshelut (mesmo os mais elevados), mas também o prazer simples — e que isso se estenda também para baixo: 'reina sobre o mundo inteiro em Tua glória', até que 'todo ser criado saiba que Tu o criaste', e tanto mais que haja 'Rei de Israel (incluindo) e seu Redentor', na Redenção verdadeira e completa através de Moshiach nosso justo — quando então se tocará também no Yom Tov de Rosh Hashaná que cai em Shabat, no Beit Hamikdash e em Yavne, e pode-se dizer que também em todo lugar, rapidamente em nossos dias, de fato, e com grande alegria.
O maamar termina apontando para frente: o poder de cada judeu de trazer o 'prazer simples' (taanug hapashut) até embaixo aponta para a Redenção.
Na Geulá através de Moshiach, a limitação atual — tocar shofar apenas no Beit Hamikdash quando Rosh Hashaná cai em Shabat — será removida.
Então se tocará em todo lugar, não só no Templo, com alegria plena e revelada.
Isso conecta a coroação de D'us como Rei (tamlichuni aleichem) à coroação final: 'Rei de Israel e seu Redentor', já realizada por completo.
Ângulo: O maamar termina revelando que a alegria da coroação em Rosh Hashaná já contém, em germe, a גאולה האמיתית והשלימה: cada judeu é inscrito e selado para a vida e para a redenção 'לאלתר', de imediato.
Pois cada um e cada uma de Israel sairá do exílio para a redenção verdadeira e completa, conforme está escrito na Haftará de Rosh Hashaná: 'uma grande congregação retornará para cá' - o que inclui cada um de Israel, como se explica longamente na Haftará de Rosh Hashaná - e com grande alegria, como dito acima que a coroação do Rei é com grande alegria, e 'alegria eterna sobre suas cabeças', na redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, muito em breve.
A conclusão do maamar liga Rosh Hashaná diretamente à Geulá.
A descida do רצון המוחלט בעצמותו ocorre justamente no mundo material mais baixo - e por isso a bênção de Rosh Hashaná já visa coisas concretas: vida, filhos, sustento, e finalmente a própria redenção.
Cada judeu, sem exceção, é 'inscrito e selado no livro dos justos completos' e sai do exílio 'לאלתר' - de imediato.
A mesma alegria da coroação do Rei em Rosh Hashaná ('שמחה גדולה') é a alegria da Geulá final por meio do Mashiach, 'בקרוב ממש'.
Ângulo: O maamar termina identificando a teruá do shofar com Yaakov e David — "David Malka Meshichá" — de modo que a própria tekiá de Rosh Hashaná já carrega dentro de si a semente da geulá final.
Que seja vontade que assim seja para nós, que se propaguem todos esses assuntos mencionados — e nisso se inclui, simplesmente, que tenhamos uma boa inscrição e selamento imediatamente, para uma vida boa no livro dos tzadikim gemurim; e no futuro os tzadikim (perfeitos) retornarão em teshuvá, na redenção verdadeira e completa através do nosso justo Mashiach — como está explicado ali, que a teruá é Yaakov e David, David, o rei Mashiach, nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de verdade.
O fecho do maamar (tefilá/berachá final) liga diretamente teruá a Mashiach.
A fonte citada identifica teruá com Yaakov e depois com David Melech HaMashiach.
Assim, a mesma teruá que "quebra" a materialidade (ver [[shofar]]) já é, em sua raiz, geulá.
A bracha por ketivá vachatimá tová é enquadrada como parte do mesmo processo de hamshachat haMalchut.
Ângulo: Mashiach é definido como quem reúne todas as almas de Israel no nível de Yechidá — por isso seu ensino será por 're'iyah' (visão direta) e não por 'hasagá' (compreensão intelectual), pois só a partir de Yechidá se desperta a autoexaltação essencial do Ein Sof.
E isso é também o assunto do Rei Mashiach, sobre quem está escrito 'ele se elevará, será exaltado e muito enaltecido (yarum venissa vegavah meod)' — 'meod' são as letras de 'adam' —, que é o nível de Yechidá, como dito acima que Mashiach incluirá todas as almas do ponto de vista da Yechidá, e o estudo de sua Torá será por meio de uma visão (re'iyah) acima do âmbito da compreensão (hasagá), o que decorre justamente da Yechidá; e é justamente a partir da Yechidá que é possível despertar a autoexaltação essencial.
Mashiach = 'yarum venissa vegavah meod', onde 'meod' tem as mesmas letras de 'adam' — ligando Mashiach ao nível de Yechidá, o mesmo revelado no dia da criação de Adam (Rosh Hashaná).
Mashiach inclui todas as neshamot de Israel do ponto de vista de Yechidá; por isso é 'Rei dos reis', pois diante dele até os reis (as demais almas) se anulam.
Seu ensino de Torá será por 're'iyah' (visão direta), acima de 'hasagá' (compreensão), pois vem da Yechidá, acima de toda apreensão intelectual.
Só a partir da Yechidá, plenamente revelada em Mashiach, é possível despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof — o objetivo último da avodá de Rosh Hashaná.
Ângulo: A novidade que Mashiach trará é levar os próprios tzadikim gemurim à teshuvá — pois mesmo o tzadik perfeito, sendo em essência 'rico', precisa às vezes se colocar como 'pobre' (como Moshé ao rezar por Israel) para que sua súplica seja plenamente aceita.
E essa é também a novidade que Mashiach trará, pois 'Mashiach veio para trazer os tzadikim à teshuvá' — que os tzadikim cheguem ao nível da teshuvá. Pois tzadikim e baalei teshuvá são da ordem de pobre e rico, já que 'não há pobre nem rico senão em conhecimento' — isto é, conhecimento em relação a D'us.
Cita-se o ditado: 'Mashiach veio para trazer os tzadikim (perfeitos) à teshuvá' — ele fará com que também eles alcancem esse nível.
Isso é comparado a Moshé Rabenu: embora fosse 'rico' (tzadik que nada pede para si), ao rezar por Israel se colocou como 'pobre' — porque a tefilá do pobre é mais aceita e chega antes que a do rico.
Mesmo o maior tzadik precisa, ao menos na tefilá, adotar a postura interior do 'pobre/necessitado'.
Essa é a mudança que Mashiach trará ao mundo: transformar até os tzadikim gemurim em baalei teshuvá.
Ângulo: O maamar termina mostrando que a mesma tzaakat halev que desperta a atzmiut de Ein Sof em Rosh Hashaná é, na prática, o que traz a geulá através de Mashiach.
E graças a eles [os judeus em aflição e cativeiro] se realiza também, quanto a todo o povo de Israel, que a extensão virá da ocultação essencial do Ein Sof, e através disso 'na luz da face do Rei está a vida', e o reino da maldade passará da terra, com a vinda do nosso justo Mashiach, que nos conduzirá com estatura erguida à nossa terra, com alegria eterna sobre suas cabeças.
O maamar termina ligando a tefilá de Rosh Hashaná ("malchut harishá ke'ashan tichle") à vinda do Mashiach.
O mérito da tzaakat halev dos judeus em tzará e sheviyá provoca a hamshachá do he'elem ha'atzmi.
Por essa hamshachá se chega à revelação plena e ao fim do domínio do mal na terra.
É um fechamento breve, mas é o ponto culminante prático de todo o maamar.
Ângulo: A malchut biratzon conquistada em R"H já contém em germe a geulá futura por Mashiach, ligada à criação de Adam do pó do lugar do Mikdash.
Assim como será na geulá futura, através de Mashiach, que construirá o Mikdash em seu lugar [e note-se que isso se relaciona à criação de Adam em Rosh Hashaná, que foi criado do pó que está no solo do Mishcan, sob o altar] e reunirá os dispersos de Israel, e consertará o mundo inteiro para servir a D'us juntos (como escreve o Rambam), junto com Israel — isto é, não por necessidade, mas por vontade mesmo.
A malchut biratzon de R"H é um ensaio da geulá futura por Mashiach.
Mashiach construirá o Beit HaMikdash e reunirá os exilados de Israel.
O mundo inteiro servirá a D'us 'yachad', juntos, e isso será biratzon, por vontade, não por hecrech.
Há um sod: Adam foi criado do pó de sob o mizbeach, ligando bria't ha'adam ao Mikdash e à geulá.
Ângulo: A luz nova ('אור חדש') que se renova a cada Rosh Hashaná é, em miniatura, o mesmo padrão da luz nova que será revelada plenamente na Geulá.
...e até o ponto central, que haverá a redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, quando então haverá o assunto de 'cantaremos para Ti um cântico novo' - pois, assim como em cada Rosh Hashaná se estende uma luz nova (como se explica na Iguéret HaKodesh), assim também haverá a extensão de uma luz nova para o futuro, e por isso então haverá 'novos céus e nova terra', e então se dirá um cântico novo - em breve, mesmo, e de modo apressado.
O maamar termina pedindo ser escrito e selado para uma vida boa 'לאלתר', numa 'שנת אורה'.
Isso se estende até a 'nekuda hatichoná' - a Geulá completa e verdadeira por Mashiach Tzidkenu.
Então será cantado 'שיר חדש', assim como em cada Rosh Hashaná se renova uma luz nova.
A luz nova de cada ano é o modelo, em miniatura, da luz nova da era messiânica ('שמים חדשים וארץ חדשה').
Ângulo: A revelação plena de 'זה היום תחלת מעשיך' — que o mundo é obra de D'us de forma visível a toda carne — só se completará com a vinda de Mashiach, quando também o estudo da Torá e o cumprimento das mitsvot atingirão sua perfeição.
E então também o estudo da Torá que Mashiach ensinará será de um modo de 'visão' [direta], que será a perfeição do estudo da Torá; e também o cumprimento das mitsvot será em perfeição completa, como 'as mitsvot de Tua vontade'; e assim também será a perfeição do mundo, como escreve o Rambam, que naquele tempo etc. todas as delícias estarão disponíveis como pó, e toda a ocupação do mundo será apenas para conhecer a D'us.
A revelação plena de que o mundo é 'obra de D'us' — 'ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר' — só ocorrerá com a Geulá.
Nessa época, o próprio Mashiach ensinará Torá de um modo de visão direta ('ראי''), a perfeição do estudo.
Também o cumprimento das mitsvot atingirá perfeição completa.
O mundo inteiro se ocupará apenas em conhecer a D'us, 'כמים לים מכסים'.
O maamar termina com a súplica pela vinda imediata de Mashiach Tsidkenu, que nos redima e nos conduza eretos à nossa terra.
Ângulo: A Redenção final chega em duas etapas ligadas ao shofar: primeiro a revelação de 'shofar shel Mashiach' (redenção imediata), e depois o toque do 'shofar gadol' propriamente dito (a Redenção completa e verdadeira).
E que assim seja para nós: além de que em Rosh Hashaná todo Israel já recebeu, de modo revelado, uma boa inscrição e selamento — eis que logo serão redimidos, com a revelação do shofar de Mashiach, e depois será tocado o shofar grande, na Redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de fato.
O maamar termina ligando toda a explicação do shofar gadol à vinda concreta e imediata de Mashiach.
Há uma sequência: primeiro a revelação do 'shofar de Mashiach' (redenção que já se inicia), depois o toque do shofar gadol em si.
Isso é apresentado como consequência direta e natural da avodá de Rosh Hashaná descrita ao longo do maamar (coroação, teshuvá dos atos, bitul dos levushim).
O pedido final é que isso se realize 'bimhera beyamenu mamash' — de fato, sem demora.
Ângulo: O maamar termina com a lista de bênçãos para o ano novo, culminando na garantia da Torá de que 'סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין' — geulá amitit vehashlemá pelas mãos de משיח צדקנו, com a ressurreição de todos os רבותינו נשיאינו.
E quanto à teshuvá, a Torá já prometeu que, no final, Israel fará teshuvá e imediatamente será redimido, na redenção verdadeira e completa por meio do nosso justo Mashiach; 'e despertarão e cantarão os que habitam o pó', incluindo os duzentos chefes da tribo de Issachar, e os tzadikim de todas as gerações, e também o Baal Shem Tov, o Maguid, o Alter Rebbe, o Rebe Emtzaí, o Tzemach Tzedek, o Rebe Maharash, o Rebe Rashab e o líder de nossa geração, o Rebe anterior — e imediatamente mesmo, que seja um ano de redenção verdadeira e completa.
O maamar fecha com uma longa lista de bênçãos para o ano, e a teshuvá do início do ano é ligada diretamente à geulá.
A promessa citada é a de que a teshuvá final de Israel traz consigo a redenção imediata.
A ressurreição inclui explicitamente os 'duzentos' líderes de Issachar — fechando o fio condutor do número 200 do maamar — e toda a cadeia de Rebeim até o Rebe anterior.
O pedido final é por geulá amitit vehashlemá 'תיכף ומיד ממש'.
Ângulo: O desejo Divino de ter 'uma morada aqui embaixo' explica por que a revelação da alma não basta: é preciso um shofar de matéria bruta, físico e desligado da vida, para que o próprio mundo material se torne morada Divina.
E cabe acrescentar que, como o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada aqui embaixo — que também o mundo material (fora do homem) fosse uma morada para Ele —, não basta que a voz interior (a interioridade do coração) se revele através do 'inerte' (a aceitação do jugo e a ação) que há no homem; é necessário que essa voz se revele por meio de um shofar de animal, e isso mesmo enquanto ele está desligado de sua fonte de vida, inerte — pois só assim o homem atua também no mundo (e no inerte que há nele) para que se torne uma morada para Ele.
A meta última da criação não é só a perfeição da alma, mas fazer do próprio mundo material uma 'morada' para a Essência Divina.
Por isso o shofar precisa ser de um animal real, cortado de sua fonte de vida — matéria bruta e externa ao homem, não só o 'domem' interno da alma.
O paralelo com Adão: assim como ele, ao proclamar diante de todas as criaturas, atuou também fora de si mesmo, o shofar atua sobre a matéria fora do homem.
Essa ideia liga o começo do maamar (a criação de Adão) ao seu fim (a mitsvá do shofar): ambos mostram D'us se revelando através do mundo físico mesmo.
Ângulo: Todo o propósito de 'מעשיך' (a obra da criação) é que D'us desejou ter uma morada no mundo inferior — e essa morada exige que Ele seja revelado ali, não oculto.
O sentido geral do assunto de 'Teus feitos' é que o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada nos [mundos] inferiores, como disseram nossos sábios sobre o versículo 'suas pernas são colunas de mármore' — 'suas pernas' é este mundo que o Santo, bendito seja, desejou criar; 'colunas de mármore', que Ele erigiu toda a obra da criação em seis dias — ou seja, que o mundo, permanecendo no estado e condição de 'inferior', seria uma morada para Ele, sendo que o conceito de morada é que nela se encontre quem nela habita, precisamente de modo revelado.
Este é o eixo central do maamar: D'us 'desejou' (נתאוה) ter uma dirá batachtonim, morada no mundo inferior.
O mundo inferior permanece 'inferior' em sua condição própria, mas se torna morada de D'us quando Ele Se revela nele.
'Morada' significa que quem habita nela está presente de modo revelado, não oculto — daí a ênfase em revelação (גילוי) e não apenas em existência de uma força oculta (העלם).
Essa revelação plena só ocorrerá 'לעתיד לבוא', mas já agora se prepara através da avodá do homem em Torá e mitsvot.
Ângulo: O propósito final de toda a descida do hishtalshelut — da qual Rosh Hashaná é o motor anual — é que precisamente neste mundo baixo, o mais inferior de todos, D'us tenha uma morada (dirá) para Sua própria Essência.
E está explicado no Tanya sagrado que toda a ordem do hishtalshelut é uma descida da luz de Sua face; e o propósito final é este mundo inferior, do qual não há inferior mais abaixo — um 'poço profundo' — e é precisamente nele que o homem foi criado e nele foi colocada a alma, chelek Elokah mimaal mamash, e por sua avodá em Torá e mitsvot se completa a intenção de uma morada nos mundos inferiores, morada para a própria Essência e Substância d'Ele.
O hishtalshelut inteiro é uma sequência de 'descidas' a partir da luz do Rosto Divino.
Mas a meta não é o alto — é justamente 'este mundo baixo, do qual não há inferior mais abaixo' (o 'poço mais profundo').
É ali, e só ali, que o homem foi criado com uma neshamá que é literalmente 'chelek Elokah'.
Por isso a avodá humana em Torá e mitsvot completa o objetivo: uma dirá (morada) não apenas 'para D'us' de modo geral, mas para Sua própria Atzmut u-Mahut.
Ângulo: Tema extra: o pedido 'אמרו לפני מלכיות' visa atrair um 'or chadash' de um nível acima da hishtalshelut, e o objetivo final dessa atração é que a luz desça especificamente para baixo — para que se realize o desejo Divino de ter uma morada nos mundos inferiores (דירה בתחתונים).
E este é também o conteúdo do pedido 'dizei perante Mim malchuyot', que haverá a atração de uma luz nova, de um nível que está acima da hishtalshelut — e isso é 'dizei perante Mim' — 'perante' [lifnei] especificamente. E conclui: 'e com o quê? Com o shofar' — ou seja, que é precisamente através do ato da tekiat shofar que se realiza a atração da luz nova que está acima da hishtalshelut, do nível de 'lifnei' [antes/perante], e de um modo em que essa luz se estenda para baixo — e essa é mais uma razão para a necessidade da tekiat shofar em ação, pois a intenção é que a atração da luz nova seja para baixo especificamente, para que assim se complete a intenção de que o Santo, bendito seja, desejou ter, Ele mesmo, uma morada nos mundos inferiores.
A luz nova atraída por 'אמרו לפני מלכיות' vem de um nível 'לפני' — antes/acima até da hishtalshelut — mas seu destino não é ficar em cima.
O objetivo é que essa luz altíssima desça 'למטה דוקא', especificamente para baixo, para dentro do mundo material.
Isso é ligado à tekiat shofar em ação concreta: só o ma'asse físico consegue realizar essa descida.
A razão última de tudo isso é o conceito clássico de 'דירה בתחתונים' — o desejo Divino de ter uma morada justamente nos mundos inferiores, que é a chave de leitura de todo Rosh Hashaná neste maamar.
Ângulo: A diferença entre Yom Tov (santificado pela ação de Israel) e Shabat (santo por si mesmo, 'mekudeshet vekayemet') explica por que a tekiá é dispensada quando Rosh Hashaná cai em Shabat: o prazer que ela extrai já está presente no Shabat mesmo, pronto ('min hamuchan').
Pois sabe-se que no Yom Tov dizemos 'que santifica Israel e as festas' — Israel é quem santifica as festas — enquanto Shabat é santificado e permanece [por si mesmo], não dependendo de Israel santificá-lo. Por isso há em Shabat uma abundância de assuntos que já vêm prontos, alguns deles de modo completo, mesmo sem o trabalho do homem.
Yom Tov depende do trabalho de santificação de Israel ('Israel mekadshei hazmanim'); Shabat é santo por si mesmo ('mekudeshet vekayemet'), independente da ação humana.
Por isso no Shabat muitas coisas — inclusive o taanug (prazer) — já vêm prontas e completas, mesmo sem a avodá do homem.
Como o shofar tem por função extrair o taanug de cima, e esse taanug já está pleno no Shabat mesmo, a tekiá 'no país' (fora do Templo) perde parte de sua urgência e é cancelada pela preocupação da guemará.
No Beit Hamikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat, porque lá se extrai um nível de prazer ainda mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
Ângulo: Tema extra: por que não se toca shofar quando Rosh Hashaná cai em Shabat — e por que, em contraste, no Beit HaMikdash tocava-se mesmo em Shabat, revelando dois modos distintos de trabalhar o gashmiut.
Por isso, quando o Yom Tov de Rosh Hashaná cai em Shabat, não se toca o shofar, pois em Shabat a avodá não é do tipo "quebra e seleção" (shevirá uverur) — já que em Shabat selecionar (borer) é proibido. A razão é que Shabat é a perfeição e a verdade da própria matéria (gashmiut), e por isso ali não é necessária a avodá dos beirurim. E continua: mas, ainda assim, no Beit HaMikdash tocava-se o shofar mesmo em Shabat, pois no Mikdash o "yesh" (existência material) já está em seu tikun, no lugar mais escolhido — ou seja, o material já está como deve ser.
Em Shabat comum não se toca shofar: a avodá de shevirá/berur não cabe em Shabat.
Motivo: Shabat já é a shelemut e emet do gashmiut — não precisa de beirurim.
No Mikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat: ali o yesh material já está "betikuno".
Isso ensina dois níveis de perfeição material: o Shabat comum e o Mikdash pleno.
Esse ponto abre para o tema seguinte: cada judeu carrega um "Mikdash" interior — ver [[mikdash]].
Ângulo: O tzimtzum precisou ser 'siluk legamrei' (retirada total, não parcial) precisamente porque só assim podiam se formar kelim (recipientes) com existência própria, capazes de depois receber a luz do kav.
E por causa dessa intenção, o tzimtzum precisou ser justamente no modo de 'siluk legamrei' (retirada total). À primeira vista não se entende: por que o tzimtzum precisou ser retirada total, com a extensão do kav vindo só depois — por que o kav não permaneceu desde o início? Mas o sentido é este: no início, enquanto brilhava a luz do kav, não era possível haver a formação dos kelim.
A intenção da criação exige que os kelim (recipientes/mundo) tenham existência própria real, não apenas incluídos na luz.
Se o kav tivesse permanecido desde o início, os kelim nunca teriam se formado como entidades próprias — ficariam 'anulados' dentro da luz.
Por isso o tzimtzum teve de ser retirada total (siluk legamrei): primeiro se formam os kelim vazios, só depois se estende neles o kav.
Esse mesmo padrão se repete na criação do homem: primeiro o corpo (kli), depois a neshamá (kav) — ligando o tzimtzum cósmico à bechirá humana.
Ângulo: O 'siluk' (retirada) da interioridade da Malchut em Rosh Hashaná é comparado ao — e descrito como ainda mais profundo que — o tzimtzum original: no tzimtzum a retirada afeta só os recipientes (as próprias otiot ficam intactas), mas no siluk de R"H a retirada atinge até as próprias otiot.
E de modo semelhante ao explicado a respeito do tzimtzum, que é o desaparecimento da luz na fonte luminosa (o Maor), ou seja, a ausência da luz (deixa de existir a existência da luz), restando apenas a capacidade da luz tal como incluída no Maor; e mais ainda: não só não há a existência da luz, mas apenas a capacidade da luz incluída no Maor, mas somente o próprio Maor, na medida em que o Maor inclui tudo, inclusive a capacidade da luz — de modo que a luz não é percebida nem sentida, nem sequer como capacidade.
O siluk (retirada) de R"H é comparado ao tzimtzum: a luz 'deixa de existir' na fonte, restando só a capacidade (כח) da luz.
Mas o siluk de R"H vai além do tzimtzum comum: no tzimtzum, a retirada é só quanto aos recipientes — as otiot (letras) em si permanecem intactas com sua luz original.
No siluk de R"H, porém, a retirada atinge as próprias otiot — como um trabalho feito 'com mãos frouxas' (רפיון ידים), onde falta não só na obra mas no próprio órgão que a executa.
Por isso a avodá de R"H é justamente trazer de volta, nas otiot, a interioridade da Malchut — o ratzon e taanug do reinado.
O toque do shofar não é só um pedido de misericórdia comum. Ele revela que D'us escolheu o povo de Israel a partir da Sua própria Essência, sem depender de mérito nenhum. Por ser uma mitsvá (um ato físico), o shofar consegue trazer essa escolha essencial até o mundo material, até o nível mais baixo (o inanimado).
Resposta: SIM.
O maamar diz isso de forma explícita, em pelo menos três lugares.
Trecho 1 (seção ג, no final): ומזה שהענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר כנ"ל, מובן, שתקיעת שופר מגעת בעצמות אוא"ס "E disso — que o 'coroem-Me' acontece através do toque do shofar — entende-se que o toque do shofar alcança a Essência do Or Ein Sof [a luz infinita]."
Trecho 2 (seção ד): כי הענין דתמליכוני שבר"ה הוא שיומשך הגילוי בעשי', וזה נעשה ע"י תקיעת שופר במעשה "Porque o 'coroar' de Rosh Hashaná é que a revelação desça até o mundo da ação — e isso acontece através do ato físico de tocar o shofar."
Trecho 3 (seção ח): שע"י תקיעת שופר מתגלית שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות שלמעלה מענין המצוות, ומזה שתקיעת שופר היא מצוה, מובן, שהענין דתמליכוני עליכם שייך גם להמצוה דתקיעת שופר "Que através do toque do shofar se revela a raiz da alma, enraizada na Essência, acima do nível das mitsvot. E, sendo o toque do shofar uma mitsvá, entende-se que o 'coroem-Me' pertence também à própria mitsvá do shofar."
Explicação curta: é justamente por ser uma mitsvá — um ato físico, feito com um chifre de animal — que o shofar consegue ligar o nível mais alto (a Essência do Infinito, acima até de "ser Rei") até o nível mais baixo do mundo (o inanimado). Isso confirma o que o Reuben lembrava.
Ao ouvir o shofar, lembre que não é só um pedido de perdão. É um ato que toca a raiz da sua alma dentro de D'us. Por isso vale ficar em silêncio interior na hora do toque, sem pensar em méritos. Só sentir a ligação que já existe entre você e D'us, antes de qualquer ação sua. O som físico do shofar é o que traz essa luz alta para dentro da vida prática do ano novo.
Ângulo: Na tekiat shofar há três camadas simultâneas: a mitzvá em si, a teshuvá embutida nela, e o ביטול פנימי מעצם הנשמה que atinge a עצמות ממש, acima da própria noção de 'rei'.
Há de se dizer que no toque do shofar existem três aspectos em geral: a mitzvá em si, o assunto da teshuvá, e a anulação interior que vem do próprio ser da alma. O cumprimento da mitzvá do shofar é a iniciativa de baixo que desperta a 'vontade revelada'. Pela teshuvá do shofar - que consiste em sair de suas limitações - é atraída a maravilha (ilimitada) da essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá por algo incomparável, a 'vontade absoluta' em relação à vontade revelada. E pela revelação do próprio ser da alma através do toque do shofar é atraída a própria vontade absoluta, a escolha da Essência.
O shofar não é só um mandamento: nele coexistem mitzvá, teshuvá e revelação da עצם הנשמה.
A mitzvá desperta o 'רצון גלוי' (vontade revelada) de D'us reinar.
A teshuvá, por tirar a pessoa de seus limites, atrai a 'הפלאה' ilimitada do Ein Sof.
O ato físico de tocar - com chifre de animal, destacado (תלוש) - faz o gilui descer até o דומם, o inanimado.
Por isso basta o shofar (e não só dizer מלכיות) para consumar a coroação: ele age no מעשה, no plano concreto.
Ângulo: A construção da מלכות em Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) exige uma המשכה מעצמות אוא"ס porque a revelação precisa descer não só aos mundos espirituais mas até o דומם, o inanimado - e só uma luz sem definição pode descer tão baixo.
É sabido que o assunto principal de Rosh Hashaná é a construção da realeza (מלכות), conforme disseram nossos sábios: 'Digam diante de Mim versos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês'. E o motivo de o preceito do dia ser o shofar é que o assunto de 'Me coroem sobre vocês' se realiza através do toque do shofar, continuando o dito 'e com o quê? Com o shofar'. E a ligação de Rosh Hashaná com a construção da realeza (de modo simples) é que em Rosh Hashaná há renovação da obra da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras' - pois a cada Rosh Hashaná todos os mundos voltam a existir como na primeira vez.
O tema central do maamar: ר"ה é essencialmente בנין המלכות (construção da realeza divina).
A cada véspera de Rosh Hashaná a מלכות 'sobe' e se anula em sua fonte; o mundo fica num estado de 'התעלפות' (desmaio) até ser recoroado.
Coroar exige תמליכוני עליכם - um pedido israelita, não uma ordem, pois a mitzvá só existe depois que Ele já é rei.
Por isso a coroação vem de uma המשכה מעצמות אוא"ס ממש, acima da própria condição de 'rei'.
O propósito é duplo: renovar os mundos e renovar as neshamot, já que 'נשמות ומלכות הם ענין אחד'.
Ângulo: עצם הנשמה - a raiz da alma enraizada na própria Essência - é o que se revela pelo shofar e que, por vir do 'pensamento essencial' (מחשבה עצמית), consegue coroar D'us num lugar onde nem a existência das próprias neshamot chega.
E o assunto de 'coroai-Me' - que Israel pede e implora a D'us que seja rei - é a anulação interior que vem do próprio ser da alma, que está enraizado na Essência. E quando se revela o próprio ser da alma, ele atrai a Essência. E através disso se faz também a construção da realeza.
עצם הנשמה é distinto da neshamá 'em geral' - é a raiz que está enraizada na própria Essência de D'us.
Nesse nível a alma não é uma 'entidade' que pede algo de fora: ela é 'חד עם החושב', una com Quem a pensa.
Daí a expressão 'ישראל עלו במחשבה' - Israel subiu no pensamento essencial, não no pensamento 'sobre' a criação.
Quando essa עצם הנשמה se revela (pelo shofar), ela mesma 'traz' a Essência, e por isso constrói a מלכות a partir da raiz mais verdadeira.
Ângulo: A necessidade de que a coroação em Rosh Hashaná venha מעצמות אוא"ס ממש (e não apenas de uma emanação) decorre do fato de que a revelação precisa descer até o דומם - e só o que é totalmente ilimitado, a 'הפלאה', pode descer tão longe sem se definir por isso.
Disso se entende que quando os discursos dizem que em Rosh Hashaná deve haver uma emanação da própria Essência do Ein Sof, a intenção é a 'maravilha' (הפלאה) do Ein Sof - que não é definida - e não a Essência propriamente dita. Já segundo a explicação anterior (seção 3), de que a razão pela qual a atração da realeza em Rosh Hashaná deve vir da Essência do Ein Sof é porque a subida e retirada da realeza ocorre em todos os níveis (e por isso a atração precisa vir do lugar mais elevado), a atração é da própria Essência do Ein Sof mesma.
O maamar distingue duas leituras de 'המשכה מעצמות אוא"ס': a הפלאה (maravilha ilimitada, que não se define) e a עצמות ממש (a Essência propriamente dita).
A הפלאה explica por que algo tão elevado consegue descer tão baixo: quanto mais 'מופלא' (incomparável), mais capaz de descer sem perder nada de si.
Já a leitura da עצמות ממש vem de outro motivo: como a מלכות sobe e se anula em TODOS os níveis todo ano, só uma atração da fonte mais alta de todas pode restaurá-la por completo.
Essa Essência está 'למעלה מהשתלשלות' - acima de toda a cadeia de emanação, e por isso não se define nem por ser rei.
Ângulo: O maamar traça três graus dentro do רצון 'אנא אמלוך': רצון גלוי (revelado, ligado à ação), רצון נעלם (oculto, mero acordo) e רצון המוחלט בעצמותו (absoluto na própria Essência, oculto até de Si mesmo) - e explica como um desperta o outro.
Na vontade de 'Eu reinarei' há três graus: vontade revelada, vontade oculta, e a vontade absoluta em Sua própria Essência. Esses três graus se dividem em dois tipos: a vontade revelada e a oculta são ambas reveladas em Si mesmo, e a diferença entre elas está relacionada à ação prática - a vontade revelada é um despertar ligado à prática, e a vontade oculta é apenas um acordo que não está ligado à prática... Já a vontade absoluta em Sua própria Essência é totalmente oculta, isto é, oculta até para Si mesma.
O רצון (vontade) de reinar tem camadas: revelada (ligada à prática), oculta (mero 'acordo' interno) e absoluta (oculta até de Si mesmo).
A vontade revelada é despertada de baixo para cima (אתערותא דלתתא) - por Israel aceitar o jugo do Reino e pedir a coroação.
Mas essa própria ordem - de que o despertar de baixo provoque a vontade revelada - foi decidida pela vontade absoluta.
O תענוג aparece ligado à מלכות: sem ele, o mundo existe 'sem prazer', como um trabalho cansado e sem graça (dogma do 'התעלפות').
A revelação plena da vontade absoluta (בחירת העצמות) só vem pela revelação do עצם הנשמה no shofar.
Ângulo: A teshuvá embutida no toque do shofar é o que 'tira a pessoa de suas limitações' e por isso atrai a הפלאה ilimitada da Essência do Ein Sof - um papel específico, diferente da mitzvá e da revelação da alma.
E através da teshuvá do toque do shofar - sendo que o assunto da teshuvá é sair de suas próprias limitações - é atraída a maravilha (sem limites) da Essência do Ein Sof, de modo que o despertar (da vontade revelada) se dá através de algo incomparável, a vontade absoluta em relação à vontade revelada.
A teshuvá do shofar não é sobre pecados específicos, mas sobre sair de toda limitação (הגבלות) da própria existência.
Esse 'sair de si' é o que possibilita atrair algo tão ilimitado quanto a הפלאה da Essência.
É um dos três componentes do shofar - ao lado da mitzvá e do ביטול פנימי מעצם הנשמה - cada um com função própria.
Mesmo a teshuvá, porém, não chega ao nível mais interno: esse é reservado à revelação do עצם הנשמה.
Ângulo: 'Zeh hayom techilat maasecha' tem dois sentidos simultâneos: é o dia da criação do homem (o ר"ה propriamente dito) e ao mesmo tempo 'lembrança' do primeiro dia da criação do mundo (25 de Elul) - e a construção da מלכות serve aos dois.
É sabido que em Rosh Hashaná há dois assuntos. O assunto principal de Rosh Hashaná (1º de Tishrei) é que nesse dia foi criado o homem, e a cada ano nesse dia se renova o assunto da criação do homem - 'vocês são chamados de Adam'. E há outro assunto em Rosh Hashaná: como o homem é a finalidade da criação, por isso, a cada ano, no dia da criação do homem, renova-se também toda a criação, que foi criada em 25 de Elul. E pode-se dizer que é isso que se diz 'este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' - 'este é o dia, início de Tuas obras' refere-se ao homem (a principal de Tuas obras), criado nesse próprio dia, e 'lembrança do primeiro dia' é que Rosh Hashaná é lembrança do primeiro dia da criação (25 de Elul), quando o mundo foi criado.
Rosh Hashaná ('ראש') é literalmente o dia em que o homem - a 'cabeça' da criação - foi formado.
Mas por o homem ser a finalidade de tudo, nesse mesmo dia se renova também toda a criação do mundo (feita em 25 de Elul).
'זה היום תחלת מעשיך' fala do homem; 'זכרון ליום ראשון' é a lembrança do primeiro dia da criação do mundo.
A construção da מלכות em ר"ה serve aos dois propósitos: renovar os mundos e - principalmente - gerar/renovar as neshamot.
Ângulo: O toque do shofar é o que faz D'us 'descer' do trono de julgamento para o trono de misericórdia - e o salmo dito antes do shofar (que inclui יבחר לנו) traz prova da Torá para essa mudança.
E disseram nossos sábios que no início D'us está sentado (e sobe) no trono de julgamento - 'D'us subiu com o toque' - e através de Israel pegar seus shofarot e tocar diante d'Ele, Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia - 'o Eterno, com a voz do shofar' - e Se enche de misericórdia por eles, tem piedade deles e transforma o atributo de julgamento em misericórdia. Por isso dizem esse salmo antes do toque do shofar, para trazer prova da Torá sobre essa transição (de estar no trono de julgamento para o trono de misericórdia) que se dá através do toque do shofar.
O versículo 'עלה אלקים בתרועה' é lido como o momento em que D'us 'sobe' ao trono de julgamento.
O toque do shofar por Israel faz Ele descer desse trono e sentar no כסא רחמים.
A proximidade do versículo יבחר לנו a esse versículo ensina que a escolha essencial de D'us por Israel e essa reversão din→rachamim estão ligadas.
Os rachamim trazidos pelo shofar não são só os 'limitados' de uma resposta a um despertar humano, mas רחמים בלי גבול, vindos da própria Essência - por isso a bênção final é 'כתיבה וחתימה טובה'.
Ângulo: 'Yivchar lanu' significa que a escolha de D'us por Israel vem מצד עצמו, na própria Essência - um lugar onde não cabe sequer o conceito de 'despertar de baixo' (אתערותא דלתתא); é essa mesma בחירה שבעצמות que o shofar revela.
E é preciso entender que o assunto de 'Ele escolherá para nós' é que a escolha d'O Santo, Bendito seja, por Israel vem d'Ele mesmo (e não que o serviço de Israel desperta que Ele os escolha), e mais ainda: o assunto da escolha está na Essência, onde não cabe o conceito de despertar de baixo. Ou seja: além de a escolha, na prática, vir d'Ele mesmo e não ser despertada por um despertar de baixo, no próprio lugar onde está o assunto da escolha não cabe de forma alguma despertar por um despertar de baixo.
A בחירה (escolha) de D'us por Israel não é uma resposta a méritos - ela é anterior e superior a qualquer 'aתערותא דלתתא'.
Essa escolha está no nível da עצמות, onde a própria categoria de 'despertar de baixo' simplesmente não existe.
É chamada também 'רצון המוחלט... מצד בחירת העצמות' - D'us 'assim decidiu por sua livre escolha', sem motivo externo, nem mesmo o de manifestar sua própria 'הפלאה'.
Essa mesma בחירה é o que se revela através do גילוי עצם הנשמה no shofar - por isso o nome do maamar é justamente 'יבחר לנו'.
Ângulo: O salmo dito sete vezes antes do shofar (que contém 'יבחר לנו') e a fórmula 'אמרו לפני מלכיות... ובמה בשופר' são tratados como a base textual e litúrgica de todo o maamar: a תפילה prepara e comprova o que o shofar realiza.
Este versículo está no salmo que se recita sete vezes antes do toque do shofar... E do fato de se dizer antes do toque do shofar não apenas este versículo, mas todo o salmo, entende-se que todos os versículos do salmo se relacionam com o assunto de 'levantar-se do trono de julgamento e sentar-se no trono de misericórdia' através do toque do shofar. E tanto mais o versículo 'Ele escolherá para nós', que está próximo do versículo 'D'us subiu com o toque', o que indica que este versículo se relaciona com 'D'us subiu com o toque'.
O salmo 47 (dito 7 vezes antes do shofar) é lido como preparação textual para a reversão din→rachamim.
A proximidade dos versículos no salmo (יבחר לנו ao lado de עלה אלקים בתרועה) é usada como prova de que os dois temas - eleição e misericórdia - estão ligados.
A fórmula תלמודית 'אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם... ובמה בשופר' estrutura o raciocínio de todo o maamar sobre por que o shofar (e não só a recitação de מלכיות) é necessário.
Mesmo a preparação para o shofar (antes do ato em si) já revela o ביטול פנימי מעצם הנשמה.
Ângulo: A interpretação simples de 'גאון יעקב' como o Beit Hamikdash que será reconstruído se liga à interpretação interna (o Beit Hamikdash no coração de cada judeu) porque a verdadeira 'dirá batachtonim' só se completa no terceiro Templo, construído por Mashiach.
Pode-se explicar a ligação entre a interpretação de que 'o orgulho de Yaakov' se refere ao Templo que está em cada judeu de Israel, e a interpretação de que se refere ao terceiro Templo, pois o essencial do assunto de 'morada nos mundos inferiores' se realizará no terceiro Templo, que será construído rapidamente em nossos dias por nosso justo Mashiach.
O maamar abre perguntando por que 'גאון יעקב' (que fala do Beit Hamikdash) é chamado 'נחלתינו', ligado ao coração de cada judeu.
A resposta final: o Beit Hamikdash interior (נקודת הלב) e o Templo físico futuro são a mesma coisa em graus diferentes.
A 'דירה בתחתונים' (morada de D'us no mundo material) só se completa totalmente com o terceiro Templo, erguido por Mashiach.
Assim, o tema de Mashiach aparece como o ponto de chegada de toda a revelação de עצם הנשמה tratada no maamar.
בס"ד. יום ב' דראש-השנה ה'תשכ"ג*
יבחר
לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה1, ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה (שבהמשך ר"ה תש"ג)2 פירוש התרגום, ירעי לנא למירת ית אחסנתנא ית בית מקדשא דיעקב דרחים לעלמין, ומדייק בזה, הרי בית המקדש הוא של הקב"ה כמ"ש3 ועשו לי מקדש [דישראל הם רק עושים את המקדש, אבל המקדש עצמו הוא של הקב"ה] ולמה נקרא בית מקדשא דיעקב. גם, מהי השייכות דגאון יעקב שקאי על בית המקדש לנחלתינו. ומבאר בהמאמר4, דנחלתינו הוא נקודת היהדות השורה בנקודת הלב שהוא הבית מקדשא דיעקב, כמ"ש3 ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו"א מישראל5. והנה הפירוש הפשוט דיבחר לנו גו' את גאון יעקב הוא, שלעתיד לבוא יחזיר לנו את בית מקדשינו6. וצריך להבין הקשר דהפירוש (שבהמאמר) שגאון יעקב קאי על בית המקדש שבכאו"א מישראל עם הפירוש (הפשוט) שגאון יעקב קאי על בית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימינו.
ב) והנה
פסוק זה הוא בהמזמור שאומרים ז' פעמים קודם תקיעת שופר, והשייכות דמזמור זה לתקיעת שופר (בפשטות) הוא, כי במזמור זה7 נאמר עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, ואמרו רז"ל8, שבתחלה הקב"ה יושב (ועולה) על כסא דין, עלה אלקים בתרועה, וע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הוא עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים, הוי' בקול שופר, ומתמלא9 עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך עליהם מדת הדין לרחמים. ולכן אומרים מזמור זה קודם תקיעת שופר בכדי להביא ראי' מן התורה10 על ההמשכה (דעומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים11) שע"י תקיעת שופר.
והנה
מזה שאומרים לפני תקיעת שופר (לא רק פסוק זה, אלא) את כל המזמור, מובן, שכל הפסוקים דהמזמור שייכים להענין דעומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים שע"י תקיעת שופר12. ומכ"ש הפסוק יבחר לנו גו' שהוא בסמיכות להפסוק עלה אלקים בתרועה גו', שזה מורה, שפסוק זה שייך לעלה אלקים בתרועה גו'. וצריך להבין, דענין יבחר לנו הוא שהבחירה דהקב"ה בישראל היא מצד עצמו (ולא שהעבודה דישראל מעוררת שיבחור בהם), ויתירה מזו, דענין הבחירה הוא13 בהעצמות, שאין שייך שם הענין דאתערותא דלתתא. והיינו, דנוסף לזה שהבחירה בפועל היא מצד עצמו ולא שמתעוררת ע"י אתעדל"ת, אלא שבמקום זה (שבו הוא ענין הבחירה) אין שייך כלל לעורר ע"י אתעדל"ת. וענין עלה אלקים בתרועה גו' הוא, שתקיעת שופר דישראל מעוררת שיהי' עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים. ומהסמיכות דשני הפסוקים משמע דשני הענינים שייכים זל"ז. והיינו, דע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הם ממשיכים לא רק הרחמים המתעוררים ע"י עבודה (אתערותא דלעילא שמתעוררת ע"י אתערותא דלתתא), אלא שעי"ז ממשיכים הם גם הרחמים14 שמצד בחירת הקב"ה בישראל, יבחר לנו.
ג) ויש
להוסיף, דענין הנ"ל (שע"י שישראל תוקעין בשופר ממשיכים הם גם הענין דבחירת העצמות שאין שייך לעורר שם ע"י אתעדל"ת) מובן גם מהידוע15 שעיקר16 ענין ר"ה הוא בנין המלכות, כמאמר רז"ל17 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. ומה שאמרו18 מצות היום בשופר הוא, כי הענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר19, כהמשך מארז"ל הנ"ל ובמה בשופר20. והשייכות דר"ה לבנין המלכות (בפשטות) היא21, לפי שבר"ה הוא חידוש מעשה בראשית. כמו שאומרים22 זה היום תחלת מעשיך, שבכל ר"ה מתהוים כל העולמות23 מחדש כמו שהי' בפעם הראשונה. והענין הוא, דהתהוות כל העולמות היא ממדת מלכותו ית'. והמשכת המלכות שבכל ר"ה (כולל גם ר"ה הראשון שבתחלת הבריאה) היא רק על שנה אחת24, ובערב ר"ה עם חשיכה25 היא חוזרת ועולה ונכללת במקורה24. אלא שהעלי' והסילוק הוא רק בפנימיות המלכות, שהוא התענוג והרצון שבמלכות. והחיות דהעולם בר"ה (גם לפני הענין דתמליכוני עליכם) הוא מחיצוניות המלכות26, בדוגמת אדם שעושה מלאכה כשהוא עיף ורפה ידים ואין לו תענוג בזה27. וכפתגם הידוע28, שבליל ר"ה (לפני הענין דתמליכוני עליכם) העולם הוא במצב דהתעלפות. וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, שיהי' לו רצון ותענוג במלוכה. והנה ידוע27 שהסילוק שבר"ה הוא בכל המדריגות (מעשה, דיבור, מחשבה, מדות ושכל), דכל הדברים חוזרין לקדמותן. והמשכת המלכות (רצון ותענוג במלוכה) בר"ה היא ע"י שממשיכים מעצמות אוא"ס. ומזה שהענין דתמליכוני עליכם הוא ע"י תקיעת שופר כנ"ל, מובן, שתקיעת שופר מגעת בעצמות אוא"ס.
וצריך
להבין, הרי תקיעת שופר היא מצוה, וענין הציוויים (מצוות) שייך דוקא לאחרי שהוא ית' נעשה מלך, כמאמר29 קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, ובכדי שיהי' תמליכוני עליכם (שישראל עושים אותו ית' למלך) הוא ע"י שמגיעים בעצמות אוא"ס כמו שהוא לפני (למעלה) שנעשה מלך, ואיך אפשר שע"י תקיעת שופר (קיום מצות וציווי המלך) יעשו אותו ית' למלך30. ומזה מובן, דבתקיעת שופר שני ענינים, המצוה דתקיעת שופר, וזה שע"י תקיעת שופר מגיעים בעצמות אוא"ס שלמעלה מבחינת מלך.
ד) והנה
במק"א31 מבואר הטעם על זה שבכדי שיהי' בנין המלכות הוא ע"י ההמשכה מעצמות אוא"ס, כי מלכות ענינה הוא גילוי. וגם המלכות שבכל ספירה ענינה הוא כח הגילוי של הספירה32. אלא שהגילוי ע"י המלכות דהספירות הוא באצילות33, ובכדי שיהי' הגילוי בבי"ע הוא ע"י המלכות כמו שהיא פרצוף בפ"ע. ע"ד הדיבור שבאדם (מלכות הו"ע הדיבור, מלכות פה34) שהוא גילוי לזולתו. וענין בנין המלכות שבר"ה הוא35, שהגילוי יהי' לא רק בנבראים דבי"ע הרוחניים אלא גם בעשי' הגשמית, ובזה עצמו – למטה מטה, עד בהדומם, כמו שאומרים בתפלות ר"ה וידע כל פעול כי אתה פעלתו, שגם הדומם (שבעשי')36 ידע כי אתה פעלתו.
וזהו
אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו' ובמה בשופר, דמהטעמים על זה שאין מספיק אמירת מלכיות וצריך גם לתקוע בשופר, הוא37, כי הענין דתמליכוני שבר"ה הוא שיומשך הגילוי בעשי', וזה נעשה ע"י תקיעת שופר במעשה. וע"י שהמעשה דתקיעת שופר הוא שתוקעין בשופר של בהמה, נמשך הגילוי גם בענינים הגשמיים, בהמה שבאדם. ובכדי שיומשך הגילוי למטה יותר עד בהדומם, צריך שקרן השופר שבו תוקעין יהי' תלוש (ולא מחובר להבהמה), דומם.
והנה
כל שההמשכה היא למטה יותר, הוא ע"י ששורש ההמשכה הוא למעלה יותר. וכמובא38 הדוגמא לזה מכח ההפלאה שבחכמה, שהירידה היא כפי אופן ההפלאה. שבכדי להוריד את השכל ולהלבישו במשל (ושהמשל יהי' מכוון) הוא דוקא כשיודע את עצם הענין. ולהעיר, שבכח הירידה דשכל שני ענינים. שביכלתו לצמצם את השכל שיהי' לפי ערך התלמיד, ושביכלתו להעלים את השכל ע"י שמלבישו במשל. וגם בכדי לצמצם את השכל צריך לכח עליון יותר. ויש לומר, דהטעם שמביא בהמאמר ענין הירידה דהתלבשות במשל, הוא, כי מדבר כאן בכח ההפלאה (הפשטה) שבחכמה, ובענין זה נוגע יותר הירידה דהתלבשות במשל. דהגם שענין ההתלבשות במשל (משא"כ הירידה דצמצום) הוא לכאורה היפך ענין ההפלאה, מ"מ, בזה שמלביש את השכל במשל ניכר ומתגלה כח ההפלאה דחכמה. דזה שהתלבשות במשל הוא היפך ההפלאה הוא כשההפלאה היא מוגדרת ומצויירת בהציור דלמעלה מהתלבשות במשל, אבל מצד אמיתית ענין ההפלאה, אפשר להיות גם התלבשות במשל.
ויש
לומר, דהגילוי שע"י המלכות כמו שהיא בהספירות דז"א, גילוי באצילות, הוא ע"ד הירידה דצמצום, והגילוי שע"י המלכות כמו שהיא פרצוף בפ"ע, גילוי בבי"ע, הוא ע"ד הירידה דהתלבשות במשלים39. ומזה מובן גודל העילוי דההמשכה שעל ידה נעשה בנין המלכות (ובפרט בנין המלכות דר"ה) שאינה מוגדרת בהגדר והציור דלמעלה מהתלבשות, שלכן, ע"י המשכה זו, נמשך ומתלבש הגילוי גם בבי"ע, ובבי"ע עצמם – אפילו בדומם, שגם הדומם ידע כי אתה פעלתו.
ה) ויש
לומר, דלפי ביאור זה, שהטעם שבכדי שיהי' בנין המלכות הוא ע"י המשכה מעצמות אוא"ס הוא כי בכדי שתהי' ירידה למטה מטה (ובאופן דהתלבשות) הוא ע"י המשכת כח מופלא שאינו מוגדר, הירידה (הגילוי דמלכות) יש לה יחס לגבי כח המופלא. דכיון שההפלאה שלו הוא שאינו מוגדר בהציור דלמעלה דוקא וביכלתו גם לירד למטה, הרי הירידה למטה הוא גילוי ההפלאה שלו. ויתירה מזו, שגילוי ההפלאה שלו הוא גם באופן הירידה. דכל שהוא מופלא יותר ביכלתו לירד למטה יותר. ומזה מובן, דמ"ש בהדרושים (שמבואר בהם ביאור זה) שבר"ה צ"ל ההמשכה מעצמות אוא"ס, הכוונה בזה היא לההפלאה דאוא"ס (שאינו מוגדר), ולא להעצמות ממש. משא"כ להביאור דלעיל (סעיף ג) דהטעם שהמשכת המלכות בר"ה צריכה להיות מעצמות אוא"ס הוא לפי שעליית וסילוק המלכות היא בכל הדרגות (ולכן צריכה להיות ההמשכה ממקום נעלה ביותר), ההמשכה היא מעצמות אוא"ס ממש.
ו) והנה
ידוע40 שבר"ה שני ענינים. עיקר ענין ר"ה (א' בתשרי) הוא שביום זה נברא האדם, ובכל שנה ביום זה מתחדש הענין דבריאת האדם, אתם41 קרויין אדם42. ועוד ענין בר"ה, דכיון שהאדם הוא תכלית הבריאה, לכן, בכל שנה, ביום בריאת האדם, מתחדשת גם כללות הבריאה שנבראה בכ"ה באלול43. וי"ל דזהו מ"ש זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, דזה היום תחלת מעשיך קאי על האדם44 (עיקר מעשיך) שנברא ביום זה עצמו, וזכרון ליום ראשון הוא שבר"ה הוא זכרון ליום ראשון דהבריאה (כ"ה באלול) שבו נברא העולם. וזה שבר"ה הוא בנין המלכות הוא בשביל ב' הענינים. בכדי שע"י המלכות יתהוו העולמות מחדש (כנ"ל סעיף ג), ועיקר ענין בנין המלכות הוא בשביל תולדת הנשמות (בריאת האדם), דנשמות ומלכות הם ענין אחד45 כמובן גם מזה שהמלכות נקראת כנסת ישראל.
ועפ"ז,
בכדי לפעול שיהי' בנין המלכות צריכים להמשיך ממקום שאין שם (לא רק מציאות העולמות, אלא שאין שם) גם המציאות דנשמות. וצריך להבין, איך שייך שהנשמות ע"י עבודתם יגיעו למקום שלמעלה ממציאותם.
ונקודת
הביאור בזה, דזה שבעת סילוק המלכות (בהדרגות שלמעלה ממלכות) אין תפיסת מקום לכאורה לנשמות ועבודתם (כי נשמות ומלכות הם ענין אחד), הוא בנוגע להמציאות דנשמות, וענין תמליכוני (שישראל מבקשים ומתחננים להקב"ה שיהי' מלך) הוא הביטול פנימי שמצד עצם הנשמה46, שמושרשת בהעצמות. וכשמתגלית עצם הנשמה היא ממשכת את העצמות. ועי"ז נעשה גם בנין המלכות.
ז) וביאור
הענין דבנין המלכות שנעשה ע"י המשכת העצמות שע"י גילוי עצם הנשמה, יש לומר, ע"פ המבואר בכ"מ47 בענין ישראל עלו במחשבה48, דמחשבה זו היא מחשבה עצמית. דמחשבה בכלל היא מחוץ להחושב [וכמו אדם החושב איזה דבר, דהמחשבה בהדבר היא למטה מהאדם עצמו, ובמילא היא כמו חוץ ממנו], והמחשבה דישראל היא חד עם החושב עצמו. וזהו במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים49 (ועמך כולם צדיקים50), שההמלכה דבמי נמלך היא לא רק על בריאת העולמות (אם לברוא עולמות או לא לברוא), אלא גם על המחשבה להתהוות העולמות (אם תהי' המחשבה להתהוות העולמות או לאו), דמזה מובן, שנשמות ישראל (שבהם נמלך אם תהי' המחשבה דבריאת העולמות) הם למעלה ממחשבה זו. כי המחשבה דבריאת העולמות, גם כמו שהיא בדרגא הכי נעלית, היא דוגמת אדם החושב איזה דבר (מחשבה לברוא עולמות), שהמחשבה היא חוץ ממנו, וישראל עלו במחשבה עצמית. ומבואר שם, דהטעם על זה שההמלכה על המחשבה דבריאת העולמות היתה עם ישראל שעלו במחשבה עצמית (אף שמחשבה עצמית היא למעלה מהמחשבה דבריאת העולמות), הוא, כי במחשבה עצמית שני אופנים. שחושב אודות עצמו, ושחושב בדבר הנבדל ממנו ואעפ"כ אין המחשבה חוץ ממנו כי הוא עצמו הוא החושב. וזה שישראל עלו במחשבה הוא אופן הב' שבמחשבה עצמית, שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת [וזהו בנים אתם להוי' אלקיכם51, דכיון ששורש הנשמות הוא במחשבה העצמית, שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת, לכן, גם לאחרי שבאו בהמשכה הם כמו בנים, שבבן (דוגמת) שני ענינים הנ"ל. שהבן הוא נבדל מהאב ואעפ"כ יש בו מעצמיות האב]. ולכן ההמלכה על המחשבה דעולמות היתה עם ישראל. כי הכוונה דבריאת העולם [שהתחתונים יהיו דירה לו ית'] נשלמת ע"י הנשמות.
ויש
לומר, שהשייכות דנשמות למלכות כמו שהם בשרשם במחשבה העצמית, היא, דזה שהעצמות חושב כביכול בדבר הזולת הוא דוגמת המלכות, דענין המלכות הוא על זולת דוקא, אין מלך בלא עם52. ועפ"ז יש לבאר הטעם על זה שע"י גילוי עצם הנשמה (שע"י תקיעת שופר) נעשה בנין המלכות, כי ע"י שמתגלה שרש הנשמה כמו שהיא במחשבה העצמית, נעשה עי"ז המשכת המלכות משרשה האמיתי כמו שהיא במחשבה העצמית.
ח) וצריך
להבין, דלפי הנ"ל זה שע"י תקיעת שופר נעשה הענין דתמליכוני עליכם הוא לפי שע"י תקיעת שופר מתגלית שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות שלמעלה מענין המצוות, ומזה שתקיעת שופר היא מצוה, מובן, שהענין דתמליכוני עליכם שייך גם להמצוה דתקיעת שופר.
ויובן
זה ע"פ מה שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ר"ה הנ"ל53, שבהרצון דאנא אמלוך, ג' מדריגות. רצון גלוי, רצון נעלם ורצון המוחלט בעצמותו. וג' מדריגות אלו נחלקות לב' סוגים. דרצון הגלוי והנעלם, שניהם הם בגילוי בו בעצמו, והחילוק שביניהם הוא בנוגע להפועל, דרצון הגלוי הוא בהתעוררות ששייך לפועל, ורצון הנעלם הוא רק הסכם שאינו שייך לפועל (ולכן נק' בשם נעלם, כי הוא נעלם ורחוק מהפועל). ורצון המוחלט בעצמותו הוא נעלם לגמרי, היינו שהוא נעלם גם לגבי עצמו. [וע"ד הרצון לבית, דכל אדם יש לו (מצד עצם נפשו, גם כשאינו יודע מזה) יש לו רצון לבית, כי זה נוגע לעצם מציאותו]. ועוד חילוק בין רצון הגלוי לרצון הנעלם, שההתעוררות דרצון הגלוי הוא ע"י אתערותא דלתתא, ע"י שישראל מקבלים עליהם עול מלכותו ית' ומבקשים מלוך על העולם כולו בכבודך. וענין זה (שהתעוררות רצון הגלוי הוא ע"י אתעדל"ת) הי' גם בתחילת הבריאה, אלא שהתעוררות הרצון אז הי' ע"י העלאת מ"ן מיני' ובי'54. כמאמר במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, דע"י שעלה לפניו ית' התענוג שיתענג בעבודת הצדיקים, ועמך כולם צדיקים, עי"ז נתעורר ברצון גלוי למלוכה. [בדוגמת מלך בו"ד, שהרצון (הגלוי) למלוכה מתעורר ע"י הכתרת העם]. וההתעוררות דרצון הנעלם הוא לא ע"י אתערותא דלתתא אלא שמתעורר מעצמו. ומבאר שם55, דזה שע"י אתערותא דלתתא מתעורר הרצון גלוי, אין זה מצד מעלת האתעדל"ת מצד עצמה, כי נברא הוא באין ערוך לגבי בורא (גם לגבי הדרגא דרצון הגלוי, ובפרט שגם רצון הגלוי הוא באוא"ס שלפני הצמצום), אלא לפי שכן עלה ברצונו ית' ברצון הנעלם, ולמעלה יותר לפי שכן הוחלט ברצון המוחלט בעצמותו, שאתעדל"ת תעורר את רצון הגלוי.
ויש
לומר, דזה שהוחלט ברצון המוחלט שהתעוררות רצון הגלוי תהי' ע"י אתעדל"ת דוקא, הוא, בכדי שמלכותו ית' על העולמות תהי' (גם) מצד העולמות. [וע"ד כמו שהוא במלכותא דארעא56, דע"י שהמלכות נעשית ע"י הכתרת העם, שום תשים עליך מלך57, ביטול העם להמלך הוא מצד המציאות שלהם58]. ועפ"ז יובן השייכות דתמליכוני עליכם (גם) להמצוה דתקיעת שופר, כי קיום המצוה דתקיעת שופר הוא האתערותא דלתתא שמעוררת את רצון הגלוי. דהביטול שמצד עצם הנשמה שבתקיעת שופר, אינו אתערותא דלתתא לעורר את רצון הגלוי, כי ענין אתערותא דלתתא הוא שעבודת התחתון (מציאות) מעוררת את ההמשכה. ולכן צריך לשני הענינים. שהאתערותא דלתתא המעוררת את רצון הגלוי הוא קיום המצוה דתקיעת שופר. והמשכת רצון המוחלט [דזה שע"י אתערותא דלתתא מתעורר הרצון גלוי הוא לפי שכך הוחלט ברצון המוחלט] הוא ע"י הביטול שמצד עצם הנשמה שבתקיעת שופר.
ט) והנה
גם ברצון המוחלט שני ענינים. כמו שהוא בשייכות לרצון הגלוי, שע"י המשכת רצון המוחלט מתעורר הרצון גלוי ע"י אתעדל"ת אף שהאתעדל"ת היא באין ערוך, דענין זה הוא ההפלאה דעצמות אוא"ס שאינו מוגדר בשום גדר וביכלתו ית' שתהי' ההתעוררות גם ע"י ענין שבאין ערוך [וע"ד המבואר לעיל (סעיף ה) בענין ההפלאה, שההפלאה היא זה שאינו מוגדר וביכלתו לירד למטה]. ורצון המוחלט עצמו, שהוא מצד בחירת העצמות. דזה שהוחלט אצלו לרצות כך הוא לא מפני שעי"ז מתגלה ההפלאה שלו, אלא שכן בחר בבחירתו החפשית.
ויש
לומר, דזהו שבתקיעת שופר ג' ענינים (בכללות). המצוה שבה, ענין התשובה59, והביטול פנימי שמצד עצם הנשמה. שקיום המצוה דתקיעת שופר הוא האתעדל"ת המעוררת את הרצון גלוי (כנ"ל). וע"י התשובה דתקיעת שופר, דענין התשובה הוא שיוצא מההגבלות שלו, נמשך ההפלאה (בל"ג) שבעצמות אוא"ס, שההתעוררות (דרצון הגלוי) הוא ע"י ענין שבאין ערוך, רצון המוחלט שבנוגע לרצון הגלוי. וע"י גילוי עצם הנשמה שע"י תקיעת שופר נמשך רצון המוחלט עצמו, בחירת העצמות.
י)ו"ד) ויש
לומר, דהטעם הפנימי על זה שבכל ר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, הוא, כי ע"י שהמשכת המלכות (גם המשכת המלכות שבשביל העולמות) היא ע"י אמרו לפני מלכיות, הביטול שמצד עצם הנשמה שמגיע וממשיך את רצון המוחלט עצמו, עי"ז נמשך גילוי נעלה יותר גם בעולם. דהגם שבנוגע לעולמות הוא (בעיקר) המשכת הרצון גלוי, מ"מ, כיון שהתעוררות והמשכת רצון הגלוי (ע"י אתעדל"ת) הוא ע"י המשכת רצון המוחלט שע"י הביטול שמצד עצם הנשמה, נמשך מעין זה גם בעולם. ועי"ז נשלמת הכוונה דבריאת העולמות, שיהי' דירה לו ית' בתחתונים60.
י)א) וזהו
יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב, שהבקשה דפסוק זה (ועד"ז בכללות המזמור) שאומרים קודם תקיעת שופר היא, שע"י העבודה דתקיעת שופר תהי' (נוסף על קיום המצוה דתקיעת שופר, וענין התשובה דתקיעת שופר) גם גילוי עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, דזה שהנשמות מושרשות בהעצמות הוא לפי שכן בחר בבחירתו החפשית, יבחר לנו. וממשיך את נחלתינו את גאון יעקב, דגילוי ענין זה הוא בנקודת היהדות, נחלתינו, השורה בנקודת הלב שבכ"א מישראל, בית מקדשא דיעקב. וע"פ המבואר לעיל (סעיף יו"ד) שע"י גילוי שרש הנשמות נמשך מעין גילוי זה גם בעולם שעי"ז נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, יש לבאר הקשר דהפירוש שגאון יעקב קאי על בית המקדש שבכ"א מישראל עם הפירוש שקאי על ביהמ"ק השלישי, כי עיקר הענין דדירה בתחתונים יהי' בביהמ"ק השלישי61 שיבנה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו.
ויש
לומר, שנוסף על השייכות דהפסוק יבחר לנו גו' לכללות הענין דתקיעת שופר, יש לו שייכות מיוחדת להפסוק (שלאחריו) עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, שדרשו חז"ל דע"י שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הוא עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים62. והענין הוא, דהרחמים הנמשכים ע"י אתעדל"ת הם בהגבלה כפי האתעדל"ת. והקשר דשני הפסוקים הוא, דזה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין הוא לא רק אתעדל"ת אלא שעי"ז מתגלה בחירת העצמות בישראל, ולכן הרחמים הנמשכים עי"ז הם רחמים בלי גבול. ונמשך מהקב"ה עצמו (מהעצמות) לכאו"א מישראל כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.
מאמר והיה ביום ההוא תשכ"ח
) המאמר הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ויצא לאור בקונטרס ראש השנה – תנש"א.
תהלים מז, ה.
סה"מ ה'תש"ג ס"ע 26 ואילך.
תרומה כה, ח.
בסיומו (סה"מ שם ע' 35).
ראשית חכמה שער האהבה פ"ו קרוב לתחילתו (ד"ה ושני פסוקים – סט, ב). אלשיך עה"פ תרומה שם קרוב לסופו (ד"ה עוד יתכן – פט, א בדפוס ווארשא תרל"ה). של"ה סט, א. רא, א. שכה, ב. שכו, ב. לקו"ת ר"פ נשא (כ, סע"ב). ובכ"מ.
מפרשים לתהלים שם.
פסוק ו'.
ויק"ר פכ"ט, ג. וראה עד"ז במדרש תהלים עה"פ.
כ"ה בויק"ר שם, דענין "מתמלא עליהם רחמים וכו'" הוא לאחרי שמביא הפסוק הוי' בקול שופר.
סידור (עם דא"ח) רלח, ב. המשך וככה תרל"ז פרק פב-פג. סה"מ תרצ"ט ע' 28. ובכ"מ. וראה גם לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג.
והראי' מן התורה על שאר הענינים שנמשכים ע"י תק"ש היא בפסוקי שופרות, כבס' שבהערה הקודמת.
להעיר מסידור האריז"ל במקומו, שע"י אמירת מזמור זה מהפכים מדה"ד למדה"ר. ולהעיר, שבסידור האריז"ל שם, שענין זה נעשה ע"י אמירת המזמור עצמו (ולא שעי"ז ממשיכים (מביאים ראי') שזה יהי' ע"י תק"ש). וראה לקמן הערה 62.
כמבואר בארוכה בהמשך ר"ה הנ"ל – סה"מ ה'תש"ג ע' 24.
ראה בהמאמר שם (ריש ע' 27) "דענינה הפנימי (של האהבה אשר אהב סלה) הוא הרחמים". ואולי יש לומר, דבהמאמר מפרש, דמ"ש בתרגום "דרחים לעלמין" הכוונה בזה היא גם לרחמים.
המשך ר"ה הנ"ל בתחלתו. וראה פע"ח שער ר"ה. שער הכוונות שם. ובכ"מ.
כ"ה הלשון בהמשך ר"ה הנ"ל שם. ולכאורה הכוונה, דבר"ה יש גם הענין דזכרונות ושופרות, אבל העיקר הוא מלכיות. וראה לקו"ש ח"ד ע' 1354, ובהערות שם.
ר"ה טז, א. שם לד, ב.
שם כו, ב (במשנה). שם כז, א.
וראה רס"ג, הובא באבודרהם טעמי התקיעות, אשר "הענין הראשון" בתק"ש הוא, שאז "אנו ממליכין עלינו את הבורא".
שקאי על תקיעת שופר (אלא שנכלל בזה גם אמירת פסוקי שופרות) – ראה תו"מ סה"מ תשרי ע' כד; ע' כו, ובהערות שם.
כ"ה בלקו"ת דרושים לר"ה נח, ב. ובכ"מ. וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' לה ואילך.
בתפלת מוסף דר"ה, מר"ה כז, א.
כ"ה בלקו"ת ובאוה"ת שבהערה הבאה. ובכ"מ. וראה לקמן ס"ו עוד פירוש ב"תחילת מעשיך" שקאי על ישראל.
לקו"ת שם נח, ב-ג. אוה"ת ר"ה כרך ה ע' ב'כא ב'עט.
כ"ה בהמשך ר"ה ה'תש"ג הנ"ל (ע' 19). ובכ"מ. ובאגה"ק סי"ד (קכ, ב) "מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה"; "בערב ר"ה". אבל לקמן שם (קכא, רע"א) "שמסתלק בליל ר"ה".
המשך ר"ה הנ"ל (ע' 38). ובכ"מ.
סידור (עם דא"ח) שער התקיעות רמו, ב ואילך.
ראה לקו"ד כרך א ה, סע"א.
ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. תו"כ ופרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך ר"ה הנ"ל פכ"ו (ע' 69). ולהעיר מברכות יג, א (במשנה): שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ מקבל עליו עול מצוות.
ברמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ד "אע"פ שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב, רמז יש בו כו' וחזרו בתשובה". אבל ראה לקו"ש ח"ד ע' 1145 ואילך (וראה גם לקמן ס"ט), שגם ע"י התשובה א"א להגיע לדרגא זו.
סד"ה שה"מ ממעמקים עדר"ת (המשך תער"ב ח"א ע' תד).
המשך תער"ב שם. וראה בארוכה המשך תער"ב ח"ב פשפ"ח ואילך (ע' תשצז ואילך). סה"מ תרפ"ז ע' כד ואילך. ובכ"מ.
כ"ה בהמשך תער"ב שם פשפ"ט (ע' תת) לאופן השני.
תקו"ז בהקדמה ("פתח אליהו") – יז, א.
ראה ד"ה שה"מ שבהערה 31 "שהכוונה בהמשכת המלכות בר"ה הוא להיות גילוי המלוכה למטה". וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קז.
ד"פעול" קאי על עשי' (סידור האריז"ל במקומו. משנת חסידים מסכת ליל ר"ה פ"ח מ"ב. הובאו בלקו"ת שלח מז, א), ו"כל פעול" הוא גם הדומם שבעשי'.
ראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קז. וראה עד"ז לקו"ת דרושים לר"ה נט, ד. עט"ר שער ר"ה ספי"ט.
בסד"ה שה"מ עדר"ת דלעיל הערה 31. וראה בהמאמר שם פקצ"ז (המשך תער"ב שם ע' תא).
ראה תו"א וירא יד, סע"ב ואילך.
ראה סידור (עם דא"ח) שם רמה, סע"ג ואילך.
יבמות סא, רע"א.
לקו"ת נצבים מז, ב.
ויק"ר רפכ"ט. ועוד. – נסמן תו"מ סה"מ תשרי ע' מא הערה 7.
ראה ר"ן לר"ה טז, א ד"זה היום תחלת מעשיך כו'" "על יצירת אדם קאמרינן".
כ"ה בד"ה זה בהמשך ר"ה תש"ג (ע' 35).
ורמז בחינה זו בשופר הוא המיצר שבו – לא מיצר דעוונות, כ"א זה שהוא "עם" ולא במרחב העצמות ששם מושרש. ולכן זה נוגע בהעצמות (עיין ד"ה שה"מ בהמשך ר"ה הנ"ל. המשך ר"ה תרצ"ה בסופו).
סה"מ עטר"ת ע' שב ואילך. ה'ש"ת ע' 18. ובכ"מ.
ב"ר פ"א, ד.
ב"ר פ"ח, ז. רות רבא פ"ב, א (ג).
ישעי' ס, כא.
ראה יד, א.
רבינו בחיי עה"פ וישב לח, ל. שעהיוה"א רפ"ז (פא, ב). ועוד. – נסמן בתו"מ סה"מ תשרי ע' רלד הערה 86.
סה"מ ה'תש"ג ע' 6 ואילך.
ראה ע"ח שער כח (שער העיבורים) פ"ב. שער לט (שער מ"ן ומ"ד) דרוש ב. ועוד.
סה"מ שם ע' 15 ואילך.
שהיא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח, א), שלכן "ממלכותא דארעא יש לבאר ולהסביר ענין מלכותא דרקיע" (המשך ר"ה הנ"ל רפ"ב – ע' 6).
שופטים יז, טו.
ראה לקו"ש ח"ח ע' 26.
רמב"ם דלעיל הערה 30.
וע"ד המובא לעיל ס"ז, שההחלטה על ההמשכה דבריאת העולמות היתה ע"י ישראל שעלו במחשבה העצמית, כי ע"י ישראל דוקא נשלמת הכוונה דבריאת העולמות.
להעיר מסד"ה גדול יהי' כבוד הבית הזה ה'תשכ"ב (תו"מ סה"מ אב ע' קיט ואילך).
ויש לומר, דבפסוקי שופרות מדובר (גם) בענין ההמשכה בעולם (בנין המלכות) שע"י תק"ש דישראל – רצון המוחלט כמו ששייך לרצון הגלוי; ובהמזמור שקודם תק"ש מדובר בענין רצון המוחלט עצמו, שנמשך רק לישראל. ולכן במזמור זה דוקא מודגש הענין דבחירת הקב"ה בישראל, ובהמשך לזה – הרחמים שהקב"ה מרחם על ישראל.
וע"פ המבואר לעיל (ס"ח) דהמשכת רצון המוחלט הוא ע"י הביטול שמצד עצם הנשמה וענין המצוה דתק"ש הוא בכדי לעורר הרצון גלוי – אולי יש לומר, שהמשכת הענינים דמזמור זה (יבחר לנו, הפיכת מדה"ד לרחמים) הם גם ע"י ההכנה לתק"ש (לפני קיום המצוה)*, כי גם בההכנה לתק"ש מתגלה הביטול שמצד עצם הנשמה. וראה לעיל הערה 12 מסידור האריז"ל, דהפיכת מדה"ד לרחמים היא ע"י אמירת המזמור.
*) ולהעיר מלשון המדרש "נוטלין את שופריהן ותוקעין"– דלכאורה הול"ל "שתוקעין", ומה נוגע שנוטלין את שופריהן? וי"ל, שהכוונה ב"נוטלין כו' ותוקעין", שנוטלים השופר בכדי לתקוע, ועי"ז עצמו מהפכים מדה"ד לרחמים.
Fonte: chabad.org aid 3140357
O shofar comum (שופר סתם) desperta só quem já está perto de D'us. O "shofar grande" (שופר גדול) do futuro vai despertar até quem está totalmente perdido e disperso. Esse shofar grande virá "sozinho" — de cima, sem esforço humano — mas exige de nós, hoje, uma atitude de humildade total.
PARCIAL. O maamar não usa a linguagem exata de "o shofar liga o Ein Sof ao mundo por ser mitsvá", mas a ideia está presente de forma próxima:
Trecho central (seção א׳): "עי"ז נמשך פנימיות הלב דלמעלה כביכול, רצון העליון שלמעלה מהחכמה... דענין תקיעת שופר הוא המשכת וגילוי הפנימיות." Tradução: "por meio disso [o toque do homem] é atraído, por assim dizer, o 'fundo do coração' de Cima, a Vontade Superior que está acima da sabedoria... pois o toque do shofar é o ato de trazer e revelar o [nível] interior [de D'us]."
E também: "שופר גדול הוא המשכת וגילוי הפנימיות דאלקות שלמעלה משייכות לעולמות." Tradução: "o shofar grande é o trazer e revelar do [nível] interior da Divindade que está acima de qualquer relação com os mundos."
Isso mostra que o shofar (mitsvá feita pelo homem, embaixo) puxa uma revelação do Infinito que, em si, está acima do mundo — ou seja, ele conecta esses dois planos. Mas o maamar não formula isso como "regra geral: toda mitsvá liga o Ein Sof ao mundo" — fala especificamente do shofar. Por isso a resposta é PARCIAL, não SIM total.
Não adianta se sentir "perto" e achar que já fez o suficiente — Rosh Hashaná pede humildade real, como quem se sente pobre e distante. Justamente esse sentimento de pequenez ("רשה בתחלתה") é o que atrai a maior revelação e a maior bênção ("מתעשרת בסופה"). Mesmo quem já serve bem a D'us deve lembrar que tudo vem por chesed d'Ele, não por mérito próprio. Esse sentimento não enfraquece — pelo contrário, liberta da limitação própria e fortalece a avodá "acima de medida". A tekiat shofar de hoje já é um pedacinho do shofar grande futuro — cada teshuvá sincera já é parte desse processo.
Ângulo: O 'shofar gadol' de futuro não é um shofar maior, mas um nível de revelação totalmente diferente do shofar comum de Rosh Hashaná — capaz de despertar até quem está mais distante.
E a diferença entre shofar comum e shofar grande é: o shofar comum é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima dos mundos mas ainda ligada a eles, 'sovev kol almin' (que circunda todos os mundos); e o shofar grande é a extensão e revelação da interioridade da Divindade que está acima de qualquer ligação com os mundos, acima até do 'sovev'.
Shofar simples desperta quem já está próximo de D'us; o shofar gadol desperta até os 'perdidos' e 'dispersos' em Ashur e Mitzrayim, totalmente distantes.
Shofar simples revela a interioridade do Elokut ligada aos mundos (sovev kol almin).
Shofar gadol revela algo acima disso — a essência oculta ('setima dechol setimin'), acima até dos Nomes Divinos.
Por isso na profecia futura o versículo diz apenas 'yitka' (tocará), sem dizer quem toca: essa revelação vem por si mesma, sem despertar humano.
Ângulo: Rosh Hashaná tem dois planos simultâneos — 'início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia' — que correspondem à extensão da própria Atzmut do Ein Sof, acima até da Vontade de criar mundos.
O assunto principal de Rosh Hashaná é que ele é 'início dos Teus atos' — a extensão da própria Essência do Ein Sof (que está acima da vontade de [criar] mundos) através da avodá do homem; e há ainda outro aspecto em Rosh Hashaná, que é 'lembrança do primeiro dia', que essa extensão da Essência do Ein Sof se estende também na vontade de criar os mundos, e por meio dela, aos mundos.
Rosh Hashaná reúne dois planos: 'este é o dia, início dos Teus atos' e 'lembrança do primeiro dia'.
'Início dos Teus atos' é a extensão da própria Atzmut (Essência) do Ein Sof, acima até da vontade de criar mundos — trazida pela avodá do homem.
'Lembrança do primeiro dia' é essa mesma extensão de Atzmut chegando também à vontade de criação, e por meio dela aos mundos.
Ou seja: a revelação de Rosh Hashaná não é apenas 'mais alta' que outras — é de uma ordem totalmente diferente, a própria Essência, sem relação com 'mundos'.
Ângulo: O toque do shofar desperta em cima o Taanug (prazer divino) da criação dos mundos; e há vários graus desse prazer, com o do Templo mais interno que o do Shabat.
Pois no Taanug (prazer) há várias camadas, e o grau de Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o grau de Taanug do Shabat. Pois o Taanug do Shabat é da exterioridade da Coroa (Keter), raiz das [sefirot] emanadas, e o Taanug trazido pelo toque do shofar no Templo é da interioridade do Keter, um grau inferior dentro do próprio Emanador.
Tocar o shofar em Rosh Hashaná desperta acima o Taanug (prazer) que houve na criação dos mundos.
No Shabat já existe Taanug próprio; por isso, quando Rosh Hashaná cai no Shabat, em princípio não seria preciso tocar tanto.
Mas no Templo tocavam mesmo assim, porque há vários graus de Taanug: o do Shabat é a exterioridade do Keter, raiz dos mundos emanados.
O Taanug trazido pelo shofar no Templo é a interioridade do Keter — grau mais interno, ainda que 'inferior' dentro do próprio Emanador.
Ângulo: O processo do shofar gadol já começou a se revelar historicamente: judeus 'perdidos e dispersos' despertaram em teshuvá através dele, antes mesmo da redenção final.
E principalmente, desde a escrita do maamar até agora já se passaram muitos anos, e mais ainda recentemente, quando se viu concretamente que muitos que antes estavam em situação de 'perdidos e dispersos' (que D'us nos livre) despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
O Rebe observa que, desde que o maamar original foi dito e nos anos seguintes, muitos que estavam como 'perdidos e dispersos' já despertaram em teshuvá pelo toque do shofar gadol.
Isso mostra que o processo do shofar gadol final já começou, gota a gota, antes da redenção completa.
A teshuvá aqui não é vista como conquista da própria pessoa, mas como fruto de uma força que vem de cima e a desperta.
Ângulo: A avodá certa — mesmo quando completa e bem-sucedida — deve vir com bitul: o sentimento de que tudo veio de cima, não do próprio mérito, e isso fortalece, não enfraquece.
A avodá precisa ser com bitul (anulação) — o reconhecimento e o sentimento de que tudo o que foi realizado por sua avodá, tanto para si mesmo quanto para o outro, não vem de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima. E é importante notar que esse sentimento não enfraquece sua avodá; pelo contrário, por meio dele, sua avodá é ainda mais intensa.
Diante do shofar gadol que já desperta teshuvá, a avodá do homem deve vir acompanhada de bitul completo.
A pessoa deve sentir que tudo o que sua avodá realizou, para si e para os outros, não veio de suas próprias qualidades, mas de uma força dada de cima.
Esse sentimento não enfraquece a avodá — pelo contrário, fortalece: quando ligada ao 'eu', a avodá fica limitada e medida.
Quando a pessoa sai de si mesma pelo bitul, sua avodá passa a ser sem medida nem limite.
Ângulo: Rosh Hashaná é 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não 25 de Elul, dia da criação do mundo, porque expressa a interioridade da Vontade Divina, não sua exterioridade.
Pois em 25 de Elul, quando o mundo foi criado, é a exterioridade da Vontade; e em Rosh Hashaná (1º de Tishrei), quando o homem foi criado — 'vocês são chamados Adam' — é a interioridade da Vontade. E isso é 'este dia, início dos Teus atos, lembrança do primeiro dia': que em Rosh Hashaná há dois aspectos.
A vontade de criar o mundo é a exterioridade da Vontade Divina; a vontade que se expressa em Israel é sua interioridade.
Em 25 de Elul foi criado o mundo (exterioridade da vontade); em Rosh Hashaná, 1º de Tishrei, foi criado o homem — 'vocês são chamados Adam' (interioridade da vontade).
Por isso Rosh Hashaná é chamado 'este é o dia, início dos Teus atos' e também 'lembrança do primeiro dia' — dois planos numa mesma data.
O 'rosh' (cabeça) do ano é, assim, a fonte de onde vem a vontade mais interna — não apenas o começo cronológico.
Ângulo: Diferente da saída do Egito, na Redenção Futura o desejo de deixar o exílio será a vontade genuína e própria de Israel — o shofar gadol apenas revela essa vontade que já é essencialmente sua.
Pois na saída do Egito, o desejo de Israel de sair da impureza do Egito e se apegar a Ele foi por causa da revelação de cima — 'atraia-me'; e na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e chegar a Jerusalém será a própria vontade de Israel, e a revelação de cima (o shofar gadol) é apenas a causa por meio da qual se revela a vontade de Israel.
Na saída do Egito, o desejo de deixar a impureza veio de uma revelação vinda de cima ('atraia-me').
Na Redenção Futura, o desejo de sair do exílio e ir a Jerusalém será a própria vontade de Israel.
O shofar gadol é apenas a causa que revela essa vontade verdadeira, que já é intrinsecamente de Israel — cuja raiz está na Atzmut (Essência).
A avodá do homem, ponto central de Rosh Hashaná, se realiza aqui plenamente: não como resposta a um estímulo externo, mas como algo genuinamente próprio.
Ângulo: A avodá humana de Rosh Hashaná — hoje necessária para trazer a Vontade e o Taanug da criação — se expressa concretamente nos versos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot da tefilá.
E explica que a avodá (o despertar de baixo) pela qual se estendem a Vontade e o Taanug na criação dos mundos é conforme o dito dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar'. E o motivo de essa extensão ser hoje através da avodá do homem é que, por essa extensão vir hoje pela avodá de Israel — cuja raiz está na Essência —, a Vontade e o Taanug que se estendem agora são mais elevados do que a Vontade e o Taanug que se estenderam por si mesmos [no início da criação].
Hoje, a extensão da Vontade e do Taanug (prazer) na criação depende da avodá do homem — diferente do início da criação, que veio só por 'Ele quer chessed'.
Essa avodá se expressa no ensinamento dos Sábios: 'digam diante de Mim Malchuyot... Zichronot... e com o quê? Com shofar' — a estrutura da tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
Como essa extensão vem hoje pela avodá de Israel, cuja raiz está na Atzmut, a Vontade e o Taanug trazidos agora são mais elevados do que os que vieram por si mesmos no início da criação.
Ângulo: O toque final do shofar gadol se completa concretamente com a vinda de Mashiach, trazendo todo o povo — incluindo os mais distantes — de volta a Jerusalém.
E disso se entende que, da mesma forma, quanto ao toque do shofar gadol 'naquele dia', não bastam as coisas que já ocorreram até agora; e o toque do shofar gadol precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os perdidos e dispersos, venham e se prostrem a D'us no monte sagrado em Jerusalém — Jerusalém literal —, por meio de Mashiach nosso justo, que nos conduzirá eretos à nossa terra, rapidamente e em nossos dias, de verdade.
O que já ocorreu até agora (os despertares de teshuvá) ainda não é suficiente; falta o toque final do shofar gadol.
Esse toque precisa ser de um jeito que todo Israel, incluindo os mais perdidos e dispersos, venha se prostrar a D'us no monte sagrado em Jerusalém.
Isso se dará por meio de Mashiach Tzidkeinu, que nos conduzirá eretos à nossa terra — Jerusalém entendida literalmente, em breve, de verdade.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ח*
והי'1
ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלים, ומדייק אדמו"ר הזקן (בהמאמר ד"ה זה שבלקו"ת2 ) מ"ש בשופר גדול, מהי המעלה דשופר גדול. גם צריך להבין (כמו שמדייק בהמשך המאמר3 ) מ"ש יתקע סתם ולא נאמר מי הוא התוקע. ואדמו"ר האמצעי4 מוסיף עוד דיוק בזה שנאמר יתקע, דלשון יתקע (תי"ו בקמ"ץ) מורה שיתקע מעצמו. ונקודת הביאור (בהדרושים5 ) היא, דההתעוררות שעל ידי שופר סתם הוא רק לאלה שהם בקירוב קצת, ובכדי לעורר את האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים שגם הם יתעוררו לבוא לירושלים ולהשתחוות לה', הוא על ידי שופר גדול.
ובכדי
לבאר העילוי דשופר גדול שיהי' לע"ל, מקדים בהמאמר6 ביאור ענין שופר דראש השנה (עכשיו), דעל ידי שישראל תוקעין בשופר, שהיא הצעקה דפנימיות הלב שלמעלה מהשכל, עי"ז נמשך פנימיות הלב דלמעלה כביכול, רצון העליון שלמעלה מהחכמה. ועל זה נאמר7 ואד' הוי' בשופר יתקע, דכמו שתקיעת שופר דהאדם היא הצעקה דפנימיות הלב, עד"ז הוא למעלה, דענין תקיעת שופר הוא המשכת וגילוי הפנימיות. והחילוק בין שופר סתם לשופר גדול הוא, דשופר סתם הוא המשכת וגילוי הפנימיות דאלקות שלמעלה מעולמות אבל שייך לעולמות, סובב כל עלמין, ושופר גדול הוא המשכת וגילוי הפנימיות דאלקות שלמעלה משייכות לעולמות, למעלה גם מסובב. וזהו שבשופר סתם כתיב ואד' הוי' בשופר יתקע, דאד' הוי' הם שמות, אלא ששמות אלה (אד' הוי' בניקוד אלקים) הם נעלים ביותר8, ובשופר גדול כתיב יתקע סתם ולא נאמר מי הוא התוקע, כי תקיעה זו היא המשכה וגילוי מבחינת סתימא דכל סתימין, שלמעלה משמות.
ב) ובכדי
לבאר העילוי דשופר גדול עוד יותר, מביא הצ"צ9 (בהביאור שלו10 להמאמר ד"ה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול שבלקו"ת) מ"ש בלקו"ת בד"ה להבין המשנה11 יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה12, דזה שבראש השנה צריך לתקוע בשופר הוא בכדי לעורר עי"ז למעלה התענוג בבריאת העולמות, וכיון שבשבת מצד עצמו ישנו התענוג, לכן בראש השנה שחל להיות בשבת אין צריך [כ"כ13 ] לתקיעת שופר. וזה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת הוא, כי בתענוג כמה מדריגות, ודרגת התענוג שממשיכים על ידי תקיעת שופר במקדש היא נעלית יותר מדרגת התענוג דשבת. שהתענוג דשבת הוא מבחינת חיצוניות הכתר, שרש הנאצלים, והתענוג שהמשיכו על ידי תקיעת שופר במקדש הוא מבחינת פנימיות הכתר, בחינה תחתונה שבמאציל14. ומוסיף הצ"צ, שגם בהתענוג דבחינה תחתונה שבמאציל, ישנם כמה מדריגות. והתענוג שנמשך בבית ראשון על ידי תקיעת שופר הוא נעלה יותר מהתענוג שנמשך בבית שני. ובבית ראשון עצמו, השופר דיוהכ"פ דשנת היובל [שמצות יובל היתה רק בבית ראשון15 ] הוא נעלה יותר מהשופר דראש השנה. ואעפ"כ גם בשופר דיובל נאמר16 והעברת שופר תרועה, שופר סתם17. ומזה מובן, ששופר גדול הוא למעלה גם מהגילוי שנמשך על ידי שופר דיובל.
ג) ולהוסיף,
דשופר גדול שיהי' לע"ל הוא למעלה יותר גם משופר דמתן תורה, שהרי גם בשופר דמ"ת נאמר18 ויהי קול השופר, שופר סתם. דזה שממשיך בכתוב ויהי קול השופר הולך וחזק מאד הוא שקול השופר היה חזק מאד, קול גדול19, אבל בנוגע השופר שממנו נמשך הקול20 לא נאמר שהי' שופר גדול, ומזה מובן דשופר גדול שיהי' לעתיד הוא למעלה גם מהשופר דמתן תורה. וכדאיתא בפרקי דר"א21 בענין ב' קרניו של אילו של יצחק, דקרן של שמאל נשמע קולו על הר סיני שנאמר ויהי קול השופר, וקרן של ימין שהוא גדול מהשמאל עתיד לתקוע בו לע"ל, שנאמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול. והטעם על זה שהשופר דמתן תורה הי' שופר סתם והשופר דלע"ל יהי' שופר גדול, מבאר אדמו"ר האמצעי22, כי במתן תורה היו כולם בקירוב לאלקות (גם לפני קול השופר), ולכן גם ע"י שופר סתם הי' אפשר לעוררם. אבל בכדי לעורר את האובדים והנדחים הוא דוקא ע"י שופר גדול. ועפ"ז מבאר מ"ש יתקע בשופר גדול, דלשון יתקע (תי"ו בקמ"ץ) מורה שיתקע מעצמו, כי הגילוי דבחינת שופר גדול לעורר את האובדים והנדחים יהי' מעצמו, בלי אתערותא דלתתא כלל23.
ד) והנה
מבואר בתחלת המאמר24 (לאחרי הדיוק בהפסוק והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול) דזה שאומרים25 בראש השנה זה היום תחלת מעשיך הוא כי בכל ראש השנה הוא התהוות כל העולמות מחדש כמו שהי' בפעם הראשונה. ומ"ש זכרון ליום ראשון (שראש השנה הוא רק זכרון ליום ראשון) הוא, כי בתחלת הבריאה, המשכת הרצון והתענוג בבריאת העולמות היתה מצד עצמו, כי חפץ חסד הוא26, ועכשיו באתערותא דלתתא תליא מילתא. ומבאר27 שהעבודה (אתערותא דלתתא) שעל ידה ממשיכים הרצון והתענוג בבריאת העולמות היא כמאמר רז"ל28 אמרו לפני מלכיות כו' זכרונות כו' ובמה בשופר. והטעם על זה שההמשכה עכשיו היא על ידי עבודת האדם הוא29 כי ע"י שההמשכה (עכשיו) היא ע"י עבודתם של ישראל, דשורש ישראל הוא בהעצמות, הרצון והתענוג שנמשכים עכשיו הם נעלים יותר מהרצון והתענוג שנמשכו מצד עצמם (בתחלת הבריאה). ועפ"ז צריך להבין, שהשופר דלמעלה (פנימיות רצון העליון30 ) שנמשך עכשיו, שהוא שופר סתם, המשכתו היא ע"י עבודת האדם, והשופר דלע"ל שהוא שופר גדול, יומשך מעצמו בלי אתערותא דלתתא כלל.
והנה
מבאר בהמאמר31 דזה שלע"ל יתקע בשופר גדול הוא ע"ד שופר דראש השנה עכשיו, כי מצות אינן בטילות לע"ל [אלא שאז יהי' השופר במדריגה נעלית יותר, שופר גדול]. ויש לומר, שהמקור לזה (שיתקע בשופר גדול שייך לתקיעת שופר דראש השנה) הוא מה דאיתא בגמרא32, דטעמו של המ"ד בתשרי עתידין להגאל הוא אתיא שופר שופר, כתיב33 הכא תקעו בחודש שופר וכתיב התם ביום ההוא יתקע בשופר גדול. ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מה שהובא לעיל מהדרושים, דפירוש יתקע (תי"ו בקמ"ץ) בשופר גדול הוא יתקע בעצמו בלי אתערותא דלתתא כלל, הרי מענינים העקריים דראש השנה הוא עבודת האדם [וכמבואר בכ"מ34 דהטעם על זה שראש השנה הוא באחד בתשרי, אף שבכ"ה באלול נברא העולם35 ואחד בתשרי הוא יום הששי למעשה בראשית, הוא, כי ביום זה נברא האדם], וכיון דענין יתקע בשופר גדול הוא ע"ד תקעו בחודש שופר דראש השנה (תשרי36 ), הי' ראוי לכאורה שהמשכת ענין זה תהי' על ידי עבודת האדם, ואעפ"כ מבואר בהדרושים, דפירוש יתקע הוא יתקע מעצמו בלי אתערותא דלתתא כלל. גם צריך להבין, דכל הענינים שבתורה (מלשון הוראה), הם הוראה בעבודת האדם, וכיון דזה שיתקע בשופר גדול יהי' מלמעלה בלי אתערותא דלתתא, מהי ההוראה מזה בעבודת האדם.
ה) ויובן
זה ע"פ המבואר בדרושי אדמו"ר מהר"ש37, דזה ששופר צדו אחד קצר וצדו השני רחב הוא על שם מן המיצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה38. דכמו שקול השופר, ע"י שיוצא מן המיצר מצדו הקצר עי"ז דוקא הוא במרחב ובהתפשטות בצדו הרחב, כמו"כ הוא ברוחניות, שע"י הצעקה מן המיצר והדוחק, מן המיצר קראתי י-ה, עי"ז דוקא ענני במרחב י-ה. ומבאר שם, דזהו שאמרו רז"ל39 כל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה, דרשה בתחלתה [שישראל עושין עצמן רשין בראש השנה לדבר תחנונים ותפלה כענין שנאמר40 תחנונים ידבר רש41 ] היא הקריאה מן המיצר, ועי"ז מתעשרת – ענני במרחב. וכמבואר במאמר הנ"ל של אדמו"ר מהר"ש42 המעלה דתפלת עני על תפלת עשיר. ויש לומר, שהמעלה בתפלת עני היא בשני ענינים. בהתפלה עצמה, כתורת הבעל שם טוב43 על הפסוק44 תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו, דתפלת העני היא שלפני הוי' ישפוך שיחו, וגם שתפלת העני מתקבלת יותר. ועוד ענין, שגם התענוג דהאדם מההשפעה שנמשכה לו ע"י תפלתו, התענוג של העני הוא תענוג גדול יותר, כתורת הה"מ שהובאה במאמר הנ"ל45.
ועפ"ז
יש לבאר השייכות דיתקע בשופר גדול לראש השנה, כי זה שלע"ל יתקע בשופר גדול בכדי לעורר את האובדים והנדחים, הוא, כי האובדים והנדחים הם בתכלית המיצר, וזה מעורר וממשיך התקיעה דשופר גדול (ההמשכה מבחינת סתימא דכל סתימין), תכלית המרחב. וזוהי השייכות דיתקע בשופר גדול לראש השנה (תקעו בחודש שופר), כי ענין ראש השנה הוא דע"י שהיא רשה בתחלתה (מרשית השנה, רשית חסר46 ), היא מתעשרת.
ו) ויש
לומר, דעל ידי התקיעה בשופר גדול בכדי לעורר את האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים נעשה עילוי גם בארץ אשור וארץ מצרים. כי הכוונה בזה שישראל גלו לארץ אשור ולארץ מצרים, ועד שעי"ז נעשו אובדים ונדחים, היא, בכדי שע"י מיצר הגלות, ובפרט מיצר הגלות של אלה שע"י הגלות נעשו במצב דאובדים ונדחים, יתעורר ויומשך השופר גדול, שעי"ז יתעלו ישראל למדריגה נעלית יותר מהמדריגה שהיו קודם שגלו. ולכן, כשיתקע בשופר גדול ותושלם הכוונה שבשבילה נבראה ארץ אשור וארץ מצרים, תהי' עלי' גם בהם.
ועפ"ז
יש להוסיף עוד ענין בהשייכות דיתקע בשופר גדול לראש השנה, כי בראש השנה שני ענינים. שהוא יום בריאת האדם, ושעי"ז נעשה עילוי גם בכללות הבריאה (כדלקמן). והענין הוא כמ"ש אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמאמר ד"ה זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון47, דצריך להבין, הרי ראש השנה (זה היום) הוא באחד בתשרי שהוא יום הששי למעשה בראשית, ואיך הוא זכרון ליום ראשון. ומבאר48, דהרצון לבריאת העולם הוא חיצוניות הרצון, ופנימיות הרצון הוא בישראל. ושני ענינים אלה בזמני השנה הם בכ"ה אלול ובראש השנה. דבכ"ה אלול שבו נברא העולם הוא חיצוניות הרצון, ובראש השנה (אחד בתשרי) שבו נברא האדם, אתם קרויין אדם49, הוא פנימיות הרצון. וזהו זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, דבראש השנה שני ענינים50. ענין העיקרי דראש השנה הוא שהוא תחלת מעשיך, המשכת עצמות אוא"ס (שלמעלה מרצון לעולמות) ע"י עבודת האדם, ועוד ענין בראש השנה שהוא זכרון ליום ראשון, שההמשכה דעצמות אוא"ס נמשכת גם בהרצון לבריאת העולמות, ועי"ז בהעולמות51. ועפ"ז, השייכות דיתקע בשופר גדול לראש השנה היא בשני הענינים שבו, המשכת הגילוי דשופר גדול לישראל שייכת לתחילת מעשיך, והעילוי שיהי' עי"ז בארץ אשור וארץ מצרים שייך לזכרון ליום ראשון.
ז) והנה
ע"פ המובא לעיל (ס"ה) מהדרוש דאדמו"ר מהר"ש שהמיצר דשופר הו"ע שנה שרשה בתחלתה, דענין רשה בתחלתה הוא זה שישראל עושין עצמן רשין בראש השנה, מובן, דענין המיצר שעל ידו הוא המשכת המרחב הוא גם כשהמיצר הוא מצד הביטול, שעבודתו היא בשלימות אלא שמצד הביטול שלו הוא מרגיש שהוא נמצא במיצר, גם ע"י מיצר זה הוא המשכת המרחב. ועד"ז הוא בנוגע הגילוי דשופר גדול שמתעורר ונמשך ע"י המיצר דהאובדים והנדחים, דגם כשעבודתו היא בשלימות אלא שמתבונן שלגבי הרוממות דאוא"ס גם העבודה האמיתית לחטא יחשב52 ולכן הוא מרגיש את עצמו לאובד ונדח, שעי"ז נתעורר ונמשך הגילוי דשופר גדול. ויש לומר שגם אז (כשהמשכת הגילוי דשופר גדול היא ע"י הביטול שלו) שייך לשון יתקע (תי"ו בקמ"ץ), יתקע מעצמו, כי כשעושה עצמו עני ורש, דענין העני הוא שאין לו משל עצמו כלום והוא רק מקבל זה שנותנים לו בדרך צדקה, הוא מכיר ומרגיש דזה שע"י עבודתו נמשך הגילוי הוא לא מצד העילוי שלו (שבכחו להמשיך), אלא מצד חסד הקב"ה53, יתקע מעצמו, וכאילו שההמשכה היא בלי אתערותא דלתתא כלל.
ולהוסיף,
דע"פ מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמאמר ד"ה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול54 ) שהשופר גדול יעורר את נקודת היהדות שבכל אחד מישראל, מובן, דזה שכל ישראל (גם וכולל האובדים והנדחים) ירצו לצאת מהגלות וללכת לירושלים ולהשתחוות לה' הוא שע"י הגילוי דשופר גדול יתעורר הרצון האמיתי55 דישראל. דזהו החילוק שבין הגאולה דיציאת מצרים וגאולה העתידה, שביציאת מצרים, חפצם של ישראל לצאת מטומאת מצרים ולדבקה בו ית'56 היתה מצד הגילוי דלמעלה57, משכני58, ובגאולה העתידה, הרצון לצאת מהגלות ולבוא לירושלים יהי' הרצון דישראל, והגילוי דלמעלה (שופר גדול) הוא רק סיבה שעל ידו יתגלה הרצון דישראל. והעבודה שלהם תהי' מצד עצמם – המעלה דראש השנה, עבודת האדם59. אלא שבהאובדים והנדחים כפשוטם, המעלה דעבודת האדם היא לאחרי הגילוי דשופר גדול שעל ידו מתעורר רצונו האמיתי דהאדם, אבל המשכת הגילוי דשופר גדול הוא מצד מלמעלה. ועוד אופן ביתקע בשופר גדול, שגם המשכת הגילוי דשופר גדול היא ע"י עבודה, כנ"ל.
ח) וזהו
והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול, דההוראה מזה שביום ההוא יתקע בשופר גדול, יתקע מעצמו, היא, שבסוף זמן הגלות שנשארו רק כמה רגעים שקודם ליום ההוא שיתקע בשופר גדול [ויתירה מזה שבנוגע לכמה ענינים התחיל כבר הענין דיתקע בשופר גדול, כמובן ממאמר הנ"ל דכ"ק מו"ח אדמו"ר60, ובפרט שמעת כתיבת המאמר עד עכשיו כבר עברו כו"כ שנים, ועאכו"כ בזמן האחרון שראו במוחש שכו"כ שהיו תחלה במצב של אובדים ונדחים רח"ל התעוררו בתשובה ע"י התקיעה בשופר גדול61 ] צריכה להיות העבודה בביטול, ההכרה והרגשה שכל הענינים שנפעלו ע"י עבודתו, הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לזולתו, היא לא מצד המעלות שלו אלא מצד הנתינת כח מלמעלה. ולהעיר, שהרגש זה אינו פועל חלישות בעבודתו, ואדרבה, ע"י הרגש זה, עבודתו היא ביתר שאת. דכשהעבודה שלו קשורה עם מציאותו, העבודה היא במדידה והגבלה. וגם כשהעבודה שלו היא באופן דבכל מאודך, הרי היא מאדך, מאד שלך62, וע"י ההרגש שהענינים שנעשים ע"י עבודתו הם לא מצד הכחות שיש לו אלא מצד האלקות, עי"ז הוא יוצא מהמציאות וההגבלות שלו, והעבודה שלו היא למעלה ממדידה והגבלה63.
ט) והנה
מבואר בהמאמר ד"ה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול64 בענין שופר דראש השנה, דהגם שעיקר ההמשכה היא ע"י הצעקה דפנימיות הלב מ"מ צ"ל התקיעה בשופר גשמי דוקא, כי עשי' היא לעילא, וגם בכדי שהגילוי דפנימיות רצון העליון [בחינת שופר דלמעלה65 ] יומשך למטה בגשמיות. ומזה מובן, דכמו"כ הוא בנוגע להתקיעה דשופר גדול ביום ההוא, שאין מספיק הענינים שהיו עד עכשיו, והתקיעה בשופר גדול צריכה להיות באופן שכל ישראל, גם וכולל האובדים והנדחים, יבואו וישתחוו לה' בהר הקודש בירושלים, בירושלים כפשוטה, ע"י משיח צדקנו שיוליכנו קוממיות לארצנו, בעגלא דידן בקרוב ממש.
מאמר יבחר לנו את נחלתינו תשכ"ג
מאמר יו"ט של ר"ה תשל"ג
) המאמר הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ויצא לאור בקונטרס ראש השנה – תשנ"ב.
ישעי' כז, יג. והוא מפסוקי שופרות דר"ה.
דרושים לר"ה נח, א ואילך. וראה גם מאמר זה (בשינויים קלים) באוה"ת דברים כרך ה' דרושי ר"ה ע' ב'עז ואילך. וראה ביאור למאמר זה באוה"ת ר"ה ע' א'תה ואילך. שם א'תח ואילך.
נט, ד.
עטרת ראש שער ר"ה פכ"ב.
לקו"ת שם ס, א. עט"ר שם.
לקו"ת שם נח, ד ואילך. עט"ר שם פי"ח ואילך.
זכרי' ט, יד. וגם פסוק זה הוא מפסוקי שופרות דר"ה.
ראה בארוכה לקו"ת נצבים נא, ג.
שיום ההולדת שלו הוא בערב ר"ה – נולד כ"ט אלול תקמ"ט ("היום יום" כט אלול. ועוד).
ר"ה ע' א' תה ואילך. וראה שם ע' א'תח.
ר"ה רפ"ד (כט, ב).
לקו"ת דרושי ר"ה נו, א ואילך. וראה שם נז, א ואילך.
בלקו"ת שם (נז, ריש ע"ב) שבשבת "אינו נצרך לשופר". אבל באוה"ת ר"ה ע' א'תלח "בשבת אין צריך כ"כ לתקיעת שופר". ולהעיר, דעפ"ז מובן זה שגם בר"ה שחל בשבת ישנה המצוה דתק"ש, אלא שאינה בתוקף כ"כ כבר"ה שחל בימי השבוע (לפי שבשבת אין צריך כ"כ לתק"ש), ולכן היא נדחית מפני החשש שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר.
ראה לקו"ת שם נז, ד.
ראה ערכין לב, ב. רמב"ם הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ח.
בהר כה, ט.
בלקו"ת ר"ה ס, רע"ג "תקיעות דר"ה זהו בחינת שופר סתם .. אבל ביוהכ"פ .. התגלות זו בשופר גדול". ומבאר בסיום הענין שם "הוא רק הארה מבחי' שופר גדול".
יתרו יט, יט.
בעט"ר שער ר"ה פכ"א (כב, ב) מובא לשון הפסוק (ואתחנן ה, יט) קול גדול ולא יסף. וראה זח"ב פא, ב ד"קול גדול ולא יסף" קאי על קול השופר.
ויש לומר, דקול גדול הוא הגילוי ושופר הוא העצם שממנו נמשך הגילוי, כמ"ש בזהר שם "אתרא דקלא נפיק מיני' אקרי שופר". וזהו שלע"ל יהי' שופר גדול, שאז יהי' בגילוי העצם שלמעלה מגילוי.
פל"א.
עט"ר שם פכ"ב.
כ"ה הלשון (בלי אתעדל"ת כלל) בעט"ר שם בתחלת הפרק ובסופו.
לקו"ת ר"ה נח, א-ב. וראה גם עט"ר שם פ"י (ט, ב).
בתפלת מוסף דר"ה.
מיכה ז, יח.
לקו"ת שם נח, ב ואילך. עט"ר שם פי"א ואילך.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה עט"ר שם פי"ב (יב, א). וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' יז ואילך. ע' כט ואילך. ע' מא ואילך. וש"נ.
ראה לעיל ס"א.
לקו"ת שם נט, סע"ב ואילך.
ר"ה יא, ב.
תהלים פא, ד.
ראה תו"מ סה"מ תשרי ע' מא ואילך ובהנסמן שם.
ויק"ר רפכ"ט. ובכ"מ – נסמן בתו"מ סה"מ שם הערה 7.
ראה סה"מ תרנ"ד ע' קלח (ועד"ז באוה"ת בא ע' רס) דהטעם של המ"ד בתשרי עתידין להגאל כי תשרי הוא "זמן התעוררות תשובה מלמטה". וצריך ביאור, שהילפותא שבתשרי עתידין להגאל (לפי שתשרי הוא מלמטה) הוא מהכתוב יתקע בשופר גדול (אתיא שופר שופר) דפירוש יתקע הוא יתקע מעצמו.
ראה סה"מ תרכ"ז ע' תא. ושם ע' שצח.
תהלים קיח, ה. וראה זח"ב ס, רע"א.
ר"ה טז, ב.
משלי יח, כג.
פרש"י ר"ה שם.
סה"מ תרכ"ז ע' שצט ואילך.
כתר שם טוב (הוצאת קה"ת) סי' צו (יג, ג).
תהלים קב, א.
סה"מ שם ס"ע תו ואילך.
עקב יא, יב. וראה ר"ה שם.
דשנת תרע"ג (נדפס בהמשך תער"ב ח"א ע' קכז) ודשנת תרע"ו (נדפס בהמשך הנ"ל ח"ב ע' א'קמ).
המשך תער"ב ח"א ע' קלד. ועד"ז שם ח"ב ע' א'קמו.
יבמות סא, א.
ראה גם ד"ה יבחר לנו דיום ב' דראש-השנה תשכ"ג סעיף ו (תו"מ סה"מ תשרי ע' ה). אלא שהביאור שם הוא ד"תחלת מעשיך" קאי על האדם ו"זכרון ליום ראשון" קאי על כללות הבריאה. ובהמשך תער"ב שם, שגם "תחלת מעשיך" קאי על ההמשכה בעולם (המשכת הרצון למלוכה), ו"זכרון ליום ראשון" הוא "דע"י הרצון למלוכה נמשך הרצון לעולמות ושיהי' בבחינת גילוי אור". וראה הערה הבאה.
דהעולמות כמו שהם מצד פנימיות הרצון, ענינם הוא לא עולמות אלא זה שעל ידם נשלמת הכוונה (שלמעלה מרצון לעולמות). וזה שענינם הוא עולמות הוא ע"י שהתהוותם היא מהרצון לברוא עולמות (מצד כי חפץ חסד הוא), וע"י שהרצון לעולמות נמשך מפנימיות הרצון (ראה הערה הקודמת), ההמשכה דאוא"ס היא (גם) בהעולמות שענינם הוא עולם.
Fonte: chabad.org aid 3140358
O shofar em Rosh Hashaná desperta lá em cima o prazer (oneg) Divino na criação dos mundos. Em Shabat esse prazer já existe por si só, por isso não se toca o shofar (some fica em risco de transgressão) — mas dizem-se os pesukei shofarot para revelar esse oneg de outra forma. Isso se liga ao juramento "משביעין אותו תהי צדיק" (juram a alma, antes de nascer, que seja justa), que revela a raiz da alma na própria Essência de D'us (Atzmut), dando força ao homem para fazer deste mundo uma morada para D'us.
PARCIAL.
O maamar não usa a expressão "Ein Sof" ligada ao shofar de forma explícita, mas a ideia central é exatamente essa: o toque do shofar, por ser mitsvá, puxa uma luz da Essência de D'us (Atzmut) para dentro do mundo.
Trecho 1 (seção א): "לעורר עי"ז למעלה התענוג בבריאת העולמות" — "para despertar, através disso [o shofar], lá em cima, o prazer na criação dos mundos".
Trecho 2 (seção final, sobre a diferença entre mitsvá e Torá): "דההמשכה שע"י תקיעת שופר היא רק האור והגילוי שנמשך מהעצמות" — "porque a atração [hamshachá] feita pelo toque de shofar é apenas a luz e a revelação que se estende da Essência (Atzmut)".
Ou seja: o shofar, como mitsvá, é o que traz (mamshich) algo da Essência Infinita de D'us para o mundo — mas segundo este maamar essa atração ainda não é a revelação plena; a revelação completa vem depois, pela Torá (pelos pesukei shofarot). Por isso a resposta é PARCIAL: a conexão Ein Sof–mundo via shofar está presente e é central, mas o maamar a descreve em duas etapas (mitsvá traz, Torá revela), não como uma ligação única e completa.
Tocar o shofar (quando não é Shabat) não é só um som — é um ato que desperta lá em cima o prazer de D'us na criação do mundo. Esse despertar dá força para a pessoa cumprir sua missão: fazer deste mundo uma morada para D'us. Cada Rosh Hashaná renova, dentro de cada judeu, o juramento antigo "tihye tzadik" — "seja justo" — dando força real para vencer o lado animal (nefesh habehamit). Mesmo quando falta o shofar (em Shabat), ouvir/dizer os pesukei shofarot continua trazendo essa mesma força espiritual. A entrega a D'us em Rosh Hashaná deve vir de um lugar de calma e prazer, não de ansiedade — e isso molda o tom do ano inteiro.
Ângulo: O shofar desperta lá em cima o Ta'anug (prazer) da criação dos mundos; explica por que no Mikdash tocava-se mesmo quando R"H caía em Shabat, e por que os pesukei shofrot são ditos mesmo nesse Shabat.
E é sabido o sentido disto: que a necessidade de tocar o shofar em Rosh Hashaná é para despertar, através disso, lá em cima, o prazer (taanug) na criação dos mundos. E como no Shabat, por si mesmo, já há esse prazer, por isso, em Rosh Hashaná que cai no Shabat, o preceito de tocar o shofar não tem tanta força (com todo o 'estardalhaço') como em Rosh Hashaná que cai em dia de semana, e por isso ele é postergado diante do receio de que se carregue quatro amot em domínio público. E o fato de que no Templo se tocava o shofar mesmo quando Rosh Hashaná caía em Shabat é porque há vários níveis de prazer, e o nível de prazer que era atraído pelo toque do shofar no Templo é mais elevado que o nível de prazer do próprio Shabat.
O toque do shofar em Rosh Hashaná não é um simples mandamento: sua função é despertar lá em cima o Ta'anug (prazer essencial) de D'us na criação dos mundos.
Como o Shabat já traz por si mesmo esse prazer, a mitsvá do shofar tem 'menos força' nesse dia — por isso os Sábios a suspenderam por receio de transgressão.
Mas no Beit HaMikdash tocava-se mesmo assim, porque o prazer despertado pelo shofar ali é de um nível mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
Mesmo quando não se toca o shofar (R"H em Shabat), ainda se recitam os pesukei shofrot, pois a Torá revela o que a mitsvá apenas atrai de forma oculta.
Assim, o shofar (mitsvá) atrai a luz do Atzmut, e a leitura dos versículos (Torá) revela essa própria luz, numa antecipação do nível que haverá na Redenção futura.
Ângulo: Cada Rosh Hashaná, Israel coroa novamente o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre o mundo, repetindo o que Adão fez no dia em que foi criado — e essa coroação torna o mundo morada para D'us.
Assim é em Rosh Hashaná de cada ano, quando Israel coroa [pois são chamados 'Adão', já que em cada judeu há uma centelha da alma de Adão HaRishon, como acima na seção ג] o Kadosh Baruch Hu como Rei sobre eles e sobre todo o mundo, e com isso fazem do mundo uma morada para Ele; e a cada ano essa coroação e a construção dessa morada são de um modo mais elevado, pois a força que há em cada judeu para isso vem do fato de que a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento', é renovado o juramento pelo qual se faz cada judeu jurar 'sejas justo'.
A coroação de D'us como Rei em Rosh Hashaná repete o que Adão fez no próprio dia em que foi criado: convocou toda a criação a se curvar e proclamar 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Por isso Israel é chamado 'Adão' — cada judeu carrega uma centelha da alma do primeiro homem, e por isso pode repetir seu ato de coroação.
Essa coroação não é estática: a cada ano ela e a construção da 'morada' resultante são feitas em nível mais elevado que no ano anterior.
A força para essa coroação renovada vem do juramento (שבועה) que é renovado a cada Rosh Hashaná, início do 'mês do juramento'.
Ângulo: O juramento 'sejas justo' atinge a alma no ponto de sua raiz na Essência — a 'עצם הנפש' acima da vontade — e por meio dele a neshamá recebe força para dominar o corpo e o nefesh habehamit.
E o motivo disso é que o juramento vincula a própria essência da pessoa a isso — a essência da alma (etzem hanefesh), que está acima da vontade. E assim também é lá em cima: o juramento é como está escrito 'Por Mim jurei', 'por Mim' referindo-se à Minha própria essência. E como está explicado nos discursos, 'por Mim' se refere a Atik, e é sabido que Atik é um nível inferior do Emanador, que está acima da raiz dos emanados.
O juramento 'sejas justo' opera na alma num nível mais profundo que a vontade consciente: a própria essência da alma (עצם הנפש), acima do ratzon.
Esse nível corresponde, lá em cima, a 'Atik' — um grau que está acima da raiz de toda a hishtalshelut, ligado à expressão 'בי נשבעתי'.
O nefesh elokit tem raiz em Tikun e o nefesh habehamit tem raiz em Tohu, que antecede o Tikun; por isso, no plano da revelação, um não domina naturalmente o outro.
Mas como na própria Essência (Atzmut) Tohu e Tikun estão unidos, o juramento consegue dar à neshamá poder também sobre o corpo e o nefesh habehamit — algo que, em teoria, 'não está em seu domínio'.
Esse poder revelado na alma vestida no corpo é o que a capacita a fazer o trabalho de 'afastar-se do mal e fazer o bem' (סור מרע ועשה טוב).
Ângulo: A raiz do juramento e da alma judaica está enraizada em Atzmut Or Ein Sof, num nível — chamado 'Atik' — que precede e transcende a própria divisão entre Tohu e Tikun.
E por isso se faz a alma jurar 'sejas justo': o juramento é a atração da raiz da alma tal como ela está enraizada na própria Essência da Luz do Ein Sof (acima do assunto de Tohu e Tikun), e por meio disso ela pode dominar o nefesh habehamit. E isso é 'mashbi'in' também no sentido de 'sova' (saciedade), pois saciedade é doação de força. E através do juramento — a atração da raiz da alma tal como está enraizada na Essência do Or Ein Sof [que é como a raiz do filho tal como está na própria mente do pai, antes de ser atraída] — dá-se força à alma tal como ela está revelada lá em cima.
A raiz última da alma judaica não está em nenhuma sefirá ou mundo, mas na própria Atzmut Or Ein Sof — acima até da diferença entre Tohu e Tikun.
Esse nível é chamado, nos discursos, de 'Atik' — um grau abaixo do Emanador mesmo, mas ainda acima da raiz de tudo o que foi emanado.
É dali, do 'בי נשבעתי' ('por Mim jurei'), que vem a força do juramento que capacita a neshamá a dominar o corpo.
Por isso o juramento é comparado à raiz do filho como ele existe na própria mente do pai antes de ser gerado — um vínculo essencial, anterior a qualquer revelação.
Ângulo: Há dois tipos de Ratzon/Ta'anug na criação: um que vem de puro 'Chafetz Chessed' (vontade de bondade em si), e outro que vem do desejo de D'us por uma morada nos mundos inferiores através do trabalho do homem — este último é o que dá força ao homem para agir.
O ratzon e o taanug na criação dos mundos que vêm do lado de 'Chafetz Chessed Hu' (Ele deseja bondade) estão na própria criação dos mundos, através da qual Seu chessed se revela; e o ratzon e o taanug na criação dos mundos através do trabalho do homem é aquele pelo qual o Kadosh Baruch Hu desejou ter uma morada nos mundos inferiores, morada essa que seria feita através do trabalho do homem. E através da revelação desse prazer na criação dos mundos — que a intenção da criação dos mundos é por causa de Israel — há força no homem (vocês são chamados 'Adão') para agir na criação e fazer dela uma morada para Ele.
Não há apenas uma diferença no modo de atração do prazer (por si mesmo vs. pelo trabalho do homem) — há uma diferença no próprio Ratzon e Taanug.
O prazer/vontade que vem de 'Chafetz Chessed' revela o chessed de D'us na criação em geral.
Já o prazer/vontade ligado ao desejo de uma 'dirá batachtonim' (morada nos mundos inferiores) só se realiza através do trabalho do homem — é um taanug que depende de Israel.
É justamente a revelação desse segundo tipo de taanug — que a criação existe por causa de Israel — que dá ao homem a força real para agir sobre o mundo e transformá-lo em morada para D'us.
Ângulo: Embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, dizemos em Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos' porque foi só no dia da criação do homem que começou, de fato, a intenção de fazer do mundo uma morada para D'us.
E é por isso que se diz sobre este dia de Rosh Hashaná 'este é o dia do início de Teus feitos', mesmo que a criação do mundo tenha sido em 25 de Elul — porque a intenção na criação do mundo é que o homem, através do seu trabalho, faça do mundo uma morada para Ele, e esse assunto começou no dia em que o homem foi criado. Pois, além de que foi exatamente então que se tornou possível completar essa intenção, ela também se realizou então de fato, como disseram nossos Sábios que Adão HaRishon (no dia em que foi criado) proclamou a todas as criaturas: 'Venham, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante de D'us nosso Criador', e todos responderam e disseram: 'D'us reina, vestiu-se de majestade'.
Rosh Hashaná é chamado 'ראש' (cabeça/início) não por ser cronologicamente o primeiro dia da criação, mas por ser o dia em que nasceu o homem, o propósito final da criação.
O mundo em si foi criado em 25 de Elul, mas só com a criação de Adão, no dia 1 do sétimo mês, a intenção de fazer do mundo uma 'morada' ganhou tanto possibilidade quanto realização prática.
A prova disso é que Adão, no próprio dia em que foi criado, já convocou toda a criação a coroar D'us como Rei — cumprindo de fato o propósito da criação.
Por isso cada Rosh Hashaná repete e renova esse mesmo início: não é aniversário do mundo, mas aniversário do propósito do mundo.
Ângulo: A recitação dos pesukei shofrot (versículos do shofar) na tefilá não é mero acompanhamento da mitsvá do shofar: é o que revela em baixo, através da Torá, o que o shofar apenas atrai de forma oculta — e por isso ela é dita mesmo quando não se toca o shofar.
E embora também em Rosh Hashaná que cai em Shabat haja o trabalho de recitar os pesukei shofrot, a recitação dos versículos serve para que a atração seja revelada... e por isso, para que a atração do prazer através do cumprimento da mitsvá de tocar o shofar seja revelada, isso se dá através da recitação dos pesukei shofrot. E esse é o motivo pelo qual também em Rosh Hashaná que cai em Shabat se dizem os pesukei shofrot, ainda que a atração do prazer ali seja por si mesma.
A mitsvá do shofar (ação) traz apenas a 'atração' (hamshachá) do Ta'anug — algo ainda oculto; a revelação em baixo vem através da Torá, e por isso através da recitação dos pesukei shofrot na tefilá.
É por isso que mesmo em Rosh Hashaná que cai em Shabat — quando não se toca o shofar — ainda assim se recitam os pesukei shofrot: a revelação é necessária mesmo quando o prazer já está presente por conta do próprio Shabat.
Mais ainda: enquanto o toque do shofar atrai apenas a luz e revelação que emana da Essência, a recitação dos versículos atrai o próprio Elem (ocultamento) essencial — algo comparável ao nível que haverá na Redenção futura.
Assim, a tefilá dos pesukei shofrot tem uma vantagem sobre a própria mitsvá do shofar: ela é 'Torá', e a raiz da Torá é mais elevada que a raiz das mitsvot.
בס"ד. כ"ט אלול ה'תשל"ב, ליל ערב ראש השנה ה'תשל"ג*
יום
טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה1, ומפרש בגמרא2 דרבנן הוא דגזור בי', דהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. וידוע הדיוק בזה3, מה ראו חז"ל לדחות מ"ע דאורייתא, ובפרט מצות שופר שהיא מצוה רמה ונישאה מאד4, משום גזירה בעלמא [ובפרט עכשיו, שאין מצוי שיהי' רה"ר מה"ת5, והגזירה שמא יעבירנו הוא רק שלא יבוא לאיסור דרבנן]. וגם6, הרי החשש הוא להדיוטים וקלי הדעת7, ואיך מנעו בשביל זה המצוה מכמה צדיקים גדולים וטובים. וידוע הביאור בזה8, דזה שבראש השנה צריך לתקוע בשופר הוא בכדי לעורר עי"ז למעלה התענוג בבריאת העולמות, וכיון שבשבת מצד עצמו ישנו התענוג, לכן, בראש השנה שחל להיות בשבת המצוה דתקיעת שופר אינה בתוקף כ"כ (עם כל השטורעם) כמו בראש השנה שחל בימות השבוע9, ולכן היא נדחית מפני החשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. וזה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת, הוא, כי בתענוג כמה מדריגות, ודרגת התענוג שהמשיכו ע"י תקיעת שופר במקדש היא נעלית יותר מדרגת התענוג דשבת.
ב) וצריך
להבין, הרי ידוע10 דזה שבראש השנה צריך לעורר התענוג ע"י עבודת האדם (תקיעת שופר), אף שבתחלת הבריאה היתה ההמשכה מעצמה, הוא, כי ע"י שהתעוררות התענוג דלמעלה (עכשיו) היא ע"י עבודתם של ישראל, שהשרש דישראל הוא בהעצמות, התענוג שנמשך עכשיו הוא נעלה יותר מהתענוג שנמשך מצד עצמו (בתחלת הבריאה). ועפ"ז, בראש השנה שחל להיות בשבת, שהתענוג הוא מצד הזמן דשבת (שבת מיקדשא וקיימא11 ), חסר לכאורה מעלת התענוג שמתעורר ע"י עבודת האדם. ואף שגם בראש השנה שחל להיות בשבת ישנה העבודה דאמירת פסוקי שופרות, הרי אמירת הפסוקים היא בכדי שההמשכה תהי' בגילוי. וכמבואר בהמשך יום טוב של ראש השנה תרס"ו12, דההמשכה שע"י המצוות אינה בגילוי כ"כ, והגילוי הוא ע"י התורה, תורה אור13. ולכן, בכדי שהמשכת התענוג שע"י קיום מצות תקיעת שופר תהי' בגילוי הוא ע"י אמירת פסוקי שופרות. וזהו הטעם שגם בראש השנה שחל להיות בשבת אומרים פסוקי שופרות, אף שהמשכת התענוג אז הוא מצד עצמו, כי ההמשכה שמצד השבת עצמו היא למעלה, ובכדי שיהי' הגילוי למטה הוא ע"י אמירת פסוקי שופרות. וכיון שע"י אמירת הפסוקים הוא רק גילוי ההמשכה, וההמשכה עצמה היא מצד השבת עצמו, הרי בראש השנה שחל להיות בשבת חסר לכאורה העילוי שנעשה ע"י עבודה.
ג) ויובן
זה בהקדים מה שארז"ל14 משביעין אותו תהי צדיק כו', ואמר כ"ק מו"ח אדמו"ר15 בשם הצ"צ, אשר בראש השנה הראשונה לחייו (שנת תק"ן16 ) אמר אדמו"ר הזקן דרוש משביעין אותו תהי צדיק כו', והוא השלשת פרקים הראשונים של ספר התניא17. ויש לבאר השייכות דענין משביעין אותו לראש השנה ע"פ המבואר בלקו"ת18, דזה שכל אחד מישראל נק' אדם (אתם קרויין אדם19 ), הוא, לפי שבנשמת כל אחד מישראל יש חלק מנשמת אדם הראשון. ומזה מובן, דבראש השנה (יום ברוא אדם הראשון) שאז מתחדש (בכל שנה) הענין דהמשכת נשמת אדם הראשון בגופו (ויפח20 באפיו נשמת חיים)21, הרי זה גם יום ההולדת של כל אחד מישראל. וי"ל שזהו הקשר דמשביעין אותו לראש השנה.
ויש
לקשר זה עם פירוש המדרש22 עה"פ23 בחודש השביעי שהוא ירחא דשבועתא (שביעי מלשון שבועה), וכמבואר בדרושי הצ"צ24 השייכות דירחא דשבועתא למשביעין אותו תהי צדיק. ואולי יש להוסיף, דבחודש השביעי ג' פירושים, שביעי כפשוטו, שביעי מלשון שבועה (ירחא דשבועתא כנ"ל), ושביעי מלשון שובע, כדאיתא במדרש25 דפירוש בחודש השביעי הוא, שהוא משובע בכל (גיתות בתוכו, ברכות בתוכו, וכו'). ועד"ז הוא במשביעין אותו תהי צדיק כו', שמבואר בכ"מ26 וגם בדרושי הצ"צ27 דבמשביעין ג' פירושים. משביעין כפשוטו, וגם מלשון שובע ומלשון שבעה, כדלקמן.
ד) והנה
השייכות דג' ענינים אלה (שבועה, שובע, שבעה) היא, דענין השבועה הוא שמקשר את עצמותו. וכמו בשבועה כפשוטה, דזה שהאדם נשבע לעשות איזה דבר (הגם שעכשיו בעת שנשבע הוא רוצה בזה, ולמה צריך להשבועה), הוא, בכדי שגם כשיהי' איזה דבר שיגרום שלא ירצה בהדבר, הנה ע"י שנשבע לעשות הדבר, יעשה את הדבר גם נגד רצונו28. והטעם על זה הוא כי ענין השבועה הוא שמקשר את עצמותו בזה, עצם הנפש שלמעלה מרצון. ועד"ז הוא למעלה, דענין השבועה הוא כמ"ש29 בי נשבעתי, בי בעצמותי. וכמבואר בהדרושים30, דבי קאי על עתיק, וידוע31 שעתיק הוא בחינה תחתונה שבמאציל שלמעלה משרש הנאצלים.
וזהו32
משביעין אותו תהי צדיק, דזה שצריך להשביע את הנשמה תהי צדיק, הגם שזה (להיות צדיק) הוא רצון הנשמה, כי ע"י התלבשותה בגוף ונפש הבהמית, אפשר שהגוף ונה"ב יעלימו ויסתירו על הנשמה. ובפרט ששרש נה"א הוא בתיקון ושרש נה"ב הוא בתוהו שקדם לתיקון. ולכן משביעין את הנשמה תהי צדיק, דענין השבועה הוא המשכת שרש הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמות אוא"ס (למעלה מהענין דתוהו ותיקון), ועי"ז תוכל להתגבר על נה"ב. וזהו שמשביעין אותו הוא גם מלשון שובע, דשובע הוא נתינת כח. וע"י השבועה, המשכת שרש הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמות אוא"ס [שהוא בדוגמת שרש הבן כמו שהוא במוח האב עצמו טרם שנמשך33 ], נותנים כח להנשמה כמו שהיא בגילוי למעלה [שהוא בדוגמת הבן כמו שנמשך ממוח האב33], וגם להנשמה כמו שהיא מלובשת בגוף ונה"ב, לעבוד עבודתה בסור מרע (אל תהי רשע) ובועשה טוב (תהי צדיק).
ה) והנה
מדייק הצ"צ34 במ"ש משביעין אותו תהי צדיק, איך מהני השבועה לנשמה על הגוף ונה"ב, שזהו דבר שאינו ברשותה, והלא אין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו. ומבאר, דזה שמשביעין אותו תהי צדיק למדו רז"ל ממ"ש35 כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון, כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה, תשבע כל לשון זה יום הלידה. והתחלת כתוב זה הוא בי נשבעתי, דבי קאי על עתיק36 (כנ"ל). וזה שתשבע כל לשון בא בהמשך לבי נשבעתי, הוא, כי בהשבועה שמשביעין אותו תהי צדיק נמשך כח מבחינת בי נשבעתי. ובכח זה, ביכולת הנשמה לשלוט על נה"ב37. ויש לומר, דהביאור איך מהני השבועה לנשמה על הגוף ונה"ב שזה דבר שאינו ברשותה, הוא, כי מצד הדרגא דבי נשבעתי, גם הגוף ונה"ב הם ברשות הנשמה. דבבחינת הגילויים, הנשמה והגוף ונה"ב הם שני ענינים. דשרש הנשמה הוא בתיקון ושרש הגוף ונה"ב הוא בתוהו. אבל באוא"ס שלמעלה מתוהו ותיקון, מכיון שהכוונה מלכתחילה בבנין וסתירת התוהו היתה שיהי' בירור התוהו (שרש הגוף ונה"ב) ע"י התיקון (שרש נה"א)38, לכן ע"י גילוי אוא"ס, גם הגוף ונה"ב נעשים ברשותה של הנשמה, כי כוונת התהוותם מלכתחילה היא שיתבררו ע"י הנשמה.
ו) ויש
לומר, שהחילוק בין שני הענינים דמשביעין אותו, משביעין מלשון שבועה ומשביעין מלשון שובע, הוא, שמשביעין מלשון שבועה הוא המשכת שרש הנשמה, ומשביעין מלשון שובע הוא שהמשכה זו תהי' בגילוי בהנשמה כמו שבאה בהמשכה (כולל הנשמה כמו שהיא מלובשת בגוף ונה"ב), בדוגמת שביעה כפשוטה, שהמאכל משביע את האדם. וזהו דמשביעין אותו מלשון שובע הוא נתינת כח (כמבואר בכ"מ39 ), דע"י שההמשכה דהשבועה היא בגילוי בהנשמה שבהגוף, יש לה הכח להתגבר על נפש הבהמית (כנ"ל סעיף ד), וגם לפעול בו הבירור והזיכוך (כנ"ל סעיף ה), שבשביל זה ירדה למטה. וכמבואר בתניא40, דתכלית הכוונה בירידת הנשמה למטה הוא (לא בשביל הנשמה, אלא) בכדי לברר ולזכך את הגוף ונה"ב וחלקו בעולם.
ויש
לקשר זה עם מ"ש הצ"צ41 דשבועה היא בבינה ביסוד ובמלכות, דזה ששבועה היא בבינה שייך להשבועה עצמה, המשכת עתיק [ועד"ז המשכת שרש הנשמה], דבבינה הוא גילוי עתיק42. כמ"ש43 ונהר יוצא מעדן, דנהר הוא בינה ועדן הוא עתיק, ופירוש נהר יוצא מעדן הוא שבבינה הוא גילוי עתיק. וזה ששבועה היא במלכות שייך להשובע דשבועה, דזה שהשבועה משפעת ונותנת כח בהנשמה שבהגוף הוא ע"י שההמשכה היא במלכות, וזה ששבועה היא ביסוד, הוא, שהמשכת הבינה (ועתיק שבה) במלכות היא ע"י היסוד. וזהו גם הקשר עם הפירוש השלישי במשביעין אותו שהוא מלשון שבע, דלפי ביאור אחד קאי זה על היסוד, שהוא שביעי מהבינה44.
ז) ועפ"ז
יובן הקשר של השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק עם חודש השביעי, ירחא דשבועתא, כי זה שבריאת האדם היתה ביום הששי למעשה בראשית, יום הראשון דחודש השביעי, הוא מפני שני טעמים45. להיותו אחור למעשה בראשית46, דשרש הדצ"ח הוא מתוהו ושרש האדם הוא מתיקון שלמטה מתוהו. ולהיותו קודם למעשה בראשית46 (קדום במעלה), כדאיתא בגמרא47, דזה שהאדם נברא בסוף הוא כדי שיכנס לסעודה מיד, שזה מורה על מעלת האדם, שכל הבריאה היא בשביל האדם. דגם התהוות התוהו שקדם לתיקון הוא בכדי שיהי' בירור התוהו ע"י עבודת האדם, כנ"ל. וזהו מה שאומרים על היום דראש השנה זה היום תחלת מעשיך48, אף שבריאת העולם היתה בכ"ה באלול49, כי50 הכוונה בבריאת העולם היא שהאדם ע"י עבודתו יעשה את העולם דירה לו ית', וענין זה הותחל ביום ברוא האדם. דנוסף לזה שאז דוקא נעשית האפשרות להשלים כוונה זו, נעשה אז כן גם בפועל, כמארז"ל51 שאדם הראשון (ביום שנברא) הכריז לכל הברואים בואו52 נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, וכולם ענו ואמרו ה'53 מלך גאות לבש. וזהו שחודש השביעי (שבו נברא האדם) הוא ירחא דשבועתא, כי הכח שיש באדם לפעול בהעולם, אף שבגילוי האדם הוא אחור למעשה בראשית, הוא ע"י גילוי שרשו האמיתי של האדם, שהוא קדם למעשה בראשית, וגילוי זה הוא ע"י השבועה (כנ"ל בארוכה), ירחא דשבועתא.
ועד"ז
הוא בראש השנה שבכל שנה ושנה, שאז מכתירין ישראל [שקרויין אדם, לפי שבכ"א מישראל יש ניצוץ מנשמת אדם הראשון, כנ"ל סעיף ג] את הקב"ה למלך עליהם ועל כל העולם, שעי"ז עושים את העולם דירה לו ית', ובכל שנה ושנה ההכתרה ועשיית הדירה שעי"ז הם באופן נעלה יותר, שהכח שבכאו"א מישראל על זה הוא ע"י שבכל ראש השנה, התחלת ירחא דשבועתא, נמשכת מחדש השבועה שמשביעין את כאו"א מישראל תהי צדיק. ויש לומר, דע"י שאמר אדמו"ר הזקן את הדרוש משביעין אותו תהי צדיק בראש השנה, אמירת תורה (תורה אור), המשכת השבועה בראש השנה היא בגילוי עוד יותר.
ח) ואולי
יש להוסיף, דזה שארז"ל שהטעם על זה שהאדם נברא בסוף הוא כדי שיכנס לסעודה מיד, הכוונה בזה היא, לא רק להעולם שהאדם צריך לעשותו דירה לו ית', אלא גם להנתינת כח להאדם, משביעין אותו מלשון שובע (ענין סעודה), שיוכל לעשות את העולם דירה לו ית'. ועפ"ז יש לומר, דזה שהאדם הוא קדם למעשה בראשית והכל נברא בשבילו, נכלל בזה גם השבועה. דהכוונה בהשבועה, המשכת בחינת עתיק [וי"ל יתירה מזו, גם הכוונה בבחינת עתיק עצמה], היא בשביל עבודת האדם. וע"י שהאדם יקיים את השבועה, נעשה בה עילוי, שנשלמת כוונת השבועה.
ט) והנה
זה שנת"ל (סעיף ז) שבראש השנה נמשכת נתינת כח להאדם לפעול בהעולם ולעשותו דירה לו ית', יש לקשר עם המבואר בכ"מ54, שבתחלת הבריאה, המשכת הרצון והתענוג בבריאת העולמות היתה מצד עצמו, כי חפץ חסד הוא55, והמשכת הרצון והתענוג בבריאת העולם עכשיו היא ע"י עבודת האדם, דיש לומר, דחילוק זה הוא לא רק באופן ההמשכה (אם ההמשכה היא מצד עצמה או שההמשכה היא ע"י עבודת האדם) אלא גם בהרצון והתענוג עצמם. דהרצון והתענוג שבבריאת העולמות שמצד חפץ חסד הוא בבריאת העולמות, שעי"ז מתגלה חסדו ית'56, והרצון והתענוג שבבריאת העולמות שע"י עבודת האדם הוא זה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים57 ושעשיית הדירה תהי' ע"י עבודת האדם. וע"י גילוי תענוג זה בבריאת העולמות, שהכוונה דבריאת העולמות היא בשביל ישראל, יש כח בהאדם (אתם קרויין אדם) לפעול בהבריאה ולעשות דירה לו ית'. דזה שנת"ל שהנתינת כח להאדם לפעול בהבריאה הוא גילוי שרש הנשמה (ענין השבועה), הוא בנוגע להאדם. והפעולה שנעשית בהעולם ע"י עבודת האדם (שע"י עבודת האדם נעשה העולם דירה לו ית') הוא ע"י גילוי כוונת הבריאה, שבריאת העולם היא בשביל ישראל.
י)ו"ד) ועפ"ז
יש לבאר שגם בראש השנה שחל להיות בשבת ישנה מעלת העבודה58, כי הכוונה בהמשכת התענוג [וגם בהתענוג עצמו] היא בשביל האדם, שע"י התענוג תהי' נתינת כח לאדם לעשות את העולם דירה לו ית' (וע"ד שנת"ל סעיף ח בענין השבועה), דהנתינת כח להאדם הוא דוקא כשהמשכת התענוג הוא בגילוי. וכיון שגם בראש השנה שחל להיות בשבת גילוי התענוג הוא ע"י אמירת פסוקי שופרות (כמבואר לעיל סעיף ב מהמשך תרס"ו), נמצא, שגם העבודה דאמירת פסוקי שופרות היא בנוגע לענין עיקרי.
ויש
להוסיף, שזה שע"י מצות תקיעת שופר נעשית רק ההמשכה, והגילוי הוא ע"י התורה (אמירת פסוקי שופרות), הוא, מפני ששרש התורה הוא למעלה משרש המצוות. ויש לקשר זה עם המבואר בהמשך הנ"ל59, דיש עוד מעלה באמירת פסוקי שופרות, דההמשכה שע"י תקיעת שופר היא רק האור והגילוי שנמשך מהעצמות, וע"י אמירת הפסוקים נמשך העלם העצמי עצמו, בדוגמת העלי' שיהי' לעתיד. ועפ"ז מובן עוד יותר שגם בראש השנה שחל להיות בשבת ישנה מעלת העבודה, כי ע"י העבודה דאמירת פסוקי שופרות גם ההמשכה עצמה היא המשכה נעלית יותר.
וכיון
ששבת הו"ע המנוחה והתענוג, גם העבודה בראש השנה שחל להיות בשבת, ועד"ז העבודה דערב ראש השנה, היא מתוך מנוחה ותענוג, וזה פועל גם על כל השנה, שתהי' שנה של מנוחה ותענוג, ועד לאמיתית ענין המנוחה – יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים60, ובקרוב ממש בעגלא דידן.
מאמר והיה ביום ההוא תשכ"ח
מאמר וביום שמחתכם תש"מ
) יצא לאור בקונטרס כ"ט אלול – תשמ"ט [יום הולדת המאתיים דכ"ק אדמו"ר הצמח צדק] ראש השנה – תש"נ, "לקראת ערב ראש השנה .. יום מלאת מאתיים שנה להולדת אדמו"ר ה"צמח צדק" (כ"ט אלול ה'תקמ"ט – כ"ט אלול ה'תשמ"ט), ולקראת ראש השנה הבעל"ט (שחל להיות בשבת) – הננו מוציאים לאור את המאמר ד"ה יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת .. שבו מדובר גם ע"ד הדרוש משביעין אותו תהי צדיק שאמר אדמו"ר הזקן בר"ה תק"ן, בקשר עם לידת הצמח צדק .. ערב כ"ט אלול ה'תשמ"ט".
משנה ר"ה רפ"ד (כט, ב).
שם.
לקו"ת דרושים לר"ה ד"ה להבין המשנה (נו, א ואילך). ד"ה הנ"ל בסידור (עם דא"ח) שער התקיעות (רמ, ג [שנא, א] ואילך). המשך יו"ט של ר"ה תרס"ו בתחלתו. תש"ג. ועוד.
המשך תרס"ו שם. וראה לקו"ת שם "ובפרט מצות שופר ולולב כו' שנוגעים עד רום המעלות".
ראה שו"ע אדה"ז או"ח הל' שבת סשמ"ה סי"א. וש"נ. ולהעיר מהמשך יו"ט של ר"ה ה'תש"ג בתחלתו "איך דחו כו' שלא לבוא לידי חשש איסור שבות".
בלקו"ת שם ובהמשך תרס"ו שם "והלא החשש הוא להדיוטים כו'". ובהמשך ר"ה ה'תש"ג "ועוד זאת שהחשש הוא להדיוטים כו'". וראה לקו"ש ח"ז ע' 52. ואכ"מ.
כ"ה הלשון במקומות שבהערה הקודמת. ויש לומר: הדיוטים – שאין יודעים דיני תקיעת שופר, וקלי הדעת – שלכן יש לחשוש שיעבירו ד' אמות ברשות הרבים.
לקו"ת שם נז, א ואילך. סידור שם רמג, א [שנה, א] ואילך. ועוד.
ראה אוה"ת נצבים ע' א'תלח "בשבת אין צריך כ"כ לתקיעת שופר".
ראה לקו"ת שם נו, ג. וראה גם ד"ה זה היום ה'תשמ"א ס"ג (תו"מ סה"מ תשרי ע' לא), דזהו הטעם על זה שכ"ה באלול הוא בחינת "כה" וראש השנה (יום ברוא אדם הראשון) הוא בחינת "זה" (זה היום) (לקו"ת נצבים מז, ב-ג). וראה גם ד"ה זה היום דליל ערב ר"ה ה'תשמ"ב ס"ה (תו"מ סה"מ תשרי ע' מד ואילך). וש"נ.
ביצה יז, א.
בסיומו – ע' תקמו [תשיט].
משלי ו, כג.
נדה ל, ב.
"היום יום" ו אדר שני.
הצ"צ נולד בכ"ט אלול תקמ"ט, ערב ר"ה תק"ן ("היום יום" כט אלול, ערב ר"ה. וראה בארוכה "התמים" חוברת ג' ע' כה [קכט, ב]), והדרוש משביעין אותו אמר אדמו"ר הזקן בר"ה הראשון לחייו (דהצ"צ) ר"ה תק"ן.
להעיר שבספ"ג דתניא [סיום וחותם הדרוש, דהכל הולך אחר החיתום (ברכות יב, א)] מדובר בענין הדעת – ענינו של הצ"צ (ראה סה"ש ה'תש"ב ריש ע' 19. ה'תש"ה ע' 60).
נצבים מז, ב.
יבמות סא, רע"א.
בראשית ב, ז.
לקו"ת שם מז, א.
ויק"ר פכ"ט, ט.
אמור כג, כד.
"קיצורים והערות" לתניא ע' נח. אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שיב.
ויק"ר שם, ח.
ד"ה ועשית חג שבועות תרח"צ (סה"מ תרח"צ ע' רלה ואילך).
ב"הגהות וביאורים" לתניא פ"א, נדפסו ב"קיצורים והערות" לתניא ע' מח ואילך. ד"ה תניא בספ"ג דנדה משביעין אותו וד"ה ועשית חג שבועות להצ"צ, קטעים מהם נעתקו בליקוט פירושים וכו' לתניא שם.
בלקו"ת שמע"צ (פג, ג) "נגד חכמתו ורצונו". וי"ל שהכוונה בזה שמוסיף "ורצונו" היא, דפעולת השבועה היא לא רק שע"י השכל לא יהי' שינוי בהרצון, אלא שגם אם יהי' שינוי גם בהרצון (שבגילוי) יעשה נגד רצונו.
בזהר שבהערה הבאה (הובא בלקו"ת שם) הובא הפסוק בי נשבעתי שנאמר לאברהם אבינו (וירא כב, טז). וב"קיצורים והערות" לתניא שבהערה 36 מובא זה גם בנוגע להפסוק בי נשבעתי שבישעי' (מה, כג) שממנו למדין בגמ' נדה שם שמשביעין אותו כו'.
"קיצורים והערות" שם ס"ע נב ואילך, מזח"ג קל, א. וראה גם אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שיא.
ראה ע"ח שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"א. לקו"ת בחוקותי מו, ג. ובכ"מ.
בהבא לקמן ראה "קיצורים והערות" שם ע' מח ואילך. ד"ה ועשית חג שבועות להצ"צ הנ"ל. קונטרס ומעין מי"ד פ"א.
ראה בארוכה סה"מ ה'תש"ד ע' 130.
ב"קיצורים והערות" שם ע' מח. וראה גם ד"ה ועשית חג שבועות להצ"צ (ליקוט פירושים וכו' ע' יט).
ישעי' מה, כג.
"קיצורים והערות" שם ס"ע מח. שם ס"ע סו.
שם ס"ע סו ואילך.
המשך והחרים תרל"א ע' יט [סה"מ תרל"א ח"א ע' רפ]. המשך תרס"ו ע' שכה [תסח]. ובכ"מ.
קונטרס ומעין שם. ד"ה הנ"ל תרח"צ (סה"מ שם ע' רמ).
פל"ז (מח, ב).
"קיצורים והערות" שם ע' נה.
ראה זח"ג קעח, ב. תו"א ר"פ לך לך. ובכ"מ.
בראשית ב, י.
"קיצורים והערות" שם ע' סג.
בהבא לקמן, ראה לקו"ת מטות פב, ד. שמע"צ פו, ג. אוה"ת לתהלים (יהל אור) ע' תקפא.
ברכות סא, א.
סנהדרין לח, א.
תפלת מוסף דר"ה, מר"ה כז, א.
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). יל"ש עה"פ (פינחס כט, א) ובחודש השביעי (רמז תשפב). תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א. וראה פרקי דר"א רפ"ח ובהגהות הרד"ל שם.
Fonte: chabad.org aid 3140359
> Nota (correção): עצמותו ומהותו não é o Ein Sof. "אין סוף" é descrição do אור (a luz que não tem fim) — já é uma revelação, um "nome". A Essência não é "infinita": está acima de גבול e de בלי גבול igualmente. O maamar diz מעצמותו ומהותו exatamente para dizer algo mais alto que uma המשכה do אור אין סוף.
Trecho em hebraico: "וצריך לעורר המשכה חדשה מעצמותו ומהותו... והמשכה זו היא ע"י שופר... וע"י העשי' (תקיעת שופר במעשה) ממשיכים זה עד בעשי'"
Tradução: "É preciso despertar uma efusão nova de Sua Essência e Ser. E essa efusão vem através do shofar. E por meio da ação — o toque físico do shofar — ela é trazida até a própria ação [no mundo]."
Segundo trecho, na seção ה, liga isso à ideia de "duas metades de uma forma": "היינו מה שישראל הם מושרשים בעצמותו ית' והם המחליטים את הרצון... ומרצון המוחלט נמשך לרצון הגלוי וכו' עד שנמשך למטה בעוה"ז" Tradução: "Ou seja, que Israel está enraizado em Sua Essência, e são eles que decidem o Ratzon (a vontade). E do Ratzon absoluto isso desce ao Ratzon revelado, e assim por diante, até descer para este mundo."
Nota: o maamar não usa a palavra "Ein Sof" nesse trecho — usa "עצמותו ומהותו" (Sua Essência e Ser), que é o termo paralelo em Chassidut. Por isso a resposta é SIM, mas com essa ressalva de vocabulário.
Ângulo: O chifre simples (yael pashut) e o curvo (zecharim kefufim) sao duas avodot: a hitpashtut total de todo tsiur, ate de kedusha, e a atkfia; ambas sao 'mitsvat hayom' porque delas depende toda a heftsa do dia.
É preciso soar com o shofar de macho reto (yael pashut) — quanto mais alguém se despoja de si, melhor — e a Chassidut explica que é o homem se despojar de todos os seus desejos. Não se trata de desejos indesejáveis (isso já foi feito em Elul), mas de se despojar de toda forma, mesmo de forma de santidade, porque a atração de Rosh Hashaná vem de acima de todo lugar e forma.
O shofar precisa ser de chifre de animal real, não basta a 'voz interior' do homem nem só dizer os versículos.
Há dois tipos: yael pashut (chifre reto) e zecharim kefufim (chifre curvo), cada um com avodá própria.
O reto = hitpashtut, despojar-se de todo desejo e de toda forma, até forma de santidade — porque a hemshachá de Rosh Hashaná vem de acima de lugar e tsiur.
O curvo = atkfia, submissão, que tem uma vantagem própria sobre a hitpashtut.
As duas avodot juntas trazem um 'or chadash' inédito, que nunca existiu antes.
Ângulo: A coroação de D'us (תמליכוני) não é um ato isolado: ela é o resultado final de uma cadeia que começa no taanug Divino pela avodá de Israel, passa pelo ratzon muchlat e culmina na hamlachá em ma'asse através do shofar.
E por isso disseram diante d'Ele Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós etc., e com o quê? Com o shofar — cujo significado é a tocada do shofar em ato, pois a mitsvá do dia está no shofar; mas nisto está incluído também a recitação dos versículos de Shofrot.
'Tamlichuni aleichem' — coroai-Me sobre vós — precisa ser feito em ato, não só em pensamento ou fala.
Éssa hamlachá remonta à cadeia: o taanug de D'us pela avodá de Israel decide o ratzon muchlat, que desce ao ratzon hagalui e dali a todo o hishtalshelut.
O shofar em ma'asse é o veículo concreto que efetua essa coroação aqui em baixo.
Por isso a mitsvá do dia é especificamente o shofar, e não apenas os pesukim de Malchuyot.
Ângulo: As 'duas metades de forma' entre D'us e Israel existem também dentro de cada alma individual: a parte de cima (mazal, o 'rosh') e a parte revestida no corpo (o 'regel'), que Rosh Hashaná exige unir.
Já que vocês são chamados 'Adam', por serem semelhantes ao Elevado, entende-se que o assunto das duas metades de forma existe também na própria alma. Pois em toda alma há dois níveis gerais: a parte da alma que está acima (nível de mazal), a 'cabeça' da alma; e a parte da alma que está no corpo (as forças reveladas), o 'pé' da alma. E essas duas dimensões são as duas metades de forma que há em cada alma particular.
Cada alma tem duas dimensões: o 'rosh' (nível de mazal, acima) e o 'regel' (as forças reveladas, dentro do corpo).
Essas são réplica, dentro da própria neshamá, do par 'duas metades de forma' entre D'us e Israel.
A avodá de Rosh Hashaná é unir essas duas metades em cada alma — e daí, unir rosh e regel de todo o Am Israel.
Isso é 'atem nitzavim hayom' — cabeças e os que cortam lenha e tiram água, unidos diante de D'us.
Ângulo: Rosh Hashaná é o momento em que tudo volta à sua origem (kadmutam) e é preciso despertar uma hemshachá totalmente nova a partir da Atzmut ve-Mahut, que depois desce por todo o hishtalshelut até a ação.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua condição primordial (kadmutam), e é preciso despertar uma nova hemshachá a partir da Sua Essência e Substância, e trazê-la por toda a ordem do hishtalshelut até a ação. E essa hemshachá se dá através do shofar.
Em Rosh Hashaná 'tudo volta ao seu estado primordial' — o mundo é, num certo sentido, recriado.
Por isso é preciso uma hemshachá inteiramente nova, que vem de Atzmuto u-Mahuto — de acima de todo o hishtalshelut, não de um nível já revestido em seder.
Essa luz do Atzmut desce então por toda a cadeia até chegar em ação concreta (asiyá).
O veículo dessa descida é justamente o shofar.
Ângulo: A raiz de tudo é o taanug de D'us pela avodá de Israel: esse prazer 'decide' o ratzon muchlat (vontade absoluta), que só depois se transforma em ratzon hagalui (vontade revelada) e desce por todo o hishtalshelut.
Surgiu diante d'Ele o prazer de Se aprazer com a avodá de Israel, e isso decidiu o ratzon (a vontade); e do nível do ratzon muchlat (vontade absoluta) segue-se para o ratzon hagalui (vontade revelada), e depois disso se estende por toda a ordem do hishtalshelut até este mundo inferior, que não há inferior abaixo dele — e é justamente por isso que se completa a intenção de uma morada para Ele nos mundos inferiores.
Tudo começa no taanug: D'us Se apraz com a avodá de Israel, e é Israel quem, por assim dizer, 'decide' o ratzon Divino.
Do ratzon muchlat (absoluto, ainda não definido) desce-se ao ratzon hagalui (já revelado, direcionado).
Só então esse ratzon se estende por todo o hishtalshelut até chegar neste mundo baixo.
É essa cadeia — taanug, ratzon, hishtalshelut — que realiza o objetivo de uma dirá (morada) para D'us nos mundos inferiores.
Ângulo: A essência da Teshuvá não é arrependimento por pecados, mas hitachdut — a alma se reunindo com sua Fonte e voltando ao seu estado primordial (kadmutam); é isso que o shofar simboliza e desperta.
Pois o shofar alude à Teshuvá, cuja essência é a unificação (hitachdut) com a Fonte, com o estado primordial (kadmutam) — e isso ocorre tanto de baixo para cima como de cima para baixo, como está escrito 'e o espírito retornará a D'us que o deu'. Assim se desperta uma hemshachá nova a partir da Atzmut, e pela ação (a tocada real do shofar) essa hemshachá é trazida até a ação concreta.
O shofar em si é um remez (alusão) à Teshuvá — 'awake, ye sleepers' do Rambam.
A essência da Teshuvá aqui não é sobre pecado, mas hitachdut: a alma se unindo de volta com sua Fonte, seu estado 'antes' (kadmutam).
Essa unificação vai nos dois sentidos — de baixo para cima (a alma volta a D'us) e de cima para baixo (nova luz desce).
É por isso que a Teshuvá de Rosh Hashaná desperta uma hemshachá totalmente nova, trazida até a ação pela tocada real do shofar.
Ângulo: O chifre curvo (zecharim kefufim) representa a avodá de atkfia (submissão simples) — uma avodá tão simples e básica quanto o próprio ato de se curvar, mas que tem vantagem própria mesmo sobre a hitpashtut.
E se toca com chifre de machos curvados, porque quanto mais alguém curva sua mente, melhor — e a Chassidut explica que é a avodá de atkfia (submissão), que tem nisso uma vantagem também sobre a avodá da hitpashtut (despojamento dos desejos), pois essa avodá se realiza através do atributo masculino (machos curvados), 'o homem tem por caminho conquistar'.
O chifre curvo simboliza kabalat ol/atkfia — a submissão simples, sem sofisticação.
A Chassidut ensina que essa avodá tem vantagem inclusive sobre a hitpashtut (despojar-se dos desejos, o chifre reto).
É a avodá 'do macho' — conquistar, submeter — algo básico, quase 'dumam', e ainda assim central no dia.
As duas avodot juntas (hitpashtut + atkfia) são o que trazem o 'or chadash' de Rosh Hashaná.
Ângulo: Malchuyot, Zichronot e Shofarot não são só versículos ditos (dibur): a própria Guemará ensina que cada um tem uma finalidade em ma'assé — coroar, fazer subir a lembrança, e tocar o shofar — e por isso as berachot se travam mutuamente, mas as tocadas não.
E disso aprendemos que em Rosh Hashaná é preciso dizer Malchuyot, Zichronot e Shofarot [...]. E esses três assuntos não são apenas em fala — a recitação dos versículos — mas também em ação de fato, como se explica no dito dos Sábios: Malchuyot para que Me coroeis (em ato), Zichronot para que suba vossa lembrança (em ato), e com quê? Com o shofar, pela tocada do shofar em ação de fato.
Os três grupos de versículos (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) derivam de uma única expressão bíblica ('Ani Hashem Elokeichem').
Cada um tem uma contraparte em ma'assé, não só em dibur: coroar de fato, elevar a lembrança de fato, e o shofar de fato.
As berachot dos três se travam entre si (uma invalida a outra se faltar), mas as tocadas do shofar não travam entre si.
Isso mostra que fala e ação são dois planos distintos, e Rosh Hashaná exige os dois.
Ângulo: A linha genealógica de Perets/Davi, e a construção do Terceiro Templo por Mashiach, são a meta final: um nível mais elevado ainda do que a criação original ('olam al miluo nivra'), realizado através do trabalho de todo o tempo do exílio.
Que seja 'estas são as gerações de Peretz, gerações completas' — o que é superior até ao que havia no início da criação, quando o 'mundo foi criado completo'; Peretz gerou etc. Davi, Davi rei Mashiach, que construirá o Beit HaMikdash; e será 'e tocareis as trombetas' diante de vosso D'us — com trombetas e voz de shofar, exultai diante do Rei D'us — literalmente, no Templo, abaixo de dez palmos.
A meta final da cadeia iniciada pelo taanug/ratzon é 'toldot Peretz toldot malé' — um nível mais completo até do que a criação original.
Essa linhagem leva a David Melech HaMashiach, que construirá o Terceiro Beit HaMikdash.
É ali que 'utekatem bachatzotzrot' se cumprirá literalmente, no Templo, diante do Rei.
O caminho até lá é a avodá do galut — 'tik'u bachodesh shofar', aperfeiçoar as ações — culminando na Guerra contra o nefesh habahamit e a salvação final.
Ângulo: O propósito final de toda a descida do hishtalshelut — da qual Rosh Hashaná é o motor anual — é que precisamente neste mundo baixo, o mais inferior de todos, D'us tenha uma morada (dirá) para Sua própria Essência.
E está explicado no Tanya sagrado que toda a ordem do hishtalshelut é uma descida da luz de Sua face; e o propósito final é este mundo inferior, do qual não há inferior mais abaixo — um 'poço profundo' — e é precisamente nele que o homem foi criado e nele foi colocada a alma, chelek Elokah mimaal mamash, e por sua avodá em Torá e mitsvot se completa a intenção de uma morada nos mundos inferiores, morada para a própria Essência e Substância d'Ele.
O hishtalshelut inteiro é uma sequência de 'descidas' a partir da luz do Rosto Divino.
Mas a meta não é o alto — é justamente 'este mundo baixo, do qual não há inferior mais abaixo' (o 'poço mais profundo').
É ali, e só ali, que o homem foi criado com uma neshamá que é literalmente 'chelek Elokah'.
Por isso a avodá humana em Torá e mitsvot completa o objetivo: uma dirá (morada) não apenas 'para D'us' de modo geral, mas para Sua própria Atzmut u-Mahut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה ה'תש"מ*
– הנחה –
וביום
שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות גו' והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם1, אני ה' אלקיכם. ואיתא בגמרא2 ומה תלמוד לומר אני ה' אלקיכם זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות יהיו מלכיות עמהן (דאני ה' אלקיכם הוא מלכיות3 ומזה שאומר אני ה' אלקיכם גבי והיו לכם לזכרון גו' למדים שבכ"מ שנאמר בו זכרונות צ"ל גם מלכיות). ומזה למדים4 שבר"ה צ"ל מלכיות זכרונות ושופרות, ותקעתם גו' שופרות, והיו לכם לזכרון גו' זכרונות, אני ה' אלקיכם מלכיות. והנה ג' ענינים אלו (מלכיות זכרונות ושופרות) הם לא רק בדיבור, אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות, וכמרז"ל5 אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות, אלא גם במעשה בפועל, וכמו שמבאר במרז"ל הנ"ל מלכיות כדי שתמליכוני כו' (שתמליכוני בפועל) זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם (שיעלה זכרוניכם בפועל) ובמה בשופר ע"י תקיעת שופר במעשה בפועל6. והנה ברכות (ברכות מלכיות זכרונות ושופרות) מעכבות זו את זו7, משא"כ ברכות ותקיעות אינן מעכבות זו את זו8. ומבואר בדרושי רבותינו נשיאינו ד"ה זה (וביום שמחתכם)9 לפי שברכות ותקיעות הם שני ענינים שונים, ברכות דיבור ותקיעות מעשה. וצריך להבין למה צריך בר"ה לב' הענינים10. ובפרט שפשטות לשון רז"ל ובמה בשופר פירושה היא תקיעת שופר11, שענין תמליכוני עליכם ויעלה זכרוניכם לפני לטובה נעשה ע"י תק"ש שהוא העיקר. וכדמוכח גם ממרז"ל12 שמצות היום בשופר היינו שכל הענינים דיום זה (ר"ה) נמשכים ע"י תק"ש. וכמובן גם ממ"ש הרמב"ם13 אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו כו' ומבואר בדרושי רבותינו נשיאינו14 שבאריכות לשונו של הרמב"ם מרומזים ג' הענינים דמלכיות זכרונות ושופרות, שמזה מובן, שכל ג' ענינים אלו נמשכים ע"י תק"ש, והרמז (הכללי) בשופר עורו כו' הו"ע התשובה (כמבואר ברמב"ם שם), היינו דהמצוה דתק"ש שייכת לכללות הענין דר"ה (מצות היום בשופר), כי בר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם וצריך לעורר המשכה חדשה מעצמותו ומהותו, ולהמשיך זה בכל סדר ההשתלשלות עד בעשי'. והמשכה זו היא ע"י שופר, כי שופר רומז לענין התשובה כנ"ל שעיקר התשובה הוא התאחדות עם המקור, קדמותם, וישנו באופן מלמטלמ"ע ומלמעלמ"ט כמ"ש15 והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, כמבואר בלקו"ת ריש פרשה זו (פרשת האזינו), ולכן עי"ז מעוררים המשכה חדשה מעצמותו ומהותו, וע"י העשי' (תקיעת שופר במעשה) ממשיכים16 זה עד בעשי'17.
ב) והנה
לא זו בלבד שצריך לעשי' גשמית (ואין מספיק ענין התשובה ברוחניות וגם לא אמירת הפסוקים), אלא שבזה גופא אין מספיק שיהי' קלא פנימאה של האדם וצריך לתקוע בקול שופר של בהמה דוקא18, ביעל פשוט או בזכרים כפופים, כב' הדיעות שבזה דאלו ואלו דברי אלקים חיים19. וגם עכשיו, שתוקעין (בר"ה) בזכרים כפופים, יש ב' ענינים אלו בעבודה הרוחנית. של יעל פשוט כי כמה דפשיט איניש דעתי' טפי מעלי20 ומבואר בחסידות21 שהוא מה שהאדם צריך להפשיט את עצמו מכל רצונותיו. ואין הכוונה לרצונות הבלתי רצויים, כי מאי קמ"ל, וענין זה (שלא יהיו אצלו רצונות בלתי רצויים) כבר נעשה ע"י העבודה בחודש אלול לפני ר"ה. וענין דפשיט איניש דעתי' שבר"ה הוא שיפשוט את עצמו מכל ציור גם מציור דקדושה. כי ההמשכה דר"ה היא ממה שלמעלה מגדר מקום ומגדר ציור, ולכן צריך להיות העבודה דפשיט, וע"י הפשטות שבאדם הוא ממשיך הפשטות שלמעלה, ועד מבחי' תכלית הפשיטות. ותוקעין בשל זכרים כפופים כי כמה דכייף איניש דעתי' טפי מעלי20 ומבואר בחסידות21 שהוא העבודה דאתכפיא (שיש בזה מעלה גם על העבודה דהפשטת הרצונות22), שעבודה זו היא ע"י בחי' זכר (זכרים כפופים), איש דרכו לכבוש23.
ג) וזהו
מצות היום בשופר, שע"י העבודה דשופר בב' האופנים דפשיט ודכייף [שבכל אחד מהם יש מעלה מיוחדת] ממשיכים אור חדש, וכמבואר באגה"ק24 שבכל ר"ה נמשך אור חדש שלא הי' מעולם, ועי"ז נעשה חידוש בכל סדר ההשתלשלות, ועד שנעשה חידוש גם בחיצוניות העולמות. ועם היות שעיקר החידוש שבר"ה הוא בפנימיות העולמות, הנה עי"ז נעשה חידוש גם בחיצוניות העולמות, כמבואר בסידור25 בד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל. וכל זה נעשה ע"י ישראל עם קרובו, בנים אתם לה' אלקיכם26, כמו שמבאר הרב המגיד בלקו"א ואו"ת בתחלתם בענין במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים27, שעלה לפניו ית' התענוג שיתענג בעבודתם של ישראל, וזה החליט את הרצון, ומבחי' רצון המוחלט נמשך לרצון הגלוי, ואח"כ נמשך בכל סדר ההשתלשלות עד בעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו, שעי"ז דוקא נשלמה הכוונה דדירה לו ית' בתחתונים28. וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו' ובמה בשופר, שפירושו תקיעת שופר במעשה, דמצות היום בשופר, אלא שנכלל בזה (בהמשך להתחלת המאמר אמרו לפני כו' ושופרות) גם אמירת פסוקי שופרות11 [ובפרט שעפ"ז יש להתאים גירסתנו בגמרא להגירסא29 אמרו לפני מלכיות כדי כו' זכרונות כדי כו' שופרות כדי כו' וי"ג לאח"ז30 ובמה בשופר].
ד) והנה
פסוק זה (וביום שמחתכם גו' ותקעתם בחצוצרות גו') הוא המשך וסיום הענין דלפנ"ז31 עשה לך שתי חצוצרות גו', וידועה תורת הרב המגיד32 שתי חצוצרות שתי חצאי צורות, היינו שהקב"ה וכנס"י הם [כביכול, ואולי גם בלי כביכול] שתי חצאי צורות. ומזה מובן פירוש הכתוב ותקעתם בחצוצרות גו' והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה' אלקיכם, שענין מלכיות (אני ה' אלקיכם) וזכרונות (והיו לכם לזכרון) שנעשה ע"י ותקעתם בחצוצרות, בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך הוי'33 [שבמקדש (לפני אלקיכם, לפני המלך הוי') היו שניהם (אלא שמצות היום בשופר, כמבואר במשנה12), וע"י החלונות שקופים אטומים שהיו בביהמ"ק34, נמשך זה (ככל הענינים שבביהמ"ק) גם בגבולין ועד בכל העולם כולו. ואפילו בזמן הגלות], הוא מפני שהקב"ה וישראל הם שתי חצאי צורות35. והענין הוא, דנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש36, וידוע37 שיש בזה ב' קצוות. כי ממש קאי על חלק אלוקה ממעל, היינו שנפש השנית שבישראל היא חלק ממש מעצומ"ה, וידוע מאמר הבעש"ט38 העצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו, ותיבת ממש מורה גם על קצה הכי תחתון, ממש מה שנתפס בחוש המישוש. וזהו מה שנפש השנית שבישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש, שגם כשהיא מלובשת בגוף ממש מלשון מישוש, גם אז היא חלק ממש ממהו"ע ית', חד ממש עם עצומ"ה, וכתורת הרב המגיד (שהובא לעיל) שהם שתי חצאי צורות. והנה מכיון שאתם קרויין אדם39 על שם אדמה לעליון40, מובן שענין שתי חצאי צורות הוא גם בהנשמה עצמה. דהנה ידוע41 שבכל נשמה יש ב' דרגות כלליות, חלק הנשמה שלמעלה (בחי' מזל) ראש שבנשמה, וחלק הנשמה שבגוף (כחות הגלויים) רגל שבנשמה. וב' בחי' אלו הם השתי חצאי צורות שבכל נשמה פרטית42. וענין ותקעתם בחצוצרות גו' והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם גו' הוא שצריך לחבר ב' חצאי צורות שלו43 ולהעמידם (אַוועקשטעלן זיי) לפני ה' אלקיכם, וע"י החיבור דב' חצאי צורות אלו (ראש ורגל) שבכל נשמה פרטית, עי"ז נעשה גם החיבור דראש ורגל שבכללות ישראל והעלאתם לפני ה' אלקיכם, אתם נצבים היום (ר"ה44) כולכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם גו' עד חוטב עציך ושואב מימיך, שכל ישראל [הראש דישראל (ראשיכם) והרגל דישראל (חוטב עציך ושואב מימיך)] מתחברים יחד והם נצבים ומתעלים לפני ה' אלקיכם45, והם נעשים עמו דבר אחד כמו שממשיך בכתוב46 לעברך בברית גו' שענין הברית הוא שהם נעשים לדבר אחד47.
ה) וזהו
וביום שמחתכם גו' ותקעתם בחצוצרות גו' אני ה' אלקיכם, ותקעתם הו"ע תקיעת שופר, דמצות היום (דר"ה) הוא בשופר, וכדאיתא במשנה12 שופר מאריך וחצוצרות מקצרות שמצות היום בשופר. ועי"ז נמשך ונתגלה גם הענין דחצוצרות48 שהקב"ה וישראל הם ב' חצאי צורות, היינו מה שישראל הם מושרשים בעצמותו ית' והם המחליטים את הרצון (כנ"ל בענין במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים), ומרצון המוחלט נמשך לרצון הגלוי וכו' עד שנמשך למטה בעוה"ז, שזהו העיקר. והיינו שההמשכה בכל הדרגות, עונג רצון מוחין מדות ומלכות וכו' הוא ממוצע שעי"ז יומשך אח"כ בעוה"ז. וכמבואר בתניא קדישא49 שבכל סדר ההשתלשלות הוא ירידה מאור פניו ית', ותכלית הכוונה הוא עוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו, בירא עמיקתא, שבו דוקא (בעוה"ז התחתון) נברא האדם וניתנה בו הנשמה חלק אלוקה ממעל ממש, וע"י עבודתו בתומ"צ (לעבדה ולשמרה50) נשלמה הכוונה דדירה בתחתונים, דירה לעצמותו ומהותו51, שיהי' אלה תולדות פרץ תולדות מלא52, שהוא למעלה יותר גם מכמו שהי' בתחלת הבריאה דעולם על מילואו נברא53, פרץ הוליד גו' את דוד54, דוד מלכא משיחא, שיבנה ביהמ"ק55 ויהי' ותקעתם בחצוצרות גו' לפני אלקיכם, בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה', כפשוטו (בביהמ"ק) למטה מעשרה טפחים. כי ע"י העבודה שבמשך זמן הגלות דתקעו בחודש שופר, שפרו מעשיכם56, ובאופן של חידוש כדיוק הכתוב תקעו בחודש שופר (ולא תקעו שופר בחודש) כידוע פירוש הבעש"ט57 בזה, עי"ז נעשה הענין דעשה לך שתי חצוצרות גו' למקרא העדה ולמסע את המחנות31 לאסף את כל ישראל יחד ולמסע ולהליכה מחיל אל חיל, מבירא עמיקתא עד לאיגרא רמה, והענין דכי58 תבואו מלחמה מלחמה עם נה"ב59 ונושעתם ע"י אתכפיא ואתהפכא, ועי"ז יהי' ותקעתם בחצוצרות לפני אלקיכם בביהמ"ק השלישי שיבנה בקרוב ממש ע"י משיח צדקנו, וכל זה באופן דוביום שמחתכם, ושמחת עולם על ראשם60, במהרה בימינו ממש.
מאמר יו"ט של ר"ה תשל"ג
מאמר זה היום תחילת מעשיך תשמ"א
) יצא לאור בשעתו, "וא"ו תשרי, ה'תש"מ".
בהעלותך יו"ד, יו"ד.
ר"ה לב, א.
ראה פירש"י ר"ה שם. וכ"ה בספרי ופירש"י בהעלותך שם.
ספרי שם.
ר"ה טז, א. לד, ב.
בד"ה וביום שמחתכם תרפ"ז [וכ"ה בד"ה זה תרנ"ו]: ומ"ש במה בשופר היינו פסוקי שופרות שז"ע שופר בדיבור וצ"ל במעשה ג"כ. ואולי הכוונה ד"ובמה בשופר" כולל גם פסוקי שופרות (כתירוץ השני בריטב"א ר"ה טז, א). ולהעיר משו"ע אדה"ז ר"ס תקצ"א: וע"י מה ע"י שופר לפיכך אומר כו' פסוקי שופרות.
ר"ה לד, ב. או"ח סתקצ"ג.
או"ח שם.
תרנ"ו, תרפ"ז.
וכמו שמדייק בד"ה זה תרנ"ו, תרפ"ז.
ראה לעיל הערה 6.
ר"ה כו, ב (במשנה).
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
המשך תרס"ו בתחלתו. ד"ה שופר של ר"ה תש"ב פ"ג.
קהלת יב, ז.
להעיר מלקו"ת ר"ה נט, ב (ועד"ז בעט"ר שער ר"ה פ"ט): ולכן צריך לתקוע .. דוקא בשופר גשמי .. ועי"ז .. שיהיו השפעותם בגשמיות.
ומה שצריך גם לאמירת הפסוקים – ראה ד"ה יו"ט של ר"ה (דערב ר"ה שנה זו), וש"נ.
ראה לקו"ת שם: השפעת חיים גשמיים היינו בחי' בהמיות ונעשה ג"כ ע"י התקיעה .. בקרן הכבשים שהיא בהמיות.
עירובין יג, ב.
ר"ה כו, ב.
ד"ה אני לדודי תרצ"ג (נדפס בסה"מ קונטרסים ח"ג) פ"ז.
להעיר גם מתו"א פט, ד. קיד, ד.
יבמות סה, ב. וש"נ.
סי"ד.
רמו, ג.
ראה יד, א.
ב"ר פ"ח, ז. רות רבה פ"ב, ג.
תניא פל"ו.
תוספתא ר"ה פ"א, יא.
שלטי הגבורים ר"ה טז, א. וי"ל שמפרש גירסת הרי"ף שהיא כבש"ס ולא דגריס כן בש"ס.
בהעלותך יו"ד, ב.
או"ת מה, ד ואילך. הובא ונתבאר באוה"ת לתהלים (יהל אור) ס"ע שנז ואילך. ובארוכה – בהמשך תער"ב פשפ"ד ואילך.
תהלים צח, ז. וראה ר"ה כז, א.
מלכים א ו, ד. וראה מנחות פו, ב ובפירש"י שם.
באו"ת להה"מ שם, הענין דשתי חצאי צורות הוא עה"פ עשה לך שתי חצוצרות. ובד"ה וביום שמחתכם תרפ"ז [וראה גם אוה"ת לתהלים שם ע' שסב. ד"ה שופר של ר"ה תרצ"ט בתחלתו ובסיומו] הובא זה גם לענין ותקעתם בחצוצרות.
Fonte: chabad.org aid 3140360
Este maamar NÃO desenvolve o tema "o shofar, por ser mitsvá, liga o Ein Sof ao mundo". O shofar aparece só de passagem, duas vezes:
Conclusão: a ideia específica que o Reuben lembra (shofar como mitsvá que conecta o Ein Sof ao mundo) não está explicada neste maamar. Ela provavelmente está no maamar "שופר של ראש השנה" do Rebe Rayatz, citado aqui só como referência de fonte — não copiado nem desenvolvido no texto de תשמ"א.
Ângulo: O Rebe explica por que 'Zeh hayom techilat maasecha' se refere ao dia da criação do homem (6º dia) e não ao 25 de Elul (início da criação do mundo): Rosh Hashaná é a extensão da revelação de 'zeh' — a Atzmut — algo que só a avodá do homem, especificamente de Israel, pode trazer ao mundo.
Por que Rosh Hashaná é precisamente no dia em que o primeiro homem foi criado: porque o assunto de Rosh Hashaná é a extensão do nível de 'isto' (zeh) — ou seja, a extensão e revelação da Essência do Or Ein Sof, que está acima de qualquer vínculo com os mundos. E 'este dia é o início de Teus feitos' significa que essa revelação de 'zeh' se estende também às Tuas obras, de modo que o mundo — que por si mesmo está no nível de 'koh' — receberá a revelação de 'zeh' (a ponto de até o nível de 'feito', dentro da ação, saber que Tu o fizeste). Por isso Rosh Hashaná é justamente no dia da criação do primeiro homem, pois esse poder (de estender a revelação da Essência do Or Ein Sof, acima dos mundos, e de fazer essa extensão chegar ao mundo) existe especificamente em Israel.
Rosh Hashaná não é 25 de Elul (criação do mundo) mas o dia em que Adam foi criado.
A razão: nesse dia se revela a dimensão de 'zeh' — a Essência do Ein Sof, acima de qualquer relação com os mundos.
Esse poder de trazer 'zeh' para dentro do mundo (que por si só é só 'koh') está só em Israel, chamados 'adam' por causa de Adam Harishon.
A criação do mundo em 25 de Elul deu o 'koh'; a criação do homem em Rosh Hashaná trouxe o 'zeh'.
É por isso que só no dia da criação do homem — e não antes — se pode dizer 'este é o início de Teus feitos'.
Ângulo: O Rebe liga o 'binyan hamalchut' (coroação) de Rosh Hashaná à revelação de 'zeh': diferente das outras midot, a raiz da Malchut está em Radla (lo mahut, 'não-existência'), por isso sua revelação embaixo — como em cima — é sempre por meio do outro (o povo) e em modo de distância/elevação, não de proximidade.
Assim como em Rosh Hashaná, pela primeira vez, no dia em que Adam foi criado, houve o início da revelação do atributo da realeza d'Ele através de Adam Harishon — que foi quando Adam disse então (o cântico do sexto dia) 'Hashem reinou, vestiu-Se de majestade' — assim é em cada ano: no dia de Rosh Hashaná se estende o atributo da Realeza desde sua fonte, através de Israel, que é chamado 'adam' por causa de Adam Harishon.
Rosh Hashaná é 'binyan hamalchut' — a construção/coroação da realeza Divina — porque Israel repete o que Adam fez no 6º dia.
A Malchut é diferente das outras midot: sua raiz está em Radla ('cabeça que não se conhece nem a si mesma'), por isso é só 'ponto', não-existência.
As outras midot se despertam sozinhas; a Malchut só desperta através do outro (do povo) — 'não há rei sem povo'.
A revelação da Malchut é sempre por distância e elevação (rechuk, hitnasut), não por proximidade — porque sua raiz vem da elevação própria da Essência.
Por isso Israel como 'povo' (não só como 'filhos') é o que faz o Kadosh Baruch Hu ser Rei — a distância revela a Essência.
Ângulo: O maamar situa a meta da criação e da avodá em revelar não apenas o Or Ein Sof, mas a própria Atzmut u'Mahut (Essência) que está oculta até dentro do mundo tal como foi criado — algo que a luz do primeiro dia já apontava mas que ficou 'guardada'.
E o dito que foi falado no primeiro dia foi 'E disse D-us: haja luz' — através do qual Bnei Israel poderão (por sua avodá) iluminar o mundo inteiro e revelar sua interioridade: o Or Ein Sof anterior à criação e ao tzimtzum, e até a Essência e a Mahut (Atzmut u'Mahut), que no mundo, tal como ele é por si mesmo (mesmo como foi criado no primeiro dia), está oculta.
A luz do primeiro dia da criação ('yehi or') contém, em potencial, a revelação não só do Or Ein Sof mas da própria Atzmut u'Mahut.
Essa luz ficou oculta ('guardada para os tzadikim') porque é superior ao mundo tal como ele é.
O trabalho de Israel é justamente revelar essa interioridade — do Or Ein Sof até a Atzmut — dentro do mundo.
Toda a raiz da Malchut e da neshamá (nos outros temas deste maamar) está enraizada nessa mesma Atzmut, que é 'lemala mehishtalshelut' — acima de toda a cadeia dos mundos.
Ângulo: O Rebe explica que a raiz da neshamá ('nishmat chayim', soprada por Hashem em Adam) não é apenas 'machshavto vechochmato' (pensamento e sabedoria D'Ele), mas a própria Atzmut — como o filho, cuja raiz vem da essência do pai e não apenas do cérebro/pensamento do pai.
E o assunto é: está escrito 'e soprou em suas narinas alma de vida', e o Alter Rebe explica, conforme o Zohar, 'quem sopra, sopra de dentro de si' — ou seja, explica de sua interioridade e intimidade, isto é, que a raiz da neshamá está em Sua própria Essência. E, embora continue ali que assim como o filho vem do cérebro do pai, também a neshamá de cada judeu vem, por assim dizer, do pensamento e da sabedoria D'Ele — isso, de que a neshamá está no nível de Seu pensamento e sabedoria, é como ela vem por extensão; mas sua raiz verdadeira está em Sua própria Essência.
A base é o pasuk 'vayipach be'apav nishmat chayim' — quem sopra, sopra de dentro de si mesmo.
Por isso a raiz da neshamá não é só 'pensamento e sabedoria' D'Ele (que já seria alto), mas a própria Atzmut.
Comparação: a raiz do filho vem da essência do pai, não só do cérebro dele — por isso o filho pode superar o pai ('yafeh koach haben mikoach ha'av').
Daí o dito 'nitzchuni banai' — porque a raiz da alma de Israel está acima até do nível de 'Kadosh'.
Como essa raiz é 'he'lem she'eino bimtziut' (ocultação que nem existe em potencial), sua revelação exige 'nefichá bekoach' — esforço e labuta, não uma simples retirada, como tirar fogo da pedra.
בס"ד. יום ב' דראש השנה ה'תשמ"א*
זה
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, וידוע דהיום (סתם) קאי על ראש השנה2, ופירוש זה היום הוא שבהיום דראש השנה נמשכת בחי' זה3, דבראש השנה מכתירים בני ישראל את הקב"ה למלך4 ופועלים ועושים גילוי מלכותו ית' בכל העולם, עד אשר וידע כל פעול כי אתה פעלתו5, שגם בחי' פעול שבעשי'6 (ומכ"ש דיצירה ודבריאה) ידע כי אתה פעלתו. וזהו זה היום, דבראש השנה נמשך אלקות בגילוי ממש, ועד ד"זה", כאו"א מראה באצבעו ואומר זה7. וי"ל דזהו גם הביאור שאומרים על היום דראש השנה זה היום תחלת מעשיך, דידוע הדיוק בזה מכ"ק אדמו"ר הזקן וכ"ק אדמו"ר האמצעי וכ"ק אדמו"ר הצ"צ וכ"ק אדמו"ר מהר"ש וכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע וכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שהרי בכ"ה באלול נברא העולם8 וראש השנה הוא יום ברוא אדם הראשון שהוא יום וא"ו למע"ב9, ואיך אומרים על יום זה שהוא תחלת מעשיך. וגם למה ראש השנה הוא באחד בתשרי ולא בכ"ה באלול. ועוד שבראש השנה כל באי עולם יעברון לפניך כבני מרון10, לא רק סוג המדבר אלא גם הנבראים דסוג החי, דסוג הצומח ודסוג הדומם, ולמה ראש השנה הוא ביום ברוא האדם דוקא. והביאור בזה, דתכלית הכוונה בבריאת העולם הוא שהאדם ע"י עבודתו ימשיך גילוי אלקות בעולם, גילוי עד ד"זה" (כאו"א מראה באצבעו ואומר זה), וענין זה נתחדש ונעשה ביום ברוא האדם, דבריאת העולם בכ"ה באלול היתה בבחי' כה, וביום ברוא אדם הראשון (ע"י עבודתו) נתחדש ונעשה גילוי אלקות, בבחי' זה11.
ב) וביאור
ענין העילוי שנתחדש ונעשה ביום ברוא אדם הראשון יובן בהקדים מעלת דרגת העולם כמו שנברא ביום הראשון דמעשה בראשית (בכ"ה באלול), שאז הי' העולם בדרגא נעלית (כדלקמן), שמזה יובן גודל העילוי שנתחדש ונעשה בהעולם ביום ברוא אדם הראשון. וי"ל שזהו הטעם שבכו"כ דרושי רבותינו נשיאינו דראש השנה (שמבואר בהם הטעם על זה שראש השנה הוא בא' בתשרי) מבוארת בהם המעלה דכ"ה באלול, כי ע"י הביאור במעלת כ"ה באלול מובן יותר גודל העילוי דראש השנה.
והנה
ביום הראשון דמע"ב (כ"ה באלול) נבראו השמים והארץ וכל צבאם מאין ליש כמ"ש12 בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, שהשמים והארץ וכל צבאיהם (את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'13) נבראו אז מאין ליש. דגם הנבראים שנתהוו בהימים דמע"ב שלאחרי היום הראשון הרי אז היתה התגלות שלהם, יצירה ועשי', אבל בריאתם מאין ליש היתה ביום הראשון14. וגם האדם, שהמעלה דראש השנה היא (כנ"ל) שביום זה נברא האדם, הרי כתיב בי' וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה15, והעפר מן האדמה (שממנו נוצר גוף האדם) נתהווה ביום הראשון. ובמיוחד ע"פ הידוע16 שהכתוב בראשית גו' מדבר בהתהוות השמים והארץ הגשמיים וגם בהתהוות האצילות, בראשית חכמה, אלקים בינה, את השמים ז"א ואת הארץ מלכות. וכל זה נתהווה ביום הראשון. וגם איתא במדרש עה"פ ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד17, דמ"ש יום אחד (ולא יום ראשון) הוא לפי שבו הי' הקב"ה יחידי בעולמו. והיינו דההתהוות דיום הראשון היתה באופן שהי' אז נראה ונגלה שהוא ית' אחד בעולמו18. וענין זה (הקב"ה יחידי בעולמו) הי' אז מצד למעלה ומצד וכמו שנמשך למטה, והמאמר שנאמר ביום הראשון הי' ויאמר אלקים יהי אור19, שעל ידו יוכלו בנ"י (ע"י עבודתם) להאיר את העולם כולו ולגלות את הפנימיות שבו, אוא"ס שלפני הבריאה והצמצום, ועד לעצמות ומהות, שבהעולם כמו שהוא מצד עצמו (גם כמו שנברא ביום הראשון) הוא בהעלם. וי"ל דזהו שאמרו רז"ל20 אור שנברא ביום ראשון לא הי' העולם כדאי להשתמש בו, והבדילו לעצמו21, כי אור זה הוא למעלה מהעולם, ובפרט ע"פ המבואר בכ"מ22 הפירוש (וגודל העילוי) דהבדילו לעצמו.
ג) והנה
נוסף על כל העילויים הנ"ל שהיו ביום הראשון דמע"ב, הנה ידוע שבכל ו' ימי בראשית, גם ביום הששי דמע"ב (לפני חטא עה"ד), הי' כללות העולם בדרגת ג"ע23. דג"ע (גם כמו שהוא עכשיו) הוא דרגא הכי נעלית, ועאכו"כ כמו שהי' אז. ואעפ"כ, ע"י בריאת האדם בראש השנה נתוסף עילוי בהעולם [ועד שע"י עבודת אדם הראשון נתוסף עילוי גם בג"ע כמו שהי' אז, כמ"ש24 ויניחהו בג"ע לעבדה גו', להמשיך אוא"ס בג"ע25]. דהגם שעולם על מילואו נברא26 וכמ"ש27 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם תולדות מלא28, הרי שלימות זו דעולם היא כמו שהעולם הוא מצד הבריאה, וכדיוק לשון הכתוב אלה תולדות (מלא) גו' בהבראם, וכן בלשון חז"ל עולם על מילואו נברא, והשלימות דעולם כמו שהוא מצד הבריאה (מלמעלה) הוא במדידה והגבלה. וע"י עבודת האדם נמשך אור שלמעלה ממדידת והגבלת העולם, אלה תולדות פרץ29 תולדות מלא28, שפורצים30 כל המדידות וההגבלות דעולם, גם המדידות וההגבלות דעולם כמו שהי' ביום הראשון דמע"ב, שבו הי' הקב"ה יחידי בעולמו.
וזהו
מה שראש השנה הוא ביום ברוא אדם הראשון דוקא, כי ענין ראש השנה הוא המשכת בחי' זה (כנ"ל בפירוש זה היום), היינו31 המשכת וגילוי עצמות אוא"ס שלמעלה מגדר שייכות לעולמות. וזה היום תחלת מעשיך, שהגילוי דבחי' זה נמשך גם במעשיך, דגם בהעולם שמצד עצמו הוא בבחי' כה יהי' בו גילוי בחי' זה (ועד שגם בחי' פעול (שבעשי') ידע כי אתה פעלתו, כנ"ל). ולכן ראש השנה הוא ביום ברוא אדם הראשון דוקא, כי כח זה (להמשיך גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה מהעולמות, ושהמשכה זו תהי' בעולם) הוא בישראל דוקא, אתם קרויים אדם32, על שם אדם הראשון33.
ד) ויש
לומר שהכח שיש בישראל להמשיך גילוי בחי' זו, הוא מצד שרש נשמתם [שהרי בריאת האדם ביום ששי למע"ב (ראש השנה) היא שאז הי' ויפח באפיו נשמת חיים34. משא"כ גופו של אדם הראשון שנוצר מעפר מן האדמה34 שנבראה כבר (כנ"ל) ביום הראשון35]. והענין הוא, דהנה כתיב34 ויפח באפיו נשמת חיים, ומבאר רבינו הזקן36 כמ"ש בזהר37 מאן דנפח מתוכי' נפח, ומפרש מתוכיותו ומפנימיותו, היינו ד(שרש) הנשמה הוא בעצמותו ית'. והגם שממשיך שם, דכמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית', הנה זה שהנשמה היא בבחי' מחשבתו וחכמתו ית' הוא כמו שהיא באה בהמשכה, אבל שרשה (האמיתי) הוא בעצמותו ית'. דכמו שהוא בהמשל דאב ובן, דשרש הבן הוא מעצמות האב ממש שלמעלה מבחי' הגילויים (דהאב), שלכן אפשר שיהי' יפה כח הבן מכח האב38 כי שרש הבן הוא מעצם נפש האב ובעצם נפשו הרי האב שלם בכל כוחותיו39, עד"ז הוא גם בנשמות ישראל, בנים אתם להוי' אלקיכם40, ששרשם הוא בעצמותו ית' (שלמעלה מבחי' הגילויים), ולכן יש בהם עילוי כביכול על בחי' הגילויים שלמעלה, בדוגמת יפה כח הבן מכח האב. וכמרז"ל41 קוב"ה חייך ואמר נצחוני בני נצחוני, קוב"ה הוא אוא"ס כמו שבא בהמשכה באופן דקדוש וברוך [קדוש הוא סוכ"ע, שהוא קדוש ומובדל מהשתלשלות, וברוך מלשון ברכה והמשכה הוא כמו שנמשך להיות ממכ"ע42], ומכיון ששרש הנשמות הוא בעצמותו ית' (שלמעלה גם מבחי' קדוש), לכן קוב"ה חייך ואמר נצחוני בני נצחוני [וענין זה שייך במיוחד לראש השנה, כמאמר רז"ל43, כשמתכנסין מלאכי השרת לפני הקב"ה לומר אימתי ראש השנה כו' הקב"ה אומר להם לי מה אתם שואלים, אני ואתם נלך אצל ב"ד של מטה]. ובפרט ע"פ תורת הרב המגיד44 בפירוש מרז"ל45 ישראל עלו במחשבה, שהוא כמשל הבן שצורתו חקוקה במחשבת האב, אלא שבבני אדם שייך זה דוקא לאחרי שנולד הבן, משא"כ אצל השי"ת, אף קודם שנבראו ישראל הי' נחקק צורתם במחשבה, כי אצלו ית' העבר והעתיד אחד. שמזה מובן עוד יותר46, דשרש הנשמות (בנים אתם לה' אלקיכם) הוא בעצמותו ית'.
ה) ויש
לומר שזהו מ"ש אדמו"ר הזקן36 בענין ויפח באפיו נשמת חיים, שהוא בבחי' נפיחה בכח כביכול47, דזה שצריך להיות נפיחה בכח הוא מפני ששרש הנשמה הוא בבחי' העלם העצמי, העלם שאינו במציאות, וההמשכה מבחי' העלם שאינו במציאות היא ע"י טרחא ויגיעה דוקא. דהנה ידוע שבכדי להמשיך מהעלם שישנו במציאות אין צריך לטרחא ויגיעה. וכמו שלהבת הקשורה בגחלת, דלהיות שגם בתוך הגחלת היא במציאות אש אלא שאינה נראה ונגלה בחוץ (העלם שישנו במציאות), לכן הוצאת השלהבת מהגחלת היא בלי עמל ויגיעה. משא"כ ההמשכה מבחי' העלם שאינו במציאות היא ע"י טרחא ויגיעה דוקא. וכמו הוצאת האש מצור החלמיש, דלהיות האש שבצור הוא בבחי' העלם שאינו במציאות, לכן אי אפשר להוציא ממנו אש כ"א ע"י הכאה, בטרחא ויגיעה דוקא. וכמבואר כ"ז בארוכה בדרושי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע48. וזהו מ"ש אדה"ז שויפח באפיו נשמת חיים הוא בבחי' נפיחה בכח, כי שרש הנשמות הוא בבחי' העלם שאינו במציאות, בחי' צור [וכמבואר בלקו"ת49 בענין התשובה דוהרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה50, דבחי' האלקים (אשר נתנה) שהוא שרש הנשמה (ומבחינה זו ניתנה הנשמה באופן דנתינה, דכל51 הנותן בעין יפה הוא נותן52) הוא בחי' צור], ולכן ההמשכה משם היא ע"י נפיחה בכח. ולהיות דשרש נש"י הוא בעצמותו ית' לכן ביכלתם להמשיך בעולם גילוי עצמות אוא"ס.
ו) והנה
הנ"ל הוא ביאור על זה שבכחם של ישראל להמשיך גילוי עצמות אוא"ס. אמנם זה שממשיכים גילוי זה בעולם, חיבור בחי' זה עם בחי' כה33, י"ל שהוא ע"י שממשיכים גילוי נשמתם בגופם. דהנה גוף האדם (שנוצר מעפר מן האדמה שנברא בכ"ה באלול) הוא בחי' כה, וע"י שפועל גילוי אלקות בגופו, עי"ז הוא ממשיך גילוי אלקות גם בעולם. דבמדה שאדם מודד בה מודדין לו53, ולכן ע"י שהאדם ממשיך הגילוי דבחי' זה בבחי' כה שבעצמו, עי"ז נמשך הגילוי דבחי' זה גם בבחי' כה דכל העולם54. וכמו אדם הראשון שאמר לכל הבריאה בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושינו55, דזה שפעל ביטול בכל הבריאה (שחוץ ממנו) הוא ע"י פעולת הביטול בעצמו. וכפירוש נשתחוה (ולא השתחוו), היינו56 ש(גם) הוא עצמו ישתחוה ויהי' בביטול. וביאור הענין (זה שהמשכת גילוי אלקות בעולם היא ע"י קדימת ההמשכה בגוף האדם), הנה שם אדם הוא על שם אדמה לעליון57, וי"ל דזהו בנשמת האדם וגם בגוף האדם, כמ"ש58 נעשה אדם גו' כדמותנו59. וכמו שגופו של אדם הראשון הי' יציר כפיו של הקב"ה60, עד"ז הוא גם בהנוגע להגוף דכאו"א מישראל, שהרי אתם קרויים אדם ע"ש אדם הראשון (כנ"ל). וזה שכאו"א מישראל נקרא אדם ע"ש אדמה לעליון, בין מצד נשמתו בין מצד גופו, הו"ע נצחי שאין שייך בו שינוי. וכמ"ש61 ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, די"ל שממלכת כהנים קאי על הנשמה וגוי קדוש קאי על הגוף62, ובשניהם נאמר ואתם תהיו לי, דכל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם63. ולכן ע"י עבודת האדם להמשיך גילוי אלקות בגופו, נמשך עי"ז גילוי אלקות גם בעולם.
ז) וזהו
זה היום תחלת מעשיך כו' כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב64, דמלת כי פירושה נתינת טעם על מה שקדם לומר זה היום תחלת מעשיך65. דהנה החיבור ד"זה" ו"כה" שבאדם (שעי"ז הוא ממשיך הגילוי ד"זה" גם בבחי' "כה" דהעולם) הוא ע"י עבודתו בלימוד התורה ובקיום המצוות. דעסק התורה שייך (בעיקר) להנשמה66 (זה), וקיום המצוות שנתלבשו בדברים גשמיים שייך (בעיקר) לבירור וזיכוך הגוף66, וע"י העבודה בעסק התורה וקיום המצוות (ועד שנעשים ענין אחד, מכיון שכל אחד מסייע להשני67), נעשה החיבור ד"זה" עם "כה". וזהו כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, חק קאי על התורה ומשפט על המצוות (כמבואר בלקו"ת65). דזהו חק לישראל גו' משפט לאלקי יעקב, דבתורה (חק) אומר ישראל ובמצוות (משפט) אומר יעקב, כי התורה היא הבנה והשגה, ולכן שייכת לישראל אותיות לי ראש68, ומצוות שקיומן הוא בכח המעשה של האדם שייכות ליעקב מלשון עקב69. וגם יעקב הוא על שם וידו אוחזת בעקב גו'70, וי"ל שזהו71 שהמצוות נתלבשו בדברים גשמיים דעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו. וזהו זה היום תחלת מעשיך כו' כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ד"חק לישראל גו' משפט לאלקי יעקב" הוא נתינת טעם על זה היום תחלת מעשיך, היינו דהמשכת וגילוי עצמות אוא"ס ("זה") בהעולם ("מעשיך") ע"י האדם שנברא בהיום דראש השנה ("היום") הוא ע"י חק לישראל גו' משפט לאלקי יעקב, לימוד התורה וקיום המצוות72.
ח) וע"פ
הנ"ל יש לבאר גם מה שידוע דבראש השנה הוא בנין המלכות73, דכמו שבראש השנה בפעם הראשונה, ביום ברוא אדם הראשון, הי' (התחלת) גילוי מדת מלכותו ית' ע"י אדם הראשון, דזהו מה שאמר אדם הראשון אז (השיר של יום ו'74) הוי' מלך גאות לבש75, עד"ז הוא בכל שנה ושנה, שבהיום דראש השנה הוא המשכת בחינת המלכות ממקורה ע"י ישראל שקרויין אדם ע"ש אדם הראשון כנ"ל76. וזהו שאומרים בהתפלות דראש השנה5 מלוך על העולם כולו בכבודך כו' מלך על כל הארץ [וענין זה77 אומרים מיד בתחלת ראש השנה, בתפלת ערבית], לפי שעיקר הענין דראש השנה הוא המשכת ובנין המלכות.
דהנה
ע"פ המבואר בכ"מ78 משמע שהשייכות דראש השנה לענין המשכת המלכות היא לפי שבראש השנה הוא חידוש מע"ב (שלכן נקרא תחלת מעשיך)79, החידוש דכללות העולמות והתהוותם ליש80, ולכן צריך להמשיך אז מדת המלכות, לפי שהתהוות כל העולמות היא ממדת מלכותו ית'. וביאור זה דורש תוס' ביאור, שהרי לצורך ההתהוות צ"ל כל המדות, כמ"ש81 כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וידוע82 דששת ימים קאי על שש המדות שמהן נעשו השמים והארץ, דכל יומא ויומא עביד עבידתי'83. ואע"פ שבשביל התהוות העולם צ"ל כל המדות, בכ"ז מדגישים בהתפלות דראש השנה המשכת המלכות דוקא. ונוסף על זה, הרי ענין המלכות שלצורך התהוות העולמות הוא (בעיקר) בחינת הדיבור דמלכות, בדבר הוי' שמים נעשו84, והם העשרה מאמרות שבהם נברא העולם85, וההדגשה בראש השנה היא (לא על ענין הדיבור דמלכות, כי אם) על ענין המלוכה, מלוך על העולם כולו כו' מלך על כל הארץ. וגם בנוגע להדיבור דמלכות, הרי רובם ככולם של המאמרות שבהם נברא העולם היו לפני יום ו' דמע"ב [ויתירה מזו, שהתהוות הנבראים מהעשרה מאמרות היא תמיד (גם לאחרי שי"ב) כתורת הבעש"ט הידועה86, וכמאמר87 המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית וידוע שזהו בכל יום תמיד דוקא, בכל רגע ורגע], ומה זה שייך לראש השנה דוקא.
ויש
לומר הביאור בזה, דזה שבראש השנה הוא בנין המלכות, שייך זה (בעיקר) לזה שראש השנה הוא זה היום, המשכת עצמות אוא"ס, בחינת זה. [ויש לקשר זה גם עם הביאור (כמו שמשמע בכ"מ) דהשייכות דראש השנה לבנין המלכות היא כי בראש השנה הוא חידוש מע"ב. דהנה ידוע מה שמבואר בסידור (בשער התקיעות ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל88), דזה שבראש השנה נעשה החידוש דכל סדר ההשתלשלות, הוא (בעיקר) בפנימיות העולמות, אלא שעי"ז נעשה חידוש גם בחיצוניות העולמות, שלא יהי' באופן דרפיון ידים. ועפ"ז יש לקשר שני הביאורים בענין השייכות דבנין המלכות לראש השנה (שבראש השנה הוא החידוש דמע"ב ושבראש השנה הוא המשכת בחינת זה), כי החידוש שבפנימיות העולמות שייך להמשכת בחינת זה]. וזהו שההדגשה בראש השנה היא על ענין המלוכה שבמלכות (ולא על הדיבור דמלכות), כי הענין דבנין המלכות (המשכת המלכות משרשה) שייך להמשכת עצמות אוא"ס. דהגם שכל הספירות המשכתם היא מעצמות אוא"ס כמ"ש89 כי ממך הכל [ומכ"ש הדיבור דמלכות, העשרה מאמרות שבהם נברא העולם מאין ליש, וכידוע דבריאה יש מאין היא בכח העצמות, דהוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט90], אעפ"כ, ענין ההמשכה דעצמות אוא"ס (בחינת זה), שזהו הענין דראש השנה כנ"ל, שייך בעיקר לבנין המלכות דוקא.
ט) ויובן
זה ע"פ המבואר בדרושי רבותינו נשיאינו בענין ההפרש שבין מדת המלכות לשאר המדות, די"ל דנקודת ביאורים אלו היא כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בד"ה שופר של ראש השנה91, שמדת המלכות חלוקה מכל המדות בשרשה, במהותה ובאופן (במציאות) מהותה, בהתעוררותה ובאופן התעוררותה, בהתגלותה ובאופן התגלותה. החילוק בשרשה הוא, דכל המדות וספירות כלולים באריך אנפין ומדת המלכות מושרשת ברדל"א92. החילוק במהותה ובמציאות (אופן) מהותה הוא, שכל המדות וספירות, גם כמו שהם בשרשם בבחי' אריך, הם ט' נהורין29, ומדת המלכות היא רק נקודה ובבחי' לא מציאות. החילוק בהתעוררותה ובאופן התעוררותה ובהתגלותה הוא, דכל המדות והספירות מתעוררים גם מעצמם, ולכן אופן התעוררותם הוא גם מדבר שאינו מערכם וכן התגלותם היא גם על מה שאינו מערכם כלל, משא"כ מדת המלכות התעוררותה היא רק ע"י הזולת, ולכן אופן התעוררותה הוא רק ממי שבערכה, וגם התגלות המלכות הוא רק על מי שבערכה. והחילוק באופן התגלותה הוא, שכל המדות ההשפעה (והגילוי) שלהם היא בקירוב [וכמו ההשפעה דמדת החסד, שהיא מצד הרגש הקירוב דהמשפיע להמקבל, וכן הוא בההשפעה דכל המדות, ואפילו בההשפעה דמדת הגבורה, שהיא מצד הרגש השייכות והקירוב], משא"כ מדת המלכות ההשפעה (והגילוי) שלה היא בריחוק והבדלה, רוממות והתנשאות. והנה הסיבה לכל חילוקים אלו שבין מדת המלכות לשאר המדות הוא החילוק שביניהם בשרשם. דלהיות93 ששרש המלכות הוא ברדל"א, דבחי' רדל"א הוא לא רק רישא דלא אתיידע אלא גם רישא דלא ידע94, שאינו במהות ידוע גם לעצמו, לכן, גם כמו שבאה בבחי' המשכה (מהותה ומציאות מהותה) היא בבחי' לא מציאות95, ובכדי שתבוא בבחי' התעוררות, הוא ע"י הזולת דוקא. ולכן גם באופן התעוררותה ובהתגלותה צריך להיות זולת השייך, שבערכה דוקא. והיינו, דכל המדות, מכיון שעצם המדה וגם התעוררותה היא מהאדם עצמו, וכמו מדת החסד והרחמים ששייכים (גם ההתעוררות שלהם) גם בלי זולת, לכן אינו מעכב בזה מה הוא הדבר שמתחסד עמו ומרחם עליו, ושייכים גם על בעלי חיים96 אף שאינם בערך האדם. משא"כ מדת המלכות, מכיון שהיא באה מהזולת דוקא, לכן צ"ל שהזולת (המעורר את מדת המלכות, ושמדת המלכות מתגלית עליו) יהי' בערכו דוקא, דמלוכה שייכת רק על מין האדם ולא על בע"ח, וגם צ"ל שהזולת יהי' נפרד דוקא, אין מלך בלא עם97, משא"כ על בנים לא שייך ענין המלוכה. וענין זה שייך גם לאופן התגלות המלכות, זה שההשפעה דמלכות היא בבחי' ריחוק דוקא98. וגם ענין זה (זה שההשפעה דמלכות היא בבחי' ריחוק והבדלה, רוממות והתנשאות) שייך לזה ששרש המלכות הוא ברדל"א, כי ענין ההתנשאות על עם בא מצד ההתנשאות העצמית.
י)ו"ד) וע"פ
הנ"ל (דענין המלוכה הוא דוקא על עם, משא"כ על בנים) יובן, דזה שישראל הם עמו ית' יש בזה יתרון על בנים אתם, מכיון שעי"ז דוקא (שהם עמו) הקב"ה הוא מלך ישראל. והגם דזה שהוא מלך ישראל הוא מה שהוא מרומם ומנושא מהם (לכאורה ריחוק והבדלה), הרי ההתנשאות על עם קשורה (כנ"ל) עם זה שהוא מרומם ומנושא בעצם. וזהו מ"ש99 ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, ואיתא במדרש עה"פ100 דודי לי ואני לו הרועה בשושנים, הוא לי לאב ואני לו לבן הוא לי לרועה ואני לו לצאן, דמזה שבתחלה אומר הוא לי לאב ואני לו לבן ואח"כ מוסיף הוא לי לרועה ואני לו לצאן, מובן, דענין הוא לי לרועה כו' הוא למעלה יותר מענין הוא לי לאב וכו', וכידוע101 דענין הוא לי לרועה ואני לו לצאן הוא בבחינת גם102 בן ואח אין לו. ומזה מובן גם בהתואר עמך (שבהמשך אחד עם וצאן מרעיתך) שהוא נעלה יותר מזה שישראל הם בניו ית'. דמכיון שאין מלך בלא עם, הרי נמצא, דזה שהקב"ה הוא מלך ישראל103 הוא דוקא מצד זה שישראל הם עמו ית'. כי ענין הרוממות וההתנשאות הוא (כנ"ל) מצד זה שהוא מרומם ומנושא בעצם. וזהו שעיקר ההדגשה בראש השנה (ובהתפלות דראש השנה) הוא בענין המלכות, כי החידוש דראש השנה (על כ"ה באלול), זה היום, הוא (כנ"ל) שנש"י [ששרשם הוא מבחי' צור, העלם שאינו במציאות] ממשיכים גילוי עצמות אוא"ס, ושרש המלכות הוא ברדל"א (בחי' העלם שאינו במציאות), ולמעלה יותר בבחי' רוממות העצמות.
י)א) אמנם
עדיין צריך להבין, שהרי כל הספירות שרשם הראשון הוא ברדל"א, דזה שכל הספירות (חוץ מספירת המלכות) כלולים באריך הוא מה שהם נמשכים אח"כ באריך, אבל שרשם הראשון (גם דספירות אלו) הוא ברדל"א, ולמעלה יותר עד מעצמותו ית', כמ"ש89 כי ממך הכל. ומכיון שבראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם104, הרי גם כל המדות והספירות נמשכים אז מעצמותו ית', וא"כ הרי החידוש דראש השנה הוא גם בכל המדות והספירות, ולמה מדגישים ענין המלכות דוקא.
ויש
לומר הביאור בזה, דההפרש בין ספירת המלכות לשאר הספירות (מה שנוגע כאן) הוא בהתכלית שלהם. דהנה ידוע105 שהאצלת כל הספירות דאצילות היא בכדי שיהי' על ידם גילוי אלקות בבי"ע עד למטה בעוה"ז הגשמי (שנשמות ישראל כמו שהן מלובשות בגוף גשמי יהיו חד עם העצמות). שמבחינת החכמה דאצילות [שהיא עיקר האצילות] נמשך למטה ענין החכמה, ידיעת והשגת אלקות, ועד"ז הוא בכל הספירות. ובזה הוא העילוי דספירת המלכות על שאר כל הספירות, שגם בהמשכתה למטה היא באותו האופן כפי שהיא בשרשה הראשון בבחי' רדל"א, דכל שאר הספירות, מכיון שענינם הוא שהם נהורין, גילוי [דהגם ששרשם הראשון הוא ברדל"א, הרי לאחרי המשכתם בבחי' אריך הם נהורין וזהו ענינם], לכן, גם המשכתם למטה בבי"ע היא בבחי' נהורין, גילוי. משא"כ ספירת המלכות ענינה הוא בחי' נקודה ובחי' לא מציאות, וגם בהמשכתה בהדרגות שלמטה מרדל"א [בבחי' מהותה ובבחי' מציאות מהותה ובבחי' התעוררותה ובבחי' אופן התעוררותה ובבחי' התגלותה ובבחי' אופן התגלותה, כנ"ל] היא ע"ד אותו האופן כמו שהיא בשרשה בבחי' רדל"א, וגם בהמשכתה למטה מטה, בבי"ע, היא באופן זה שנרגש בה שרשה (העצמות). דהגם שהמלכות (כמו שהיא בגילוי) היא בבחי' התנשאות על עם, הרי גם ענין ההתנשאות על עם הוא (כנ"ל) מצד התנשאות העצמות. וזהו גם שההדגשה בראש השנה היא בענין המלכות דוקא ולא בענין הדיבור, כי הדיבור הוא בבחי' מציאות ובבחי' התחלקות (וכמבואר בסידור שער התקיעות שם106 בענין ההפרש שבין קול לדיבור), משא"כ המלכות היא בבחי' לא מציאות, והרוממות וההתנשאות (על עם) דמלכות היא מצד רוממות והתנשאות העצמות.
י)ב) וזהו
זה היום תחלת מעשיך, דהגם שבכ"ה באלול נברא העולם וראש השנה הוא יום ו' למע"ב, הרי כיון שתכלית כוונת הבריאה הוא כמארז"ל107 נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, דירה לעצמותו ית' [וכידוע108 דענין הדירה הוא מה שהעצם נמצא בהדירה], ושדירה זו תהי' בתחתונים, בעוה"ז הגשמי שאין תחתון למטה ממנו109, לכן אומרים על היום דראש השנה, יום בריאת האדם, זה היום תחלת מעשיך, לפי שכוונה זו נשלמת ע"י עבודתו של כאו"א מישראל, אתם קרויים אדם32. דע"י העבודה בלימוד התורה ובקיום המצוות (חק לישראל ומשפט לאלקי יעקב) עושים ופועלים בעולם שישוב ויהי' כמו שהי' בתחלת הבריאה (לפני הירידה שע"י חטא עה"ד), ויתירה מזה שיהי' בדרגא נעלית יותר מכמו שהי' קודם הבריאה, ועד שיהי' דירה לעצמותו. דע"י העבודה דישראל, נעשה דירה לעצמותו ית' בתחתונים, בעוה"ז הגשמי שאין תחתון למטה ממנו, בזה גופא גם בדרגות הכי תחתונות שבו, וידע כל פעול כי אתה פעלתו. דע"י העבודה בקיום המצוות בכח המעשה של האדם, נמשך גילוי אלקות בהתחתון (כח המעשה) שבאדם, וע"י פעולת כח המעשה של האדם בדבר הגשמי שחוץ ממנו נמשך הכח גם בדבר הגשמי, וכידוע110 שהה"מ הכיר בכלי את כח האומן, כח הפועל בנפעל (אף שעשיית הכלי היא יש מיש), ועי"ז נעשה גם הדבר הגשמי (תחתון שבעולם) דירה לו ית', ועי"ז נשלמת הכוונה דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, דזה שנתאוה הוא למעלה מטו"ד, וכידוע מאמר רבינו הזקן111 אויף אַ תאוה איז קיין קשיא. ועי"ז נעשה היש הגשמי מציאות אמיתית, וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש [במאמרו112 שהי' אומר מזמן לזמן כדי לטהר את אויר העולם113], שמציאות העולם וכל מה שנברא בו הוא לא דמיון ואחיזת עינים כ"א הוא מציאות באמת. ומביא ראי' על זה מפסק הלכה. והיינו, דהגם שהיש מתהווה תמיד מהאין ובטל אליו, מ"מ הוא מציאות באמת, דמכיון שמאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים114, הרי מציאותם של כל הנמצאים היא אמיתית המצאו ית', וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי בביאורי הזהר115 דאמיתית מציאותו של היש הגשמי הוא היש האמיתי.
י)ג) וכל
זה נעשה ע"י כל פעולה טובה של כאו"א מישראל, וכהפס"ד116 שע"י מצוה אחת (במחשבה, ומכ"ש בדיבור ומכ"ש במעשה) מכריע את כל העולם כולו לכף זכות. דפס"ד זה הוא במשך כל השנה. ועאכו"כ בראש השנה שאז אין שייך כלל לומר שהעולם הוא שקול ח"ו, שהרי כבר בערב ראש השנה יודעים בבירור גמור שיזכו בדין117, ועאכו"כ בראש השנה גופא, ובפרט לאחרי תקיעת שופר, דכל שנה שהיא רשה בתחלתה מתעשרת בסופה118 וידוע דרשה בתחלתה קאי על (קודם) תקיעת שופר כי שופר הוא בחי' מיצר ומן119 המיצר קראתי י"ה120, ומיד לאחרי זה מתעשרת, ענני119 במרחב י"ה, באור פניך יהלכון121, בכתיבה וחתימה טובה122 בטוב הנראה והנגלה בכל המצטרך, ועאכו"כ בענין העיקרי123 – ביאת משיח צדקנו במהרה בימינו בעגלא דידן, ממש.
מאמר וביום שמחתכם תש"מ
מאמר זה היום תחילת מעשיך תשמ"ב
) יצא לאור בקונטרס ראש השנה – תשמ"ח, "לקראת ראש-השנה .. יום ג', ג' דסליחות שנת ה'תשמ"ז".
תפלת מוסף דראש השנה, מר"ה כז, א.
זח"ב לב, ב וברמ"ז שם (הובא בלקו"ת תבוא מא, ג). זח"ג רלא, א. מג"ע נצבים ד"ה בעשירי (ס, ד). הגהת מהר"י כץ בפענח רזא ס"פ נצבים. לקו"ת ר"פ נצבים.
ראה בהנסמן לקמן הערה 11.
וכמרז"ל (ר"ה טז, א. לד, ב) אמרו לפני בר"ה מלכיות .. כדי שתמליכוני עליכם.
תפלת העמידה דראש השנה (ברכת "אלקינו כו' מלוך כו'").
סידור האריז"ל במקומו. ועד"ז במשנת חסידים מס' ליל ר"ה פ"ח מ"ב. – הובא בלקו"ת שלח מז, א.
לשון חז"ל – תענית בסופה ובפרש"י שם. שמו"ר ספכ"ג. וראה גם פרש"י עה"פ בשלח טו, ב. ובאוה"ת דלקמן הערה 11 (ע' א'תלד) מביא בהמשך ל"זה היום תחלת מעשיך" "ע"ד שלע"ל נאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה" – שהוא הפסוק שהובא בגמ' ובמדרש שם.
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). יל"ש עה"פ (פינחס כט, א) ובחודש השביעי (רמז תשפב). תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א. וראה פרקי דר"א רפ"ח ובהגהות הרד"ל שם. וראה גם ר"ן (הובא בחדא"ג מהרש"א) לר"ה טז, א.
ראה תוס' שם. רבינו בחיי עה"פ בראשית א, יג (ד"ה ויש לך לדעת). חדא"ג מהרש"א לר"ה כז, א. וראה גם מכתב מוצש"ק כ"ה אלול תשמ"ז (נדפס בלקו"ש חל"ד ע' 322 ואילך).
פיוט "ונתנה תוקף", מר"ה טז, רע"א (במשנה).
לקו"ת נצבים מז, ב. אוה"ת דרושים לר"ה ד"ה זה היום ע' א'תלב. שם ע' א'תלד. ובכ"מ.
בראשית א, א. וראה רמב"ן עה"פ: ואין אצלנו בלשון הקודש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא.
פרש"י עה"פ שם, יד.
פרש"י שם ובפסוק כד.
בראשית ב, ז. והיינו, דגופו של אדה"ר לא נברא ע"י מאמר אלקי בפ"ע [כשאר הברואים], ועשה וייצר את האדם בהעפר שהי' מקודם (תו"ח בראשית יט, ב).
ראה זח"א לא, ב (בתוספתא). רנו, ב. וראה ד"ה בראשית ברא תרנ"א (סה"מ תרנ"א ע' פט ואילך).
בראשית א, ה. ב"ר פ"ג, ח. פרש"י עה"פ.
המשך תער"ב ח"ב ע' תתקצח. סה"מ תש"ד ע' 222. ושם, שזה למעלה גם מהמציאות דאצילות.
בראשית א, ג. וראה בהמשך תער"ב ובסה"מ תש"ד שם, השייכות דאור שנברא ביום ראשון לענין "הקב"ה יחידי בעולמו".
שמו"ר רפל"ה. וראה בהמצויין בהערה הבאה.
מדרש תהלים עה"פ תהלים כז, א. ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו. ב"ר פ"ג, ו וביפ"ת שם.
ד"ה וישב עת"ר (סה"מ עת"ר ע' צד ואילך). מצה זו עזר"ת (תש"ז) פ"ג (סה"מ עזר"ת ע' קנב ואילך. תש"ז ע' 240 ואילך). ובכ"מ.
ראה לקו"ת קרח נב, ג. דרך מצותיך טו, סע"א.
בראשית ב, טו.
תו"א בראשית ה, סע"ד. ובכ"מ.
ראה ב"ר פי"ד, ז. פי"ג, ג.
בראשית ב, ד.
ב"ר פי"ב, ו. שמו"ר פ"ל, ג.
רות ד, יח.
ראה שמו"ר שם.
ראה ד"ה זה היום תרס"ט (סה"מ תרס"ט ע' ה).
יבמות סא, רע"א.
ראה לקו"ת נצבים מז, ב.
בראשית ב, ז.
ראה לקו"ת שם (מז, א), דמה שהוא ר"ה הוא "לא על בריאת גופו אלא על נפשו שנא' ויפח באפיו נשמת חיים".
בתניא רפ"ב.
כ"ה בתניא שם. אגה"ת מהדו"ק ע' תקט. אגה"ק רסט"ו. ובמאמרי אדה"ז אתהלך-לאזניא ע' קה בשם חז"ל. וראה הנסמן בלקוטי הגהות לתניא שם.
ראה שבועות מח, סע"א. וש"נ.
ד"ה שמח תשמח תרנ"ז ע' 93 (סה"מ תרנ"ז ע' רסט-ער). וידוע הפירוש ב"יפה כח הבן מכח האב", דגם זה ש"יפה כח הבן" הוא "מכח (העצמי של) האב" (לקו"ש חכ"ג ע' 222).
ראה יד, א.
ב"מ נט, ב.
לקו"ת תזריע כב, ג. ובכ"מ.
דב"ר פ"ב, יד.
או"ת (הוצאת קה"ת) ב, סע"ג. וראה המשך תער"ב ח"ב ע' תתקב ואילך.
ב"ר פ"א, ד.
ראה לקו"ש חט"ז ע' 487.
ראה תניא שם: מוציא בנפיחתו בכח. אגה"ת פ"ד (צד, א). וראה המשך תרס"ו ע' תצב.
ד"ה ואברהם זקן תרס"ו (המשך תרס"ו ע' פ ואילך).
ראה לקו"ת האזינו עב, א. דרושים לשמע"צ פה, ריש ע"ב.
קהלת יב, ז.
ראה ב"ב נג, א. וש"נ. רמב"ם הל' מכירה פכ"ה ה"ד. הל' זכי' ומתנה פי"א הכ"ב.
לקו"ת האזינו שם, ב.
סוטה ח, ב (במשנה). ושם ט, ב (במשנה): וכן לענין הטובה.
להעיר מלקו"ת במדבר ה, ריש ע"ב.
תהלים צה, ו. זהר ח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו (צ, ב). וראה פרקי דר"א פי"א. וראה אוה"ת וארא ס"ע רלו ואילך.
ראה זהר ח"א וח"ג שם: אמר לון אנא ואתון בואו נשתחוה וכו'. ובפדר"א: בואו אני ואתם נלך ונלביש גאות ועוז ונמליך עלינו מי שבראנו כו'.
עש"מ (לרמ"ע מפאנו) מאמר אם כל חי ח"ב סל"ג (קצג, ב). של"ה ג, א. כ, ב. שא, ב. ובכ"מ. עבודת הקודש ח"א פי"ז ואילך. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"א ע' קכב. וש"נ.
בראשית א, כו. וידוע ש("בצלמנו" קאי על הנשמה ו)"כדמותנו" קאי על הגוף – שערי אורה שבהערה הבאה. ובכ"מ.
שערי אורה ד"ה רני ושמחי ספט"ז (לא, סע"א).
ראה ב"ר פכ"ד, ה. קה"ר פ"ג, יא (ב).
יתרו יט, ו.
ראה בארוכה שיחת שבת תשובה ה'תשמ"א.
ויק"ר פ"ב, ב. מדרש שמואל פי"ט. וראה לקו"ת במדבר ט, ג.
תפלת מוסף דר"ה, מתהלים פא, ה.
לקו"ת נצבים מז, ג.
ראה תניא פל"ז (מט, א ואילך). ובכ"מ.
ראה אגה"ק ס"ה (קט, א). ובכ"מ.
פע"ח שכ"ט (שער הלולב) פ"א. שעה"פ להאריז"ל עה"פ וישלח לב, כט. ספר הליקוטים להאריז"ל עה"פ ויחי מז, כח. שם מח, ב. ערכי הכינויים (לבעל סדה"ד) מערכת ראש (ובדרך מצותיך טו, ב הובא בשם הזהר). לקו"ת שלח מח, ב. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"ב ע' שצ. וש"נ.
בלקו"ת נצבים שם: והוא נמשך ומתפשט עד בחי' אלקי יעקב יו"ד עקב (ע"ח שער ג (שער סדר אצי' למהרח"ו) פ"ב. פרדס שכ"ג (שער ערכי הכינויים) בערכו) בחי' חיצוניות.
תולדות כה, כו.
ראה אוה"ת עקב ע' תק.
ראה עד"ז לקו"ת שם.
ראה פע"ח שער כד (שער ר"ה) פ"א ואילך. שער הכוונות שם.
ר"ה לא, א. תמיד בסופה.
תהלים מזמור צג. פרקי דר"א פי"א.
ראה בכ"ז לקו"ת נצבים נא, ב.
משא"כ זכרונות ושופרות אומרים רק בתפלת מוסף. וראה לקו"ש חכ"ד ע' 621 הערה ד"ה אַלגעמיינע נקודה.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נח, ב, דכל ראש השנה נקרא תחלת מעשיך "שנמשך אור וחיות מחדש להתהוות העולם", ובהמשך לזה מבאר ענין "אמרו לפני מלכיות בראש השנה כדי שתמליכוני עליכם", "להיות נמשך גילוי החיות מדת מלכותו ית'".
לקו"ת שם נד, סע"ד.
לקו"ת שם נג, ריש ע"ד.
יתרו כ, יא.
זהר ח"א רמז, א. ח"ג צד, ריש ע"ב. מאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"א ע' רז. וש"נ.
זח"ג צד, ב. וראה שו"ת הרשב"א ח"א סי' תכג.
תהלים לג, ו.
אבות פ"ה מ"א.
שער היחוד והאמונה בתחילתו.
נוסח התפלה – סוף ברכת יוצר.
רמו, ג.
דברי הימים-א כט, יד.
אגה"ק ס"כ (קל, ריש ע"ב).
דשנת תרצ"ט – נדפס בסה"מ תרצ"ט ע' 20 ואילך.
ע"ח שער יג (שער א"א) פ"ב, הובא בד"ה עלה אלקים בתרועה תרצ"ט (סה"מ שם ע' 18).
בכמה ענינים דלקמן – ראה ד"ה עלה אלקים בתרועה הנ"ל (סה"מ שם ע' 14 ואילך).
ראה בפי' הספרא דצניעותא להאריז"ל בפ"ק (דקי"ט ע"א), נעתק בלקו"ת דרושים ליוה"כ בסופן (עא, ריש ע"ד), ד"ה הנ"ל (סה"מ שם ע' 19) וז"ל: ודע דההוא רישא דלאו רישא אשר שם חביון עוז העצמות הוא עצמו אינו משיג מה שיש בו, וזהו פי' דלא ידע ולא אתיידע מה דהוי ברישא דא כביכול כאדם שאינו משיג מהות הנשמה שבו.
ראה סה"מ ה'ש"ת ע' 23, שההפרש בין כח המלוכה לשאר הכחות הוא (לא בכחות הנעלמים, כ"א) בכחות הגלויים, דההעלם של כח המלוכה (בבחינה זו) הוא העלם פנימי יותר, העלם שאינו במציאות.
וגם התעוררות המדות אפשר להיות ע"י בע"ח (סה"מ תרצ"ט ריש ע' 16).
בחיי וישב לח, ל. שם ר"פ בלק. כד הקמח ר"ה (ב) ד"ה ועוד (בהוצאת שעוועל – ע' שעט). ספר החיים (לאחי המהר"ל) ספר גאולה וישועה פ"ב. עמק המלך שער א (שער שעשועי המלך) רפ"א. שעהיוה"א רפ"ז (פא, ב). אגה"ק ס"כ (קל, ב). וראה פרקי דר"א פ"ג. רבינו בחיי עה"פ וירא כב, יג.
המשך ר"ה תרצ"ה פי"ט (סה"מ קונטרסים ח"ב שלג, א ואילך).
תהלים עט, יג*.
*) להעיר שע"פ המנהג לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו (אגרות-קודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"א ע' לא. ח"י ע' נג. וראה גם מאמרי אדה"ז הקצרים ע' שמא. סה"מ תשכ"א ע' 231. סה"מ י"א ניסן ח"א ע' 1 ואילך) – התחילו בי"א ניסן העבר (תש"מ) לומר מזמור עט שבתהלים. המו"ל.
שה"ש ב, טז ובשהש"ר שם.
אוה"ת ראה ס"ע תשפד ואילך. סה"מ תרכ"ו ע' רנו. תרכ"ז ע' רה. תר"ל ע' רסט. ובכ"מ.
קהלת ד, ח.
ישעי' מד, ו. מפסוקי מלכיות בתפלת מוסף דר"ה.
ראה סידור שער התקיעות רמו, ג. ובכ"מ.
המשך תער"ב ח"א פ"ו (ע' י). ובכ"מ.
רמד, ג.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. ובכ"מ.
ד"ה מי יתנך תקס"ה (סה"מ תקס"ה ח"א ע' תפט. ועם הגהות – באוה"ת שה"ש כרך ב ע' תרעט ואילך). אוה"ת בלק ע' תתקצז. סה"מ תרס"ב ע' שלה. תרע"ח ע' קצג. המשך תרס"ו ס"ע ג. שם ע' תמה. ובכ"מ.
תניא רפל"ו.
שער האמונה לאדמו"ר האמצעי ספכ"ז (מח, א). וראה גם מאמרי אדהאמ"צ במדבר ח"א ס"ע קעא, ובהנסמן ב"מילואים להמראי מקומות" שם (ע' שח).
אוה"ת בלק שם. המשך תרס"ו ס"ע ז. ובכ"מ.
ד"ה מי כמוכה תרכ"ט – נדפס בסה"מ תרכ"ט ע' קמג ואילך (וראה שם ע' קמח).
"היום יום" כח תמוז. הוספות לסה"מ תרנ"ט ע' רכב. אגרות-קודש לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע כרך ו ע' רסז.
רמב"ם ריש הל' יסוה"ת.
בשלח מג, ג ואילך. וכ"ה גם בד"ה ולקחתם לכם תרס"א (סה"מ תרס"א ע' קצא ואילך). וראה גם שערי אורה ד"ה יביאו לבוש מלכות פמ"ה-נא. ס' מאמרי אדה"ז על מארז"ל ס"ע תפג.
רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ד, מקידושין מ, ריש ע"ב.
טור או"ח הל' ר"ה סתקפ"א, מירושלמי ר"ה פ"א ה"ג.
ר"ה טז, ב.
תהלים קיח, ה.
סה"מ תרכ"ז ע' תו.
תהלים פט, טז. – ופסוק זה אומרים מיד לאחרי תק"ש.
ראה לקוטי לוי"צ אגרות-קודש ע' רי: שאם שבפרט הכתיבה היא בר"ה והחתימה ביוהכ"פ כו' אך בכלל הן הכתיבה והן החתימה נעשית בר"ה כו'. ולהעיר מר"ה שם: בר"ה .. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. וראה בהערות למכתב ח"י אלול ה'תשמ"ו בסופו (נדפס בלקו"ש חכ"ט ע' 533). וש"נ.
Fonte: chabad.org aid 3140361
Trecho central (seção ט, linha 47-49): - Hebraico: "וענין שופרות הוא ... דקול השופר הוא קלא פנימאה שמבחי' פנימיות הלב, דמזה מובן, שההמשכה שע"י שופר היא מפנימיות ועצמות אוא"ס שלמעלה גם מסובב... ולכן צריך לתקוע בשופר גשמי דוקא, דומם... ועד שענין זה (תקיעת שופר במעשה) דוקא היא המצוה היחידה – מצות היום דראש השנה, כמארז"ל מצות היום בשופר." - Tradução: "E o assunto de Shofarot é... que a voz do shofar é uma voz interna, da parte mais funda do coração. Disso se entende que a atração feita pelo shofar vem da parte mais interna e da Essência do Infinito, acima até do nível de 'sovev' [que envolve todos os mundos]... Por isso é preciso tocar num shofar físico, mudo... até que este assunto (tocar o shofar na prática) é a única mitsvá — a mitsvá do dia de Rosh Hashaná, como disseram nossos Sábios: a mitsvá do dia é o shofar."
Ou seja: o maamar mostra que é justamente a mitsvá física do shofar (algo "mudo", material) que consegue trazer a revelação da Essência mais interna de D'us para o mundo. Isso é muito parecido com a ideia que o Reuben lembra, mas o maamar não usa literalmente as palavras "liga Ein Sof ao mundo" — é uma formulação próxima, não idêntica.
Ângulo: O Rebe resolve a aparente contradição entre 'זה היום תחלת מעשיך' e 'זכרון ליום ראשון', mostrando que a lembrança do dia primeiro é, na verdade, mais elevada que ser 'início de Teus feitos'.
Pois aparentemente há aqui uma contradição do início para o fim: o sentido de 'hoje é o início de Teus feitos' (início mesmo) é que em Rosh Hashaná ('hoje') é o início da vinda-a-ser de todos os mundos — ou seja, que em cada Rosh Hashaná todos os mundos vêm a existir de novo, como na primeira vez; e o sentido de 'lembrança do dia primeiro' é que Rosh Hashaná é só uma lembrança do dia primeiro. E explica-se com isso que em Rosh Hashaná há dois aspectos: ser 'início de Teus feitos' e ser 'lembrança do dia primeiro'.
Rosh Hashaná é chamado 'hoje, início de Teus feitos' porque nesse dia (dia da criação do homem) a criação chegou à sua plenitude em ato.
Adão, ao proclamar 'venham, prostremo-nos diante do Eterno', revelou D'us no mundo — por isso o dia é 'início', pois o ato (maasê) expressa a perfeição.
Mas 'lembrança do dia primeiro' é mais elevado: aponta para o chessed puro que trouxe o mundo à existência antes de qualquer despertar humano.
A cada Rosh Hashaná repete-se essa ordem: primeiro o serviço do homem (que motiva dizer 'início de Teus feitos'), só depois a revelação que vem puramente por graça Divina.
O serviço do homem tem até o poder de retificar o próprio passado do mundo.
Ângulo: A realeza de D'us em Rosh Hashaná não é imposta de cima, mas construída por baixo: 'תמליכוני עליכם' — Israel é quem coroa o Rei ao aceitar o jugo do reinado dos céus.
E por isso se diz: 'Recitai diante de Mim versículos de Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós' — assim como a realeza aqui embaixo se estabelece pelo povo, como está escrito 'certamente porás sobre ti um rei', assim também é na 'realeza dos céus': o Santo, bendito seja, torna-Se Rei porque 'vocês Me coroam' — Israel aceita sobre si o jugo do reinado dos Céus e pede 'reina...'.
Malchut é definida como 'ממלא כל עלמין' — luz que se reveste e atua dentro dos mundos, na medida deles.
Assim como a realeza terrena depende do povo que a institui, a realeza Divina depende de Israel dizer 'תמליכוני עליכם'.
Coroar inclui aceitar decretos e mandamentos com kabalat ol, não por entendê-los, mas por serem ordem do Rei.
Mesmo essa realeza, que em geral vem 'de baixo para cima', em Rosh Hashaná é extraída da própria Essência do Ein Sof, pois Israel está enraizado nessa Essência.
Ângulo: As três estruturas de Malchuyot-Zichronot-Shofarot (ממלא/סובב/עצמות) ganham um espelho no homem: forças internas, forças circundantes e a própria essência da alma.
As forças internas no homem, reveladas nos órgãos do corpo, são análogas à luz que preenche (ממלא), que se reveste e influi nos mundos de modo revelado. As forças circundantes no homem — como a vontade, que atua em todas as forças e órgãos sem se revelar neles — são análogas à luz que envolve (סובב), cuja influência nos mundos é oculta. E a essência da alma, acima até das forças circundantes, é análoga à Essência do Ein Sof.
O maamar não fala das cinco camadas nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá, mas de três planos da alma paralelos a ממלא/סובב/עצמות.
Forças internas (que se manifestam nos órgãos) = luz que preenche, revelada e limitada pelos vasos.
Forças circundantes, como a vontade (רצון) que age em tudo sem aparecer em nada = luz que envolve, oculta.
A própria essência da alma, acima até das forças circundantes = a Essência do Ein Sof.
O clamor do shofar (קלא פנימאה) vem justamente dessa essência da alma, através da interioridade do coração.
Ângulo: A Essência Divina permanece 'em separação' mesmo do surgimento do chefetz chessed; só o serviço concreto e físico do homem revela a própria Atzmut como morada.
Pois o pensamento que havia antes é um pensamento essencial em Sua Essência, acima da revelação; e o fato de que desse pensamento surgiu o despertar do 'desejo de bondade' é apenas por separação [isto é: o pensamento permaneceu em sua essência e não se estendeu ao 'desejo de bondade'; o 'desejo de bondade' resultante é só o desejo e o prazer na bondade — já revelações]. Mas através do serviço concreto do homem revela-se a própria Essência — uma morada para Ele, para Sua Essência.
Mesmo o chefetz chessed que originou a criação já é uma 'revelação' relativa; a Atzmut mesma ficou 'em separação', não descendo para dentro dele.
Só a avodá em ato (mitsvot cumpridas fisicamente) traz a revelação da própria Atzmut, não apenas de suas emanações.
Por isso o mundo teve de ser criado em ato, veio a Matan Torá, e depois a avodá do homem — tudo para que se revele o que estava só 'em pensamento essencial'.
Zichronot e Shofarot também são situados nessa escala: Zichronot no סובב, Shofarot na própria interioridade da Essência.
Ângulo: O prazer que Israel provoca 'lá em cima' através de suas mitsvot ('נעשה רצוני') é mais elevado que o próprio chefetz chessed que originou a criação.
Pois através de nossas ações e nosso serviço faz-se um prazer (נחת רוח) em cima — 'satisfação diante de Mim, pois falei e se fez Minha vontade'; e esse prazer (que 'se fez Minha vontade', por Israel) está em Sua própria Essência, mais elevado que o prazer do 'desejo de bondade'. E como a revelação do 'desejo de bondade' é despertada e atraída pelo serviço do homem, atrai-se nela também o prazer de 'se fez Minha vontade'.
O chefetz chessed ('quero que haja bondade') já é תענוg, mas ainda uma revelação; o 'נעשה רצוני' que Israel provoca chega à própria Essência.
O prazer não vem do serviço em si, mas do fato de que através dele a Vontade Divina 'se cumpriu' concretamente no mundo físico.
Esse prazer essencial acontece o ano todo, mas em Rosh Hashaná é a coisa principal — e seu grau depende de como foi a avodá do ano anterior.
É o mesmo תענוג que, segundo o maamar, dá nome ao próprio shofar (משפרו מעשיכם) e é sua fonte mais interior.
Ângulo: O clamor mais interior da alma (קלא פנימאה) só se revela através do 'domem' — o inerte, o simples cumprimento sem entendimento, e por isso precisa de um shofar físico.
Por isso é preciso tocar justamente o shofar físico, inerte (דומם); pois a revelação da 'voz interior' que vem da interioridade do coração não está na vontade que fica na cabeça, e muito menos se revela e se veste na mente ou nas emoções do coração — mas justamente no 'inerte' que há nele: a avodá da aceitação do jugo, o 'inerte' da alma do homem [de modo semelhante ao que se sabe sobre a 'temor inferior', pela qual justamente se revela a 'temor superior']; e mais abaixo ainda — no plano da ação — o toque do shofar físico.
Quanto mais elevada a fonte de uma revelação (aqui, a própria interioridade do coração), mais ela precisa de um vaso 'baixo' e simples — o domem — para se manifestar.
Por isso a mitsvá central do dia não é intenção mental nem sentimento, mas a ação física: tocar um shofar de animal, desligado de sua fonte de vida.
A kabalat ol (aceitação simples do jugo, sem exigir compreensão) é o 'inerte' da alma — o canal certo para o clamor mais profundo.
O Rebe cita o Alter Rebe: o valor do corpo judeu está acima da compreensão, justamente porque vem da Essência.
Ângulo: O som do shofar é 'קלא פנימאה' — uma voz interior que vem da interioridade do coração e atrai algo mais alto que Malchuyot e Zichronot juntos: a própria interioridade da Essência.
E o tema de Shofarot é, conforme explicado no discurso citado do Tzemach Tzedek, que a voz do shofar é uma 'voz interior' vinda da interioridade do coração; disso se entende que a atração trazida pelo shofar vem da interioridade e Essência do Ein Sof, acima até do 'circundante' (סובב). Como está escrito: 'Por Ti disse meu coração: buscai Minha face; Tua face, ó Eterno, buscarei' — pois por 'buscai Minha face', o clamor da interioridade do coração, vem 'Tua face, ó Eterno, buscarei', a atração da interioridade e Essência do Ein Sof.
Enquanto Malchuyot atrai o ממלא (revelado, à medida dos mundos) e Zichronot o סובב (oculto, mas ainda relativo aos mundos), Shofarot atrai a própria Essência.
O som do shofar é chamado 'קלא פנימאה' porque expressa um clamor sem palavras, vindo de um lugar mais profundo que a fala ou o pensamento.
Esse clamor só se revela através do 'domem' — o inerte — tanto na alma (kabalat ol) quanto no corpo (o shofar físico de animal).
O nome 'שופר' também alude a 'שפרו מעשיכם' e ao תענוג, a fonte de todos os prazeres, o 'brincar do Rei em Sua própria Essência'.
Ângulo: A perfeição plena do mundo só virá através de Mashiach — mais elevada que a perfeição da própria criação original, pois 'rompe' toda medida e limite ('אלה תולדות פרץ').
E isso se torna também uma preparação próxima para 'subirá o que abre brecha diante de nós', em breve, de verdade — que na inscrição e no selamento para um ano bom e doce se inclua e se enfatize que este ano será um ano de redenção, a redenção verdadeira e completa através de Mashiach Tzidkeinu, 'subirá o que abre brecha diante de nós', e rapidamente em nossos dias, de verdade.
A perfeição do mundo na criação original ainda estava dentro de medida e limite, pois o próprio conceito de 'mundo' implica ocultamento.
A perfeição futura, por vir através da avodá do homem que revela o prazer essencial, será acima de toda medida e limite — 'אלה תולדות פרץ'.
Essa mesma dinâmica de Rosh Hashaná — a cada ano um novo grau de luz nunca revelado antes — já é preparação imediata para a vinda de Mashiach.
O maamar fecha pedindo que o ano seja 'שנת גאולה', a redenção verdadeira e completa, em breve e literalmente.
Ângulo: Os três blocos de versículos de Rosh Hashaná — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — não são temas paralelos: correspondem exatamente aos três planos revelados no maamar (ממלא, סובב ועצמות).
Esses três aspectos mencionados, atraídos em Rosh Hashaná — 'início de Teus feitos', 'lembrança do dia primeiro' (a revelação do desejo de bondade) e a atração da revelação do prazer essencial acima do desejo de bondade — correspondem aos três temas de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
Malchuyot corresponde a 'תחלת מעשיך': luz que preenche os mundos (ממלא), atraída de baixo para cima pela coroação de Israel.
Zichronot corresponde a 'זכרון ליום ראשון': o circundante (סובב), separado dos mundos, lembrado como algo distante.
Shofarot corresponde ao prazer essencial acima do chefetz chessed: a própria interioridade da Essência, revelada pelo clamor do coração.
Assim, rezar esses três blocos na Amidá de Mussaf é reviver, na prática, a estrutura inteira do dia.
Ângulo: O desejo Divino de ter 'uma morada aqui embaixo' explica por que a revelação da alma não basta: é preciso um shofar de matéria bruta, físico e desligado da vida, para que o próprio mundo material se torne morada Divina.
E cabe acrescentar que, como o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada aqui embaixo — que também o mundo material (fora do homem) fosse uma morada para Ele —, não basta que a voz interior (a interioridade do coração) se revele através do 'inerte' (a aceitação do jugo e a ação) que há no homem; é necessário que essa voz se revele por meio de um shofar de animal, e isso mesmo enquanto ele está desligado de sua fonte de vida, inerte — pois só assim o homem atua também no mundo (e no inerte que há nele) para que se torne uma morada para Ele.
A meta última da criação não é só a perfeição da alma, mas fazer do próprio mundo material uma 'morada' para a Essência Divina.
Por isso o shofar precisa ser de um animal real, cortado de sua fonte de vida — matéria bruta e externa ao homem, não só o 'domem' interno da alma.
O paralelo com Adão: assim como ele, ao proclamar diante de todas as criaturas, atuou também fora de si mesmo, o shofar atua sobre a matéria fora do homem.
Essa ideia liga o começo do maamar (a criação de Adão) ao seu fim (a mitsvá do shofar): ambos mostram D'us se revelando através do mundo físico mesmo.
בס"ד. ליל ערב ראש השנה ה'תשמ"ב*
זה
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, ומדייק אדמו"ר הצ"צ2 [בעל יום ההולדת דערב ראש השנה3], דלכאורה יש כאן סתירה מרישא לסיפא, דפירוש זה היום תחלת מעשיך (תחלה ממש) הוא שבראש השנה (זה היום) הוא התחלת התהוות כל העולמות, היינו שבכל ראש השנה מתהווים כל העולמות מחדש4 כמו שהי' בפעם הראשונה, ופירוש זכרון ליום ראשון הוא שראש השנה הוא רק זכרון ליום ראשון. ומבאר בזה, דבראש השנה ישנם שני הענינים, שהוא תחלת מעשיך ושהוא זכרון ליום ראשון. ומזה שבתחלה אומרים שראש השנה הוא תחלת מעשיך ואח"כ מוסיפים שהוא זכרון ליום ראשון, מוכח, דזה שראש השנה הוא זכרון ליום ראשון הוא נעלה יותר5 מזה שהוא תחלת מעשיך.
ב) ויובן
זה בהקדים הביאור בזה שאומרים על היום דראש השנה זה היום תחלת מעשיך, דידועה השאלה בזה6, הרי בכ"ה באלול נברא העולם7, וראש השנה הוא יום ברוא אדם הראשון שהוא יום וא"ו למע"ב שבו הי' סוף וגמר הבריאה, ואיך אומרים על יום זה שהוא תחלת מעשיך. והביאור בזה, דתכלית הכוונה דבריאת העולם הוא שיהי' בו גילוי אלקות. ועד שע"י כל פרט ופרט שבהבריאה יתגלה כבודו של הקב"ה, כמארז"ל (בסיום וחותם דמס' אבות8) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו. וגילוי זה נעשה ע"י עבודת האדם. ולכן אומרים על היום דראש השנה זה היום תחלת מעשיך, כי ענין זה (שיהי' גילוי אלקות בעולם), שהוא המכוון דמעשיך, הותחל ביום ברוא האדם9. דנוסף לזה שאז דוקא נעשית האפשרות שיהי' גילוי אלקות בעולם, נעשה אז כן גם בפועל, כמארז"ל10 שאדם הראשון (ביום שנברא) הכריז לכל הברואים בואו11 נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושינו, וכולם ענו ואמרו ה'12 מלך גאות לבש. ויש לומר, דזה שאומרים זה היום תחלת מעשיך (הגם שראש השנה הוא לכאורה רק התחלת המכוון דמעשיך), הוא, כי מעשה מורה על השלימות, דכמו שבאדם השלימות דכל ענין הוא כשבא בפועל דוקא, עד"ז הוא גם למעלה [ואדרבא, מזה נשתלשל כן גם באדם התחתון13, אדם אדמה לעליון14], שהשלימות דכל סדר ההשתלשלות היא בעשי' דוקא. וזהו זה היום תחלת מעשיך, דמעשה מורה על השלימות, שהיום דראש השנה יום ברוא אדם הראשון, הוא התחלת שלימות הבריאה. ויש לומר דזהו גם הטעם על זה שראש השנה נקרא כאן (בהמשך לתחלת מעשיך) בשם זה היום, דזה היום הוא גילוי בתכלית [זה מורה על גילוי15 כמו מראה באצבעו ואומר זה16, ויום מורה על גילוי17 כמ"ש18 ויקרא אלקים לאור יום, וזה היום (ב' לשונות של גילוי) הוא תכלית הגילוי], וזהו זה היום תחלת מעשיך, דזה שראש השנה הוא תחלת מעשיך, התחלת שלימות הבריאה, הוא שאז התחיל ענין הגילוי (דע"י עבודתו של אדם הראשון נעשה גילוי אלקות בעולם, כנ"ל), ענין זה היום19.
ג) וביאור
הענין (שראש השנה, יום ברוא אדם הראשון, הוא תחלת מעשיך) בעומק יותר, הנה ידוע שעבודת האדם בכחה לשנות גם את העבר20. ומזה מובן (במכ"ש) בנוגע לעבודתו של אדם הראשון שהי' יציר כפיו של הקב"ה21, שהעילוי שפעל בכל הנבראים ע"י הכרזתו בואו נשתחוה גו' לפני ה' עושינו הוא גם בנוגע למציאותם שלפני עבודתו. דכיון22 שכוונת הבריאה מלכתחילה היא שהאדם ע"י עבודתו ימשיך גילוי אלקות בעולם23, לכן, לאחרי שנמשך בעולם גילוי אלקות נעשה עי"ז עילוי גם במציאות העולם שהי' לפנ"ז, ובפרט שענינו הוא הכנה להגילוי שנמשך ע"י עבודת האדם.
וזהו
מה שהיום דראש השנה, יום ברוא אדם הראשון, הוא תחלת מעשיך, דפירוש הפשוט (ואין ענין יוצא מידי פשוטו) דתחלת מעשיך הוא התחלת כל המעשים, גם המעשים שהיו בה' ימים הראשונים דמע"ב (כולל גם הזמן דימים אלו24), כי ע"י עבודתו של אדם הראשון נעשה עילוי וחידוש גם בהמציאות דעולם שהי' לפני זה, ולכן זה היום הוא תחלת מעשיך, ההתחלה של כל הבריאה.
וכמו
שבראש השנה בפעם הראשונה, ביום ברוא אדם הראשון, נעשה שלימות הבריאה (מעשיך), ובאופן של חידוש (תחלת מעשיך), עד"ז הוא בראש השנה שבכל שנה ושנה, דע"י שישראל מכתירים את הקב"ה שיהי' מלך עליהם ועל כל העולם, נעשה שלימות וחידוש בכל הבריאה, ועד שעי"ז נעשה שלימות וחידוש גם למעלה, כתורת הה"מ25 ואדמו"ר הזקן26 על מאמר המשנה27 דע מה למעלה ממך, דכל הענינים שלמעלה הם ממך.
ד) ולאחרי
אומרו זה היום תחלת מעשיך מוסיף זכרון ליום ראשון, דזה שראש השנה הוא זכרון ליום ראשון הוא נעלה יותר מזה שהוא תחלת מעשיך. כי תחלת מעשיך הוא השלימות והחידוש דהבריאה שנעשו ע"י עבודת האדם (כנ"ל), דההמשכה מלמעלה שעי"ז היא רק מבחי' שאתעדל"ת מגעת לשם. משא"כ ענין יום ראשון הוא (כמו שמבאר הצ"צ בדרוש הנ"ל28) שההמשכה אז היתה מצד עצמו, כי לא הי' עדיין מי שיעורר כמ"ש29 ואדם אין גו'30 [היינו, דלא רק שלא הי' אתערותא דלתתא בפועל אלא שלא הי' שייך כלל שיהי' אתעדל"ת], וההמשכה אז היתה מצד חסדו ית', כי31 חפץ חסד הוא. והיינו, דנוסף לזה שההמשכה עכשיו (ע"י אתעדל"ת) היא בחי' דין ומשפט וההמשכה אז היתה מצד חסדו ית'28, עולם חסד יבנה32, הנה חסד זה (דיום ראשון) הוא למעלה לא רק מהחסד כמו שהוא במדות אלא גם למעלה משרשו כמו שהוא במוחין וכו', כי ענינו הוא (לא חסד אלא) חפץ חסד, ענין החפץ (תענוג33), אלא שהחפץ הוא שיהי' חסד, ומזה נמשך להיות עולם חסד יבנה, דמחפץ זה נבנה החסד שממנו נבנה העולם34.
ויש
לומר, שהטעם הפנימי על זה שיום הראשון דהבריאה נק' בשם יום ראשון הוא, כי הגילוי דחפץ חסד שהאיר ביום זה הוא אור וגילוי (יום הוא אור וגילוי) הראשון, שהוא הסיבה והשרש להמשכת מדת החסד שממנה נתהוו כל העולמות.
וזהו
זכרון ליום ראשון, דבכל ראש השנה, ע"י שמזכירים אופן ההתהוות שהיתה ביום הראשון, שהאיר אז הגילוי דחפץ חסד, עי"ז ממשיכים35 גילוי זה. וזהו שהענין שראש השנה הוא זכרון ליום ראשון הוא נעלה יותר מזה שר"ה הוא תחלת מעשיך, כי תחלת מעשיך הוא מה שנמשך ע"י אתערותא דלתתא, ויום ראשון (הגילוי דחפץ חסד) הוא אור וגילוי הראשון שהוא השרש והסיבה לכל סדר ההשתלשלות (מעלה ומטה), והוא עצמו הוא למעלה מהגדר דמעלה ומטה (עילא ותתא).
ה) והנה
זה שישראל ע"י עבודתם (שמזכירים אופן ההתהוות שהיתה ביום הראשון) ממשיכים הגילוי הנ"ל מגיע בשרשו עד בחפץ חסד מצד עצמו ואין אתעדל"ת מגעת לשם, כי השרש דישראל הוא למעלה יותר גם מהענין דחפץ חסד. וכידוע בענין במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים36 (ועמך כולם צדיקים37), דזה שנתעורר כביכול להיות חפץ חסד הוא מצד זה שעלה במחשבה38 (מחשבה עצמית, שלמעלה מהגילוי דחפץ חסד) שעתידין ישראל לקיים תומ"צ ולעשות דירה לו ית' בתחתונים39. ולכן, ע"י העבודה דישראל נמשך [ונעשה40] גם הגילוי דחפץ חסד. ומזה מובן, שהגילוי דחפץ חסד שנעשה עכשיו ע"י מעשינו ועבודתינו, הוא נעלה יותר מכמו שהי' גילוי זה בתחלת הבריאה, כי ע"י מעשינו ועבודתינו נעשה נחת רוח למעלה, נח"ר לפני שאמרתי ונעשה רצוני41, דנח"ר ותענוג זה (שנעשה רצוני, ע"י ישראל) הוא בעצמותו ית' (נח"ר לפני) שלמעלה מהתענוג דחפץ חסד, וע"י שהגילוי דחפץ חסד נתעורר ונמשך ע"י עבודת האדם, נמשך בו הנח"ר והתענוג דנעשה רצוני42. וזהו גם הטעם (הפנימי) על זה שלפני שאומרים שראש השנה הוא זכרון ליום ראשון אומרים שהוא תחלת מעשיך, דזכרון ליום ראשון שלאחרי קדימת הענין דתחלת מעשיך (המשכת הגילוי דחפץ חסד שלאחרי קדימת העבודה) הוא נעלה יותר מכמו שהוא מצד עצמו, כמו שהי' בתחלת הבריאה.
ו) והגם
שגם הגילוי דחפץ חסד שהי' תחלה, שרש המשכתו הוא מהתענוג עצמי בעבודתם של ישראל [וכנ"ל, שזהו הסיבה לזה שנתעורר להיות חפץ חסד], מ"מ, ע"י עבודתם של ישראל בפועל, ניתוסף עילוי נעלה יותר, וכמובן מזה שבכדי שתושלם הכוונה דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים43 הוצרך להיות בריאת העולמות בפועל, עד לעולם הזה התחתון44, ואח"כ הוצרך להיות מתן תורה שאז דוקא נעשה התוקף דקיום העולם כמארז"ל45 עה"פ46 ארץ יראה ושקטה, ואח"כ צ"ל עבודת האדם (שלאחרי מ"ת) בפועל, לימוד התורה, ובאופן דגדול לימוד שמביא לידי מעשה47 בקיום המצוות בפועל – אף שכל זה הי' בידיעתו ובמחשבתו ית' גם מקודם (ומחשבה זו היא הסיבה לזה שנתעורר להיות חפץ חסד) – כי המחשבה שהיתה מקודם היא מחשבה עצמית שבעצמותו ית' שלמעלה מגילוי, וזה שמצד מחשבה זו נעשה ההתעוררות דחפץ חסד הוא רק באופן דהבדלה [היינו, שהמחשבה נשארה בעצמותה ולא נמשכה בהענין דחפץ חסד48, והענין דחפץ חסד שנעשה עי"ז הוא רק החפץ והתענוג בחסד, גילויים], וע"י עבודת האדם בפועל, נעשה גילוי העצמות49, דירה לו ית', לו לעצמותו50.
ז) וזהו51
שהשלימות דעולם שתהי' לע"ל, אלה תולדות פרץ52 תולדות מלא53, תהי' נעלית יותר מהשלימות שהיתה בתחלת הבריאה, אלה תולדות השמים והארץ בהבראם54 תולדות מלא53, עולם על מילואו נברא55, שהשלימות דעולם כמו שהוא מצד הבריאה [אלה תולדות (מלא) גו' בהבראם, עולם על מילואו נברא] היא במדידה והגבלה. דכיון שהגדר דעולם הוא מדידה והגבלה, הרי מובן, שגם השלימות שלו היא במדידה והגבלה. והגם שהבריאה היתה מצד זה שחפץ חסד הוא, שהוא למעלה מהגבלה (כנ"ל סעיף ד), הרי הענין דחפץ חסד הוא רק הסיבה להבריאה, אבל הבריאה עצמה היתה באופן דהשתלשלות מעלה ומטה42. משא"כ השלימות שתהי' לע"ל, מכיון שנעשית ע"י עבודת האדם שעי"ז נמשך גילוי התענוג העצמי שבעצמותו ית' (שאין שייך בו שום גדר), לכן56 השלימות דעולם לע"ל תהי' למעלה ממדידה והגבלה, אלה תולדות פרץ, דענין פרץ [שנקרא כן על שם מה פרצת עליך פרץ57] הוא שפורץ כל המדידות וההגבלות.
ושלימות
זו שנעשית ע"י עבודת האדם הותחלה ביום הששי למע"ב כשנברא האדם והתחיל לעבוד את האדמה, בתחלה את האדמה שבהאדם גופא, וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה58, ואח"כ ועי"ז גם את האדמה שמחוצה לו, היינו כל סדר ההשתלשלות (דהכל הי' מן העפר59), וכנ"ל שפעל בכל הבריאה הענין דנשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושינו. ובפרט לאחרי יום הששי דמ"ת [שאז נעשה עילוי ושלימות ביום הששי דמעשה בראשית60], שעבודת האדם והפעולה בעולם (שנעשית ע"י עבודתו) שלאחרי מ"ת היא באופן נעלה יותר. ובפרט בראש השנה, זה היום תחלת מעשיך, שהוא דוגמת תחלת מעשיך שנעשה ע"י עבודת אדם הראשון בראש השנה הראשון, ועוד למעלה יותר, ובראש השנה גופא הנה בכל שנה ושנה ענין זה הוא באופן נעלה יותר, כהציווי61 מעלין בקודש, ועד שבכל ראש השנה נמשך אור חדש עליון יותר שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה62, ועד להגאולה שאז יעלה הפורץ לפנינו63 ויפרוץ כל המדידות וההגבלות.
ח) והנה
ג' ענינים הנ"ל הנמשכים בראש השנה (תחלת מעשיך, זכרון ליום ראשון (הגילוי דחפץ חסד), והמשכת גילוי תענוג העצמי שלמעלה מחפץ חסד) הם (ע"ד) ג' הענינים דמלכיות זכרונות ושופרות. והענין הוא, דמלכיות הם בבחי' ממכ"ע (כמבואר בדרוש הנ"ל דהצ"צ64), אור שבערך העולמות שאתעדל"ת מגעת לשם, וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם65, דכמו שענין המלוכה למטה נעשה ע"י העם כמ"ש66 שום תשים עליך מלך, עד"ז הוא במלכותא דרקיעא67, דזה שהקב"ה נעשה מלך הוא ע"י שתמליכוני, שישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים ומבקשים מלוך כו' [דבבקשה וקבלה זו נכללת גם הבקשה שיגזור עלינו גזירות וקבלת עול מצוות68, לקיים כל מה שיגזור ויצוה בדרך קבלת עול, וכהנוסח דברכת (כל) המצוות אשר קדשנו במצותיו וצונו, שקיום המצוות הוא מצד הציווי והגזירה69], שעי"ז נעשה הקב"ה למלך על כל ישראל, שתמליכוני עליכם, ועל ידם גם מלך על כל הארץ. וזה שע"י העבודה דישראל מעוררים ענין המלכות הוא, כי ענין המלכות הוא (בכללות) באור הממלא, שאתערותא דלתתא מגעת לשם. וע"ד הענין דתחלת מעשיך. והגם שבראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם, והמשכת המלכות דראש השנה היא מעצמות אוא"ס שלמעלה מענין המלכות [וזה שבכחם של ישראל להמשיך מעצמות אוא"ס הוא לפי שהם מושרשים בהעצמות70, וע"ד המבואר בלקו"ת71, דזה שביכלתם של ישראל לעורר התגלות מלכותו ית' מעצמותו ומהותו הוא מצד הברית אשר כרת ה' עמנו להיות לו לעם72, שיהיו דומים להמלך, אנשים כמותו], הנה זהו ששרש ההמשכה הוא מעצמות אוא"ס, אבל ההמשכה עצמה היא שנמשכת ענין המלכות73, שבכללות הוא ממכ"ע. וענין זכרונות הוא באוא"ס הסוכ"ע74 שקדוש ומובדל מעולמות. כי ענין הזכרון אינו שייך אלא בדבר הרחוק, במקום או במעלה, ועד שאין הדבר תופס מקום לגבי'. וזהו דזכרונות הוא בעצמות אוא"ס דכולא קמי' כלא חשיבא75. וע"ד הענין דזכרון ליום ראשון76. אלא שאעפ"כ גם ענין הזכרון שייך דוקא על דבר שישנו במציאות גם לפני שזוכרים עליו (אלא שהדבר הוא רחוק ממנו במקום ובמעלה). וזהו מה שזכרונות הוא בבחינת סובב, כי גם לגבי סובב יש המציאות דעולמות (ורק שהם במקום רחוק, דכלא ממש חשיבי)77.
וענין
שופרות הוא כמבואר בדרוש הנ"ל דהצ"צ78 דקול השופר הוא קלא פנימאה שמבחי' פנימיות הלב, דמזה מובן, שההמשכה שע"י שופר היא מפנימיות ועצמות אוא"ס שלמעלה גם מסובב79. וכמ"ש80 לך אמר לבי בקשו פני את פניך הוי' אבקש, דע"י בקשו פני, הצעקה דפנימיות הלב, עי"ז את פניך הוי' אבקש, ההמשכה מפנימיות ועצמות אוא"ס. והוא ע"ד המשכת וגילוי תענוג העצמי שלמעלה גם מהענין דחפץ חסד. ובפרט ע"פ הידוע81 דשופר (מלשון שפרו מעשיכם82) הוא תענוג, ושבחי' התענוג דשופר הוא מקור התענוגים, ועד שעשוע המלך בעצמותו.
ט) והנה
ג' ענינים אלו (ממלא סובב ועצמות אוא"ס) יש כביכול דוגמתם באדם. דכיון שאדם הוא אדמה לעליון, לכן יש בו דוגמת כל הענינים שלמעלה. דכחות הפנימיים שבאדם, שהם בגילוי באברי הגוף, הם דוגמת אור הממלא שמתלבש ומשפיע בעולמות בבחי' גילוי83. וכחות המקיפים שבאדם, וכמו הרצון שפועל בכל הכחות והאברים אלא שאינו בגילוי בהם84, הם דוגמת אור הסובב85 שהשפעתו בעולמות הוא בהעלם83. ועצם הנפש שלמעלה גם מכחות המקיפים הוא דוגמת עצמות אוא"ס. ומזה מובן, שהעבודות דמלכיות וזכרונות הם בכחות (הפנימיים ומקיפים) הנפש, והעבודה דשופרות היא בעצם הנפש. וכנ"ל, שקול השופר הוא קלא פנימאה שמפנימיות הלב. והנה הגם שענין השופר הוא צעקה פנימית שמפנימיות הלב, מ"מ, צריכה להיות הצעקה ע"י תקיעה בשופר גשמי דוקא, שופר של כבש ואיל, חי (שלמטה ממדבר), כמבואר בדרוש הנ"ל דהצ"צ86, ויתירה מזו, שקרן השופר צ"ל תלוש (מהכבש והאיל), דומם. דמזה מובן גם בעבודה הרוחנית, שהעבודה דשופר עם היותה מפנימיות ועצמות הנפש, צריכה להיות (גם) בהדומם שבאדם. ועי"ז דוקא מתעוררת ומתגלית הצעקה הפנימית שמפנימיות הלב. וע"ד הידוע87 בענין דצח"מ שבאדם שדוקא הדומם שבאדם שייך להמדבר שבו, עד"ז הוא גם בהמקיפים דאדם שלמעלה מחילוקי דרגות דצח"מ (בדוגמת הסובב שלמעלה מחילוקי הדרגות דהשתלשלות), וגם בעצם הנפש (שלמעלה גם מכחות המקיפים), שהתעוררותם והתגלותם היא דוקא ע"י הדומם שבאדם. ולכן צריך לתקוע בשופר גשמי דוקא, דומם, כי הגילוי דקלא פנימאה שמפנימיות הלב הוא לא בהרצון שבראש (גלגלתא), ועאכו"כ שאינו מתגלה ומתלבש בחב"ד שבמוחין או במדות שבלב, אלא דוקא בהדומם שבו, העבודה דקבלת עול, דומם שבנפש האדם [וע"ד הידוע88 בענין יראה תתאה שבה דוקא מתגלה בחינת יראה עילאה], ולמטה יותר – ענין המעשה (ששייך להדומם דגוף האדם), תקיעה בשופר גשמי. ועד שענין זה (תקיעת שופר במעשה) דוקא היא המצוה היחידה – מצות היום דראש השנה, כמארז"ל89 מצות היום בשופר. ובזה יובן מאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר90 בשם אדמו"ר הזקן (בקשר לראש השנה) "מען האָט גאָר קיין השגה ניט, ווי עס איז טייער באַ השי"ת דער גוף פון אַ אידן", דאין הכוונה בזה שאפילו הגוף הוא יקר אצל השי"ת, אלא שעיקר היוקר הוא בהגוף. דזהו שאומר "מען האָט גאָר קיין השגה ניט", כי יוקר הגוף הוא למעלה מהשגה והבנה, כי יוקר הגוף דישראל (דומם) הוא מצד העצמות91.
ויש
להוסיף, דכיון שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, שגם העולם הגשמי (שמחוץ להאדם) יהי' דירה לו ית', לכן אין מספיק מה שקלא פנימאה (בחינת פנימיות הלב) מתגלה על ידי הדומם (קבלת עול, ומעשה) שבאדם, אלא צריך שגילוי קול זה (קלא פנימאה, שמבחינת פנימיות הלב) יהי' על ידי שופר של בהמה, ובזה גופא, כמו שהוא נפסק ממקום חיותו, דומם, דעי"ז דוקא פועל האדם (גם) בהעולם (ובדומם שבו) שיהי' דירה לו ית'. בדוגמת כמו שהי' בראש השנה בפעם הראשונה, שאדם הראשון פעל (גם) בהנבראים (שמחוצה לו) שיהי' בהם נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושינו. וענין זה דשופר [תקיעת שופר בגשמיות, בשופר של בהמה, וכמו שנעשה דומם] הוא מלשון שפרו מעשיכם, פנימיות התענוג (כנ"ל), כי עי"ז דוקא נשלמת הכוונה דנתאוה הקב"ה. וכ"ה גם בפשטות הענינים שהנח"ר שלמעלה מזה שנעשה רצוני [דנח"ר זה הוא פנימיות התענוג, שלמעלה מהתענוג דחפץ חסד (כנ"ל סעיף ג)] הוא מקיום המצוה כפשוטה בגשמיות (בשופר דומם של בהמה), נעשה רצוני.
י)ו"ד) והנה
הנח"ר והתענוג דלמעלה מזה שנעשה רצוני הוא בכל השנה, אלא שבראש השנה הוא עיקר מצות היום וכו', והעילוי שבראש השנה הוא לפי אופן העבודה והנח"ר שעי"ז במשך כל השנה. דכשישראל מוסיפים (בעבודתם, ובמילא) בהנח"ר במשך כל השנה, ניתוסף גם בהנח"ר מזה שנעשה רצוני בראש השנה. ומכיון שכל אחד ואחד מישראל פעל בודאי בשנה שעברה כל הענינים, כל ישראל בחזקת כשרות הם92, דענין החזקה הוא עמוד חזק בתורה, ובפרט לאחרי העבודה דחודש אלול, ובאלול גופא לאחרי ח"י אלול שמכניס חיות בכל הענינים דחודש אלול93 [נוסף לזה שהוא יום הבהיר שבו נולדו שני המאורות הגדולים94], שאז החזקת כשרות דכאו"א מישראל היא ביתר שאת ויתר עוז, ומיום ליום (בהימים שמח"י אלול ואילך) הכשרות דכאו"א מישראל היא באופן דהולך ומוסיף ואור, ובפרט בימי הסליחות, הרי ברור שאתם נצבים היום כולכם95, כמ"ש בהסדרה שקראו בשבת דמיני'96 מתברכין כולהו יומין, וכפירוש הבעש"ט97 דהיום קאי על ראש השנה98 שהוא יום הדין, ואתם (כאו"א מישראל, כולכם) נצבים קיימים ועומדים שזוכים בדין, דענין זה (הזכי' בדין) יש כבר בערב ראש השנה, שלכן בערב ראש השנה לובשים לבנים ומתעטפים לבנים99 וכו', והולכים בשמחה, ובשמחה גדולה100, להכתיר את המלך בראש השנה, כי כבר בערב ראש השנה ישנם כל ההכנות הדרושות, דשמחה פורצת כל הגדרים101. וזה נעשה גם הכנה קרובה ליעלה הפורץ לפנינו בקרוב ממש, שבהכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה יהי' ויוכלל ויודגש שהשנה תהי' שנת גאולה, גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, יעלה הפורץ לפנינו, ובמהרה בימינו ממש.
זה היום תחלת מעשיך, ליל ערב ראש השנה, ה'תשמ"א
מאמר זה היום תחילת מעשיך תשמ"א
מאמר יו"ט של ר"ה תשמ"ג
) יצא לאור בקונטרס ראש השנה – תשמ"ט, "לקראת ראש-השנה .. ג' דסליחות, שנת הקהל, שנת תשמ"ח".
תפלת מוסף דר"ה, מר"ה כז, א.
בד"ה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול תר"א, נדפס באוה"ת ר"ה כרך ה ע' ב'עז ואילך. וראה גם ד"ה זה (בשינויים) בלקו"ת ר"ה נח, א ואילך.
"היום יום" כט אלול, ערב ר"ה. ועוד.
כי החיות שנמשך בכל ר"ה (כולל גם ר"ה הראשון שבתחלת הבריאה) הוא רק על שנה אחת (לקו"ת שם נח, ב. אוה"ת שם ע' ב'עט), ובכל ר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם (אוה"ת שם ע' ב'פא. ובכ"מ. ובארוכה – סידור (עם דא"ח) שער התקיעות רמו, א ואילך).
ראה אוה"ת שם ע' ב'פו בה"קיצורים" ס"א בסופו.
לקו"ת נצבים מז, ג. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"ג ע' תתמ. אוה"ת נצבים ע' א'רנד. ד"ה והענין כו' זה היום תרנ"ד (סה"מ תרנ"ד ע' יג). המשך תרס"ו ע' כ. רד"ה זה היום תרס"ט. המשך ר"ה תרצ"ה בתחלתו (סה"מ קונטרסים ח"ב שיח, ב). רד"ה זה היום ה'תש"ד. ועוד.
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). יל"ש עה"פ (פינחס כט, א) ובחודש השביעי (רמז תשפב). תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א. וראה פרקי דר"א רפ"ח ובהגהות הרד"ל שם.
ולהעיר שלומדים פרק זה בהשבת שלפני ראש השנה.
ראה עד"ז ר"ן לר"ה טז, א ד"זה היום תחלת מעשיך כו'" "על יצירת אדם קאמרינן".
זח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו (צ, ב). וראה אוה"ת וארא ס"ע רלו ואילך.
תהלים צה, ו.
שם צג, א. פרקי דר"א פי"א (הובא גם בהמשך ר"ה הנ"ל פי"ז (סה"מ קונטרסים שם שא, ריש ע"ב)).
ראה שיחת יום ב' דר"ה שנה זו (ה'תשמ"א) ס"ח-ט (לקו"ש חי"ט ע' 88-287).
עש"מ (לרמ"ע מפאנו) מאמר אם כל חי ח"ב סל"ג (קצג, ב). של"ה ג, א. כ, ב. שא, ב. ובכ"מ. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"א ע' קכב. וש"נ.
ראה ד"ה זה היום תרס"ט (סה"מ תרס"ט ע' ה). ובאוה"ת דרושים לר"ה ריש ע' א'תלב מציין לד"ה וידבר משה אל ראשי המטות לאמר זה הדבר (אוה"ת מטות ע' א'פב) בענין "כל הנביאים נתנבאו בכה ומשה נתנבא בזה", "ושם ג"כ ענין בכ"ה באלול נברא העולם הבריאה בבחי' כה, ור"ה נק' זה היום להמשיך בחי' זה". ושם ע' א'תלד מביא בהמשך ל"זה היום תחלת מעשיך" "ע"ד שלע"ל נאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה" – שהוא הפסוק שהובא בגמ' ובמדרש שבהערה הבאה.
ל' חז"ל – שמו"ר ספכ"ג. תענית בסופה ובפרש"י שם. וראה גם פרש"י עה"פ בשלח טו, ב.
ראה סה"מ תרס"ט שם.
בראשית א, ה. וראה תו"א וירא יד, סע"א. סה"מ ה'תש"ח ע' 118.
ראה גם לקו"ת נצבים מז, ב-ג ובארוכה בסה"מ תרס"ט בתחלתו, ד"זה" הוא גילוי המהות. וזהו "זה היום", דהעולם כמו שנברא בכ"ה באלול הי' בבחי' "כה", ובר"ה (יום ברוא אדה"ר) נעשה בבחי' "זה". ובסה"מ תרס"ט שם (ע' ה) דזהו גם פירוש "זה היום", כי (גם) "יום" הוא גילוי.
דנוסף לזה שביכלתו לשנות את העבר שלו – ד"השב מאהבה נעקר עונו מתחלתו" (רש"י ד"ה מכאן – יומא פו, סע"א) – ביכלתו לשנות גם העבר שחוץ ממנו*, כמו "חכם עוקר את הנדר מעיקרו" (כתובות עד, ב); כשב"ד מעברין את השנה – בתולי' חוזרין (ירושלמי נדרים פ"ו ה"ח. ועוד).
*) דזה שנוגע כאן הוא שינוי העבר בהדברים שחוץ ממנו – ראה לקמן בפנים, דע"י עבודת אדה"ר נעשה שינוי בהעבר שבעולם.
ראה ב"ר פכ"ד, ה. קה"ר פ"ג, יא (ב).
ראה עד"ז לקו"ש ח"ו ע' 92 ואילך. וראה שם ע' 236 ובהערות שם.
וזה שר"ה הוא "תחלת מעשיך" – אף שזהו כוונת כל הבריאה מלכתחילה – הוא, כי מכיון שגדר העולם הוא כשמו עולם מלשון העלם והסתר (לקו"ת שלח לז, ד. וראה לקו"ש חל"ד ע' 112 הערה 63. וש"נ), הרי ענין זה גופא (שמציאות העולם שלפני עבודת האדם הוא הכנה להגילוי שלאח"ז) הוא בו בהעלם, ויתירה מזו, שבהעולם מצד עצמו (לפני עבודת האדם, ומכ"ש לפני בריאת האדם) אין שייך שזה יהי' בגילוי. ונמצא, שגם הגילוי דמציאות העולם בעבר שנעשה בר"ה – הוא באופן של "חידוש", התחלת ענין חדש שלא הי' שייך מקודם.
דגם "הזמן עצמו הוא .. בחי' נברא מחודש כו'" – סידור (עם דא"ח) עה, סע"ד ואילך.
לקו"א להה"מ (הוצאת קה"ת) סקצ"ח (נ, סע"ג). או"ת קיב, ב (בהוצאת קה"ת תש"מ ואילך – סת"פ).
סה"ש ה'תש"ג ע' 12. ה'תש"ד ע' 23. "היום יום" יג אייר. וראה ד"ה פדה בשלום ה'תשל"ח הערה 28 (לקמן ח"ב ע' קמד).
אבות פ"ב מ"א.
אוה"ת שבהערה 2 – ע' ב'פ. לקו"ת שם נח, ב. וראה גם לקו"ת נצבים מז, ב. שה"ש יא, סע"ד. אוה"ת נצבים ע' א'רמב-ג. שם ע' א'רנג-ד.
בראשית ב, ה.
באוה"ת שם ד"יום ראשון" הוא "ר"ה הראשון .. יום שנברא אדה"ר" (ולא כ"ה אלול). ועפ"ז, הפירוש ד"לא הי' עדיין במי שיהי' אתעדל"ת כמ"ש ואדם אין גו'" הוא לכאורה – שלא הי' מי שיעורר הענין דבריאת האדם. וגם בריאת האדם (לא רק הבריאה דכ"ה באלול) היתה מצד כי חפץ חסד הוא.
מיכה ז, יח.
תהלים פט, ג. וראה שעהיוה"א פ"ד (עט, סע"א).
ראה לקו"ת שלח לח, ג. ברכה צג, ג. שה"ש כח, ריש ע"ד. שם לג, סע"ד.
ראה לקו"ת שה"ש יא, ד. כה, ב. סה"מ ה'תש"ח ריש ע' 273.
וכידוע הפירוש ב"נזכרים ונעשים", דע"י ש"נזכרים" – עי"ז "נעשים" (ראה רמ"ז בס' תיקון שובבים. הובא ונת' בס' לב דוד (להחיד"א) פכ"ט).
ב"ר פ"ח, ז. רות רבא פ"ב, א (ג).
ישעי' ס, כא.
בשערי אורה שבהערה הבאה, שזהו"ע "ישראל עלו במחשבה".
כ"ה להדיא בשערי אורה שער הפורים ד"ה וקבל היהודים פ"ל (צז, ב).
ראה עט"ר שער ר"ה פ"י (ט, ב) "דאותו בחי' חפץ חסד שהי' בעצמותו בתחלת ברה"ע הוא עצמו שמתחדש בכל ר"ה מצד מעשה התחתונים".
תו"כ (הובא בפרש"י) עה"פ ויקרא א, ט. ספרי (הובא בפרש"י) עה"פ פינחס כח, ח.
ראה שערי אורה שם.
ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו.
ראה המשך תרס"ו ע' ה ואילך (וראה גם שם ע' תמ), שמצד הטעמים ד"בגין דישתמודעון לי'" ו"יתגלו שלימות כחותיו" (זח"ב מב, א. ע"ח שער ההקדמות הקדמה ג') הי' מספיק העולמות כמו שהם בכח, דלמעלה "כח אין חסר פועל", ומכ"ש שהי' מספיק ההתהוות דעולמות העליונים. וזה שנתהוו העולמות בפועל, ועד לעוה"ז התחתון – הוא בכדי להשלים הכוונה דנתאוה כו' דירה בתחתונים.
שבת פח, א. ע"ז ג, א.
תהלים עו, ט.
קידושין מ, ב. וש"נ. רמב"ם הל' ת"ת פ"א ה"ג. פ"ג ה"ג. הל' ת"ת לאדה"ז פ"ד ס"ג.
כ"מ מהמבואר בשערי אורה שם שע"י מעשה התחתונים "מעורר בבחי' עצמות אוא"ס במדריגה היותר נעלה שלא הי' כן מצד התעוררות רצון וחפץ חסד".
וכיון דזה שנתאוה כו' דירה (שהעצמות יהי' בגילוי) הוא שנתאוה בעצמותו – הרי זה (שהעצמות הוא בגילוי) נוגע כביכול גם לעצמותו, מכיון שעי"ז דוקא נשלם זה שנתאוה.
סה"מ תקס"ה ח"א ע' תפט. אוה"ת שה"ש כרך ב ע' תרעט. בלק ע' תתקצז. סה"מ תרס"ב ע' שלח. תרע"ח ע' קצג. המשך תרס"ו ס"ע ג. שם ע' תמה. סה"מ תרצ"ט ע' 48. ובכ"מ.
בהבא לקמן ראה גם ד"ה זה היום דיום ב' דר"ה שנה זו (ה'תשמ"א) ס"ג (לעיל ע' לא).
רות ד, יח.
ב"ר פי"ב, ו. שמו"ר פ"ל, ג.
בראשית ב, ד.
ראה ב"ר פי"ד, ז. פי"ג, ג.
ראה שערי אורה שם, שמצד הענין דחפץ חסד – ההמשכה היא ע"פ סדר ההשתלשלות "לפי ערך הגבלת המקבלים", וענין הנסים (שהמשכתם הוא למעלה מסדר ההשתלשלות) שרשו הוא מהעצמות (שלמעלה מחפץ חסד).
וישב לח, כט.
בראשית ב, ו.
קהלת ג, כ.
ראה פרש"י עה"פ בראשית א, לא. פרש"י שבת שם ד"ה מלמד. פרש"י ד"ה ה' דהששי – ע"ז שם.
ברכות כח, א. וש"נ.
אגה"ק סי"ד.
ע"פ מיכה ב, יג. וראה ב"ר פפ"ה, יד. אגדת בראשית ס"פ סג.
אוה"ת שבהערה 2 – ע' ב'פ ואילך. וראה לקו"ת שם נח, ב ואילך.
ר"ה טז, סע"א. וש"נ.
שופטים יז, טו.
ראה ברכות נח, א.
כמארז"ל קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות (ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. פרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך יו"ט של ר"ה ה'תש"ג פכ"ו (סה"מ ה'תש"ג ע' 69)). ולהעיר מברכות יג, א (במשנה): שיקבל עליו מלכות שמים תחלה ואח"כ מקבל עליו עול מצוות.
ראה לקו"ת שלח מ, א. נצבים נ, ג. דרושים לר"ה נד, א. דרך חיים (שער התפלה) פמ"ט ואילך (נו, ד ואילך). שם ספ"נ (נה, רע"ג). עט"ר דרוש לעשי"ת נח, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ע' נו. ד"ה אדון עולם ה'תשמ"ג ס"ד (לקמן ע' סא).
ראה בארוכה לקו"ש ח"ד ע' 1147.
נצבים מד, ב.
נצבים כט, יא-יב.
המשך תרס"ו ע' תקלח.
כ"ה להדיא בהמשך הנ"ל ע' תקלט.
ראה בכ"ז אוה"ת שבהערה 2 ע' ב'פא ובלקו"ת שם נח, ג. המשך תרס"ו שם.
ראה גם המשך תרס"ו שם, דענין זכרונות הוא "כמו זכרון ליום ראשון".
ועד"ז הענין ד"חפץ חסד", שיש לו איזו שייכות לעולמות, כנ"ל סעיף ז.
אוה"ת שבהערה 2 ע' ב'פא. לקו"ת שם נח, ד ואילך. וראה גם לקו"ת נצבים מד, ב ואילך. המשך תרס"ו בתחלתו. המשך ר"ה ה'תש"י סוף ס"א ואילך. ובכ"מ.
המשך תרס"ו ע' תקמ.
תהלים כז, ח (המזמור שנוהגים לומר מר"ח אלול עד הו"ר). וראה לקו"ת נצבים מד, ג.
אוה"ת ר"ה כרך ה ע' ב'קי. וראה שם ס"ע ב'קיב. וראה ד"ה יו"ט של ר"ה ה'תשמ"ג ס"ג ואילך (לקמן ע' נג ואילך).
ויק"ר פכ"ט, ו. מדרש תהלים פא, ד.
תניא פמ"ח (סז, ב ואילך).
לקו"ת קרח נב, ד. ספר המצוות להצ"צ טו, א. ובכ"מ.
ראה גם לקו"ת וסהמ"צ שם.
אוה"ת שבהערה 2 ע' ב'פד. לקו"ת שם נט, ב.
תו"א בראשית ד, א. תו"ח בראשית כא, א ואילך.
ראה תו"א קיד, ד. לקו"ת ראה לא, א. ביאוה"ז לאדהאמ"צ פא, א-ב. ביאוה"ז להצ"צ ע' תכג. קונטרס העבודה פ"ג (ע' 18).
ר"ה כו, ב (במשנה). שם כז, א. רמב"ם הל' שופר פ"א ה"ב.
אגרות-קודש שלו ח"ד ע' רל, נעתק ב"היום יום" כט אלול, ערב ר"ה.
ראה ספר השיחות תורת שלום ע' 120.
רמב"ם הל' קדה"ח פ"ב ה"ב.
ראה שיחת ח"י אלול ה'תש"ה (לקו"ד כרך ג ע' 946. ספר השיחות ה'תש"ה ע' 122). – נת' בלקו"ש חי"ט שיחה לח"י אלול (ע' 250 ואילך). חכ"ט שיחה לח"י אלול (ע' 161 ואילך). וראה גם לקו"ד כרך א לד, א.
Fonte: chabad.org aid 3140362
Por que no Templo tocavam shofar em Rosh Hashaná que caiu em Shabat, mas fora dele não.
A mishná diz que no Templo tocava-se shofar em Rosh Hashaná mesmo quando caía em Shabat, mas fora do Templo não. O maamar explica por quê: o toque do shofar liga o alto e o baixo, mas em Shabat já existe uma ligação pronta, sem precisar de esforço humano. No Templo, porém, o shofar traz algo mais alto ainda — algo que nem o próprio Shabat alcança sozinho — por isso lá se tocava mesmo em Shabat.
PARCIAL. O maamar não usa a expressão "Ein Sof" explicitamente, mas o conceito está presente: o shofar traz para baixo, até o mundo, uma revelação que vem da "Essência" (עצמות) — acima até da revelação do Sinai. Trecho (linha 30): "המשכת הברית (בראש השנה) היא מהעצמות שלמעלה מכל הגילויים" — "a atração da aliança (em Rosh Hashaná) é da Essência, que está acima de todas as revelações." E também (linha 27): "מה ששופר הוא תענוג הוא להיותו בחינת מקור התענוגים שלמעלה מבחינת גילוי התענוג" — "o shofar ser [chamado de] prazer é por ser da fonte dos prazeres, que está acima do nível de prazer revelado." Ou seja: sim, o shofar liga um nível acima de toda revelação (próximo à ideia de Ein Sof) com o mundo — mas o termo "Ein Sof" em si não aparece no texto.
Ouvir o shofar não é só cumprir uma mitsvá — é um ato que puxa para baixo algo da própria Essência de D'us. Por isso o shofar deve ser "novo" a cada ano, com atenção renovada, e não por hábito. Quando Rosh Hashaná cai em Shabat e não se toca, vale lembrar: o vínculo com D'us naquele dia já está garantido pelo próprio Shabat. Ler os pessukê shofarot na tefilá continua trazendo, mesmo sem o Templo, esse nível mais alto de conexão. A ideia de "tamlichuni aleichem" pede uma aceitação simples e total da realeza Divina, antes de qualquer detalhe da mitsvá.
Ângulo: O shofar é 'kol pashut' (som simples, sem palavras) justamente porque expressa a fonte dos prazeres (mekor hataanugim) — algo acima da revelação de prazer, por isso não provoca sensação de prazer mas pavor.
O motivo pelo qual o shofar é [chamado de] prazer é por ser da categoria da fonte dos prazeres, que está acima do nível da revelação do prazer. Por isso não se encontra no som do shofar nenhuma sensação de prazer (pelo contrário, ele desperta pavor), pois ele está acima do prazer revelado — ele é da fonte dos prazeres. E dessa categoria se estendem todos os prazeres particulares.
O shofar é um único som simples, sem a combinação de vários sons que costuma gerar prazer sensível.
Por isso o Rebe explica que ele não é 'gilui hataanug' (prazer revelado), mas 'mekor hataanugim' (a fonte de todos os prazeres) — acima de qualquer revelação.
Por vir de um nível tão elevado, o som do shofar não desperta prazer sentido, mas sim tremor e anulação (chará, bitul).
Daí que shofar vem de 'shipru maasseichem' — através da tekiá se extrai, em cada ação particular, o aperfeiçoamento e o prazer próprio dela.
Essa é também a ligação entre o shofar de Rosh Hashaná e o shofar do Monte Sinai: em ambos se revela a fonte dos prazeres, que depois se estende em detalhes (nas dez declarações, nas mitsvot).
Ângulo: A tekiat shofar realiza 'tamlichuni aleichem' — a própria mitsvá é o mecanismo pelo qual Israel 'coroa' D'us como Rei a cada ano de forma renovada, e por isso toda a novidade anual das mitsvot depende dessa renovação da malchut.
O propósito da mitsvá da tekiat shofar em Rosh Hashaná é 'coroem-Me sobre vocês'. E como o modo das mitsvot segue o modo de 'coroem-Me sobre vocês' — como se sabe do dito dos Sábios 'aceitem primeiro Meu reinado e depois decretarei sobre vocês decretos' — por isso, por a tekiat shofar ser de modo renovado, isso se realiza também em todas as mitsvot. Pois através de 'tocai no mês' se faz, por assim dizer, uma renovação na medida de Sua realeza, n'Ele sendo Rei sobre Israel ('coroem-Me sobre vocês'), e através disso também em Sua realeza sobre todos os mundos.
A mitsvá central do shofar é fazer D'us Rei sobre Israel ('tamlichuni aleichem').
Como toda mitsvá segue o padrão de 'aceitem primeiro Meu reinado' (kabalat malchut antes de tudo), a renovação anual da coroação é a raiz de todas as outras renovações.
Por isso 'tikú bachodesh' (toquem no mês) — a cada ano a tekiá deve ser feita de modo novo, o que gera uma renovação, por assim dizer, na própria medida da realeza Divina.
Essa realeza sobre Israel se estende depois à realeza sobre todos os mundos, pois tudo o que é 'lemaala' vem 'mimcha' (de baixo, do serviço de Israel).
Ângulo: Em Rosh Hashaná tudo 'retorna ao seu princípio' e precisa ser renovado a partir da própria Essência (Atzmut), acima de toda revelação — inclusive a aliança (brit) entre D'us e Israel é renovada a partir da Atzmut.
Pois em Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado original, e é preciso renovar cada assunto a partir de sua fonte e raiz primeira, até a Essência e a Substância [Divinas]. E assim também é no tema da aliança e do vínculo entre o Santo, bendito seja, e Israel: a cada Rosh Hashaná a aliança e o vínculo se renovam, como está escrito 'vocês estão hoje em pé (Rosh Hashaná)... para passar na aliança de D'us seu D'us' — pois a extensão da aliança (em Rosh Hashaná) vem da Essência, que está acima de todas as revelações.
Em Rosh Hashaná tudo volta à sua raiz primeira ('chozrim kol hadvarim lekadmutam'), e por isso precisa ser renovado a partir da Essência (Atzmut), não apenas de um nível de revelação.
Isso inclui a própria aliança (brit) entre D'us e Israel, renovada no verso 'atem nitzavim hayom' — lido como aludindo a Rosh Hashaná.
Os dois mashalim citados (o filho que grita com um som simples; o discípulo que se veste com roupas simples) ilustram que essa renovação do vínculo não vem de uma revelação (gilui), mas de um lugar 'que nunca houve antes' — da própria Essência.
O mesmo vale para a renovação da vontade da existência dos mundos e do reinado Divino (tamlichuni aleichem): como tudo retorna à raiz, tudo vem da Atzmut.
Ângulo: Há dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral (igual em todas, ligado ao ratzon/vontade de cumprir o mandamento) e o prazer particular de cada mitsvá — e, de modo surpreendente, o Rebe explica que o prazer particular é mais elevado que o geral.
No prazer que há nas mitsvot existem dois modos. O primeiro modo é o prazer de ter cumprido o preceito do Santo, bendito seja — 'que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou' — esse prazer é igual em todas as mitsvot, pois como a vontade [Divina] é igual em todas elas, também o prazer que vem do lado da vontade é igual em todas. O segundo modo é o prazer particular de cada mitsvá, pois em cada mitsvá há um prazer especial. E o discurso [do Tsemach Tsedek] explica que o prazer particular de cada mitsvá é mais elevado do que o prazer que vem do lado da vontade, igual em todas as mitsvot.
Existem dois tipos de prazer nas mitsvot: o prazer geral, ligado ao ratzon (vontade) de cumprir a ordem Divina, igual em todas; e o prazer particular, específico de cada mitsvá.
O Rebe destaca que aqui há um chidush (novidade): normalmente a intenção particular de cada mitsvá é considerada inferior à intenção geral — mas quanto ao prazer, é o contrário: o prazer particular é mais elevado.
Isso porque o prazer ligado à vontade é 'gilui hataanug' (prazer revelado), enquanto o prazer particular vem da própria 'fonte dos prazeres' (mekor hataanugim), acima da revelação, e dali se estende a cada nível segundo sua medida.
Essa ideia é a base para explicar por que o shofar — som único, sem composição — ainda assim é chamado de lashon taanug: ele vem da fonte, não da revelação particularizada.
Ângulo: A ordem das bênçãos do Musaf de Rosh Hashaná (Malchuyot, Zichronot, Shofarot) reflete a mesma estrutura: primeiro a coroação (tamlichuni aleichem), depois a aliança (brit), depois a revelação da Essência no Sinai — culminando no shofar.
E isso é também o motivo de a bênção de Shofarot começar com o tema da Entrega da Torá — 'Te revelaste... sobre o Monte Sinai, para ensinar ao Teu povo Torá e mandamentos' — e terminar 'que ouve o som da tekiá de Seu povo Israel com misericórdia'. E antes dela, na bênção de Zichronot, terminam com 'que se lembra da aliança', referindo-se principalmente à aliança entre o Santo, bendito seja, e Israel — 'vocês estão hoje em pé... para passar na aliança de D'us seu D'us'. E antes dela, na bênção de Malchuyot, terminam com 'Rei sobre toda a terra', o que se realiza através de 'coroem-Me sobre vocês', como se diz antes disso (nos versículos) 'Rei de Israel e seu Redentor'.
A ordem Malchuyot–Zichronot–Shofarot não é arbitrária: ela segue a mesma progressão explicada no maamar.
Malchuyot corresponde a 'tamlichuni aleichem' — a coroação, base de tudo.
Zichronot corresponde à renovação da aliança (brit) entre D'us e Israel, a partir da Essência.
Shofarot corresponde à Entrega da Torá no Sinai, onde se revelou a fonte dos prazeres através do som do shofar.
Assim a tefilá de Rosh Hashaná expressa, na ordem das bênçãos, exatamente a mesma estrutura de coroação, aliança e revelação da Essência que o maamar desenvolve sobre a tekiat shofar.
Ângulo: No futuro da Redenção, através de Moshiach Tsidkeinu, até a limitação de tocar o shofar apenas no Beit Hamikdash será anulada — tocar-se-á em todo lugar, com grande alegria.
E como tudo o que está em cima vem inteiramente 'de ti', está no poder de cada judeu fazer não apenas todos os assuntos de Hishtalshelut (mesmo os mais elevados), mas também o prazer simples — e que isso se estenda também para baixo: 'reina sobre o mundo inteiro em Tua glória', até que 'todo ser criado saiba que Tu o criaste', e tanto mais que haja 'Rei de Israel (incluindo) e seu Redentor', na Redenção verdadeira e completa através de Moshiach nosso justo — quando então se tocará também no Yom Tov de Rosh Hashaná que cai em Shabat, no Beit Hamikdash e em Yavne, e pode-se dizer que também em todo lugar, rapidamente em nossos dias, de fato, e com grande alegria.
O maamar termina apontando para frente: o poder de cada judeu de trazer o 'prazer simples' (taanug hapashut) até embaixo aponta para a Redenção.
Na Geulá através de Moshiach, a limitação atual — tocar shofar apenas no Beit Hamikdash quando Rosh Hashaná cai em Shabat — será removida.
Então se tocará em todo lugar, não só no Templo, com alegria plena e revelada.
Isso conecta a coroação de D'us como Rei (tamlichuni aleichem) à coroação final: 'Rei de Israel e seu Redentor', já realizada por completo.
Ângulo: A diferença entre Yom Tov (santificado pela ação de Israel) e Shabat (santo por si mesmo, 'mekudeshet vekayemet') explica por que a tekiá é dispensada quando Rosh Hashaná cai em Shabat: o prazer que ela extrai já está presente no Shabat mesmo, pronto ('min hamuchan').
Pois sabe-se que no Yom Tov dizemos 'que santifica Israel e as festas' — Israel é quem santifica as festas — enquanto Shabat é santificado e permanece [por si mesmo], não dependendo de Israel santificá-lo. Por isso há em Shabat uma abundância de assuntos que já vêm prontos, alguns deles de modo completo, mesmo sem o trabalho do homem.
Yom Tov depende do trabalho de santificação de Israel ('Israel mekadshei hazmanim'); Shabat é santo por si mesmo ('mekudeshet vekayemet'), independente da ação humana.
Por isso no Shabat muitas coisas — inclusive o taanug (prazer) — já vêm prontas e completas, mesmo sem a avodá do homem.
Como o shofar tem por função extrair o taanug de cima, e esse taanug já está pleno no Shabat mesmo, a tekiá 'no país' (fora do Templo) perde parte de sua urgência e é cancelada pela preocupação da guemará.
No Beit Hamikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat, porque lá se extrai um nível de prazer ainda mais elevado que o próprio prazer do Shabat.
בס"ד. ליל ערב ראש-השנה ה'תשמ"ג*
יום
טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה1. וצריך להבין [כמו שמדייק אדמו"ר הצ"צ2 במאמרו ד"ה להבין הטעם3], הרי תקיעת שופר היא מ"ע דאורייתא כמ"ש4 יום תרועה יהי' לכם, והיאך ביטלו5 אותה משום גזירה שמא יעבירנו כו'6. וביותר יש לתמוה7, דמזה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה כשחל בשבת הרי מוכח שמצות תקיעת שופר ישנה גם בפועל גם ביו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, ולמה ביטלו אותה בחו"ל ואפילו במדינה מפני הגזירה שמא יעבירנו. וגם צריך להבין8 מה שפסוקי שופרות אומרים גם בראש השנה שחל בשבת, דהגם שאמירת הפסוקים קשורה ובאה בהמשך לתקיעת שופר, ובראש השנה שחל בשבת אין תוקעין במדינה, מ"מ אמירת הפסוקים היא גם בראש השנה שחל בשבת.
ומבאר
זה (במאמר הנ"ל) ע"פ הידוע דכל המצוות שלנו הוא (בכדי) שע"י אתעדל"ת אתעדל"ע. היינו, דמה שישראל מקיימים את המצוות הוא בכדי לפעול עי"ז המצוות שלמעלה. דהנה כל המצוות שלמעלה נעשים הם ע"י שהאדם שלמטה מקיים את המצוות, וכמ"ש9 ועשיתם אותם, אתם כתיב, מעלה אני עליכם כאילו עשאוני10, רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא11, בחינת ז"א, והמשכת האור בהכלים דז"א וכן הגדלת הכלים היא ע"י קיום המצוות של האדם התחתון דוקא12, כמ"ש אשר יעשה אותם האדם וחי בהם13, דהמצוות שלמעלה הוא דוקא על ידי אשר יעשה אותם האדם, נשמה בגוף. דכמו כן הוא במצות תקיעת שופר, שע"י שישראל תוקעים בשופר, נעשה עי"ז תקיעת שופר שלמעלה7.
ובזה
מבארים מ"ש14 תקעו בחודש שופר, שידוע דיוק הבעש"ט בזה15, שלכאורה הול"ל תקעו שופר בחודש, ומבאר בזה, דמ"ש תקעו בחודש (בחודש בסמיכות לתקעו) הוא, כי בחודש קאי על תקעו, דבכל שנה צ"ל התקיעות באופן חדש. והטעם על זה, כי בכל שנה מתחדש בחינת השופר. ומכיון שכל הענינים שלמעלה נעשים ע"י עבודת בנ"י, כתורת הרב המגיד16 בפירוש המשנה17 דע מה למעלה ממך דכל מה שלמעלה הכל הוא ממך, לכן צ"ל התקיעת שופר דישראל באופן חדש בכדי שעי"ז יופעל למעלה ענין חדש.
ב) והנה
כמו שהוא במצות תקיעת שופר דראש השנה שבכל שנה שהוא באופן חדש, עד"ז הוא בכל המצוות, כמארז"ל18 בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, ויתירה מזו חדשים ממש19. אלא שבתקיעת שופר, מכיון שהיא מצוה כללית על כל השנה20, כידוע21 הטעם על מה שנקרא בשם ראש השנה (ולא תחלת השנה) לפי שהוא הראש הכולל כל ימי השנה, ענין זה הוא ביתר שאת. ויש לומר, דענין זה (החידוש שבתקיעת שופר) הוא השרש שממנו נמשך שגם המצוות דכל השנה יהיו חדשים. דהנה מצות תקיעת שופר בראש השנה ענינה הוא שתמליכוני עליכם22, ומכיון דאופן המצוות הוא לפי האופן דתמליכוני עליכם, כמובן ממארז"ל23 קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, לכן ע"י שתקיעת שופר הוא באופן חדש נעשה כן בכל המצוות. דע"י תקעו בחודש נעשה התחדשות כביכול במדת מלכותו ית', בזה שהוא ית' מלך על ישראל (תמליכוני עליכם), ועי"ז גם במלכותו על כל העולמות [דגם זה נעשה ע"י ובשביל ישראל, שהקב"ה ממלא את בקשת ישראל מלוך על העולם כולו בכבודך24, שבזה (ב"העולם כולו") נכללים כל העולמות כולם], שבכל ראש השנה נמשך חיות חדש בכל סדר ההשתלשלות, חיות חדש שלא הי' עדיין מעולם, כמ"ש אדמו"ר הזקן באגה"ק25, וחיות זה נמשך אח"כ גם בכל ימי השנה, על ידי י"ב ראשי חדשים, כמבואר בארוכה בספר עטרת ראש לאדמו"ר האמצעי26. ועד"ז הוא גם במצוות, דענין החידוש שבמצוות (בכל יום כו' חדשים) במשך כל השנה, נמשך הוא מהחידוש דתקיעת שופר שבראש השנה.
ג) ובזה
יובן27 שבראש השנה שחל בשבת אין תוקעין במדינה, כי מה שצריך לתקוע בשופר בראש השנה הוא (כנ"ל) בכדי לפעול עי"ז השופר שלמעלה, ובשבת יש בחי' זו (שופר) בלי עבודת האדם28. דהנה ידוע, דביו"ט אומרים מקדש ישראל והזמנים שישראל אינהו דקדשינהו לזמנים29, משא"כ שבת היא מקדשא וקיימא, ואינה תלוי' בישראל שיקדשוה30. ולכן יש בשבת ריבוי ענינים שהם מן המוכן, ומהם כמה באופן דשלימות, גם בלי עבודת האדם. והנה כתיב31 לעשות את השבת, דישראל עושים את השבת, וכן כתיב32 זכור את יום השבת לקדשו, דישראל צריכים לקדש את השבת. והענין הוא, שבשבת יש שתי מדריגות33, מה ששבת מקדשא וקיימא מצד עצמו, ומה שישראל מוסיפים בו ע"י עבודתם. דהנה שבת הו"ע התענוג, ואעפ"כ אמרו34 כל המענג את השבת, שצריכים לענג את השבת, וכן כתיב35 וקראת לשבת עונג, שצריך לקרוא ולהמשיך עונג בשבת, כי ע"י העבודה דישראל ממשיכים בשבת עונג נעלה יותר. אבל יש עונג בשבת מצד עצמו, מצד זה ששבת מקדשא וקיימא, והוא עונג בשלימות. דהרי כללות ענין השבת הוא שאז נעשה שלימות בכל הבריאה, כמ"ש36 ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, דויכולו הו"ע השלימות כפירוש אדמו"ר הצ"צ37, דמזה מובן שגם התענוג דשבת (כמו שהוא מצד עצמו) הוא בשלימות. וזהו מה שבראש השנה שחל בשבת אין הכרח כ"כ לתקוע בשופר במדינה. דהנה שופר הוא בחינת תענוג38, וכמו שמבאר בהמאמר39 דשופר הוא מלשון שפרו מעשיכם40 ומלשון הנותן אמרי שפר41 (וכן עוד לשונות שמביא בהמאמר שם), שענינם הוא תענוג. ומכיון שכל מה שלמעלה הכל הוא ממך, לכן בכדי שיהי' בחינת התענוג (שופר) שלמעלה, נעשה זה ע"י תקיעת שופר דישראל. דכ"ז הוא בראש השנה שחל בחול. משא"כ בשבת, ענין התענוג הוא מן המוכן (בלי עבודת האדם), ועד שהתענוג הוא בשלימות (כנ"ל), ולכן בראש השנה שחל בשבת המצוה דתקיעת שופר אינה בתוקף כ"כ (עם כל השטורעם) כמו בראש השנה שחל בחול, ולכן היא נדחית מצד החשש דשמא יעבירנו כו'.
ד) והנה
נוסף לזה שע"י תקיעת שופר נעשה השופר (תענוג) למעלה (בז"א וכו'), דמה שלמעלה הוא ממך, הנה ע"י תקיעת שופר ממשיכים התענוג (הבחינה דשופר) בכל העולמות כולם, עד בעולם העשי'. וכמו שאומרים בתפלות ראש השנה וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו כו', ואיתא בסידור האריז"ל42 דג' לשונות אלו קאי על ג' עולמות בי"ע [נשמה באפו קאי בעולם הבריאה, יצור בעולם היצירה ופעול בעולם העשי'], שהם כללות כל העולמות, ולכן אומרים בראש השנה ג' לשונות אלו כי ההמשכה דראש השנה היא בכל העולמות כולם, עד בעולם העשי'. וזה שבראש השנה שחל בשבת אין תוקעין הוא לפי שגם ענין זה שנעשה ע"י תקיעת שופר, המשכת התענוג בכל העולמות עד למטה, בשבת נעשה זה מצד שבת עצמו. כידוע שההמשכה דשבת היא בכל העולמות, גם בעשי'. וכמבואר בכמה דרושים (ומהם בהדרושים דראש השנה)43 שהחיות דכל העולמות, גם דעולם העשי', בשבת הוא נעלה יותר מהחיות שבימי החול. דבימי החול החיות דעולמות הוא מאותיות הדיבור, ובשבת החיות שלהם הוא מאותיות המחשבה. הרי דשבת פועל בכל העולמות, גם בעולם הגשמי. ועד שזה פועל שינוי גם בטבע של עם הארץ44 דבשבת (הרי מצד טבעו) אינו יכול לשקר45.
ומה
שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת, הוא לפי שבחינת התענוג (בחינת שופר) שהמשיכו ע"י תקיעת שופר במקדש היא נעלית יותר46. והיינו דהתענוג שממשיכים ע"י תקיעת שופר במדינה הוא התענוג שיש בשבת מצד עצמו, מצד זה ששבת מקדשא וקיימא, ולכן בראש השנה שחל בשבת אין תוקעין במדינה, משא"כ ע"י תקיעת שופר במקדש ממשיכים בחינת תענוג נעלית יותר, שאינה בשבת מצד עצמו (והוא ע"ד שנת"ל בענין כל המענג את השבת, שיש בחינה בתענוג שאינה בשבת מצד עצמו ונעשית ע"י העבודה דישראל), ולכן במקדש היו תוקעין בראש השנה שחל בשבת. דבחינה זו היא למעלה יותר מבחינת התענוג גם דכל המענג את השבת (העבודה דשבת)47, ונמשכת רק בראש השנה ע"י העבודה דתקיעת שופר.
ה) והענין
הוא (כמבואר בהמאמר שם48), דהנה בתענוג שבמצוות יש שני אופנים. אופן הא' הוא התענוג מזה שקיים ציווי הקב"ה, אשר קדשנו במצוותיו וצונו, דתענוג זה הוא בכל המצוות בשוה, דמכיון שהרצון הוא שוה בכל המצוות, במילא גם התענוג שמצד הרצון הוא בכולם בשוה. ואופן הב' הוא התענוג הפרטי שבכל מצוה, דבכל מצוה יש תענוג מיוחד. ומבאר בהמאמר, דהתענוג הפרטי שבכל מצוה הוא נעלה יותר מהתענוג שמצד הרצון שבשוה בכל המצוות. דזהו חידוש בדרוש זה. דבכ"מ49 מבואר דהכוונה הפרטית שבכל מצוה היא למטה במדריגה מהכוונה הכללית, וכאן מבאר דהתענוג הפרטי הוא נעלה יותר50. דהתענוג המלובש בהרצון (שהוא בשוה בכל המצוות) הוא בחינת גילוי התענוג, משא"כ התענוג הפרטי שבכל מצוה שרשו הוא מבחינת מקור התענוגים שלמעלה מעלה מבחינת גילוי התענוג, ומבחינת מקור התענוגים נמשך הארה לכל בחינה כפי מדריגתה דוקא. ועפ"ז מבאר שם51 ענין השופר מה ששופר הוא מלשון תענוג (הנותן אמרי שפר), דלכאורה אינו מובן, הרי ענין התענוג הוא כשיש כמה פרטים דוקא, וכמו"כ הוא בתענוג שבקול (ניגון וכלי זמר) שהוא דוקא כשיש הרכבה של כמה קולות, ומכיון דשופר הוא קול אחד, איך שייך שיהי' בו תענוג. ובפועל אנו רואים, דקול שופר אין בו תענוג, ואדרבה הוא מעורר חרדה כמ"ש52 אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו53, וכן במ"ת כתיב54 וקול שופר חזק מאד ויחרד כל העם אשר במחנה וכתיב55 וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, דמצד הגילוי הכי גדול ונפלא דבקול שופר עליהם הופעת56 היו בביטול (ויעמוד מרחוק), דחרדה וביטול הם היפך התענוג, והיאך אומרים דשופר הוא מלשון וענינו תענוג. והענין בזה הוא (כמבואר בהמאמר שם51), דמה ששופר הוא תענוג הוא להיותו בחינת מקור התענוגים שלמעלה מבחינת גילוי התענוג. ולכן לא ימצא בקול השופר שום הרגשת תענוג כלל (ואדרבה הוא מטיל חרדה), לפי שהוא למעלה מבחינת תענוג גלוי, כ"א הוא מבחי' מקור התענוגים. ומבחינה זו נמשכים כל פרטי התענוגים. דזהו מה ששופר הוא מלשון שפרו מעשיכם, מעשיכם לשון רבים, דע"י תקיעת שופר נפעל בכל מעשה ומעשה השיפור והתענוג השייך למעשה פרטי זה, כי ההמשכה מבחינת מקור התענוגים היא (כנ"ל) באופן דהתחלקות פרטים דוקא. וזוהי ג"כ השייכות דשופר למ"ת, וכמו שאומרים במוסף דראש השנה אתה נגלית כו' ללמד לעמך תורה ומצוות כו' ובקול שופר עליהם הופעת, דבמ"ת היתה המשכת העצמות, אנא נפשי כתבית יהבית57, המשכת בחינת מקור התענוגים שלמעלה מבחינת גילוי התענוג, ומזה נמשך אח"כ התענוג בעשרת הדברות, בכל דבור בפרט (על כל דבור ודבור פרחה נשמתן58) התענוג השייך לדבור זה במיוחד, ואח"כ נמשך זה בפרטיות יותר ללמד לעמך תורה ומצוות, בכל מצוה ומצוה בפרט.
ו) ועד"ז
הוא גם בענין תקיעת שופר דראש השנה, שהיא ההמשכה מבחינת מקור התענוגים (שלמעלה מבחי' גילוי התענוג). שהרי בראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם וצריך לחדש כל ענין ממקורו ושרשו הראשון, עד מעצמות ומהות59. וכמו"כ הוא גם בענין הברית וההתקשרות דהקב"ה עם ישראל, דבכל ראש השנה נעשה הברית וההתקשרות מחדש, כמ"ש60 אתם נצבים היום (ראש השנה61) גו' לעברך בברית ה' אלקיך, דהמשכת הברית (בראש השנה) היא מהעצמות שלמעלה מכל הגילויים. וכמובן גם משני המשלים על תקיעת שופר שהובאו בהמשך וככה לאדמו"ר מהר"ש62, משל אחד בשם הבעש"ט מבן מלך שע"י שצעק בקול פשוט הכיר המלך שהוא קול בנו יחידו, ואף שאין בזה תיבות בלשון מדינת המלך, מ"מ, הנה דוקא זה פעל חידוש הקשר בין המלך ובנו, ומשל ב' מהרה"ג החסיד מהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב63 (אוהב ישראל הידוע ומפורסם64) מענין לבושים פשוטים (דלבושים הם למטה מקול פשוט), דע"י שלבש הבגדים הפשוטים דוקא, נתחדש הקשר שבין המלך לידידו. דנקודת הענין המובנת משני משלים אלו הוא, דחידוש הברית וההתקשרות שנעשה בראש השנה ע"י תקיעת שופר אינו מצד בחי' הגילויים [שהרי בקול פשוט אין בו אפילו מלשון מדינת המלך, וכש"כ לבושים פשוטים שהם למטה מקול], כי אם, באופן חדש שלא הי' עדיין מעולם65. וזהו ג"כ הקשר והשייכות דתקיעת שופר בראש השנה עם קול שופר שהי' במ"ת [כמובא באבודרהם בשם הרס"ג בטעמי התקיעות (הענין השלישי), וכמבואר גם בהמשך הנ"ל בהמשל דהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב דתקיעת שופר דראש השנה הוא אותו הלבוש שהי' במ"ת, ויהי66 קול השופר], דכשם שקול השופר דמ"ת הוא המשכת בחי' מקור התענוגים ועד להמשכת העצמות כנ"ל, עד"ז הוא גם בענין תקיעת שופר דראש השנה, דענין הברית שמתחדש בראש השנה הוא מהעצמות, וכן התחדשות הרצון לקיום העולמות ולבחינת מלוכה שע"י תקיעת שופר (ענין תמליכוני עליכם), מכיון שכל הדברים חוזרים לקדמותם, הוא מהעצמות. וזהו גם מה שהתחלת ברכת שופרות היא בענין מ"ת, אתה נגלית כו' על הר סיני ללמד לעמך תורה ומצוות, ומסיימים וחותמים שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים, ולפנ"ז בברכת זכרונות חותמים זוכר הברית שקאי (בעיקר) על הברית דהקב"ה וישראל, אתם נצבים היום גו' לעברך בברית ה' אלקיך, ולפנ"ז בברכת מלכיות מסיימים מלך על כל הארץ, שזה נעשה ע"י שתמליכוני עליכם, וכמו שאומרים לפנ"ז (בהפסוקים) מלך67 ישראל וגואלו.
וזהו68
מה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת, דמכיון דענין תקיעת שופר בראש השנה הוא המשכת בחינת מקור התענוגים שלמעלה מבחינת גילוי (כמו קול השופר שהי' במ"ת), דבחינה זו היא נעלית מבחינת התענוג דשבת (גם מבחינה הכי נעלית דשבת), לכן צריך לתקוע גם בראש השנה שחל בשבת. ומה שהיו תוקעין רק במקדש ולא במדינה הוא לפי שהמשכת בחינה זו (מקור התענוגים) תלוי' בתנאי המקום, ולכן דוקא בבית המקדש שהי' בו אלקות בגילוי, ועד שהגילוי שבביהמ"ק הי' בהתלבשות69 באבנים של הבית (ועד"ז במשכן), הי' אפשר להמשיך בחינה זו. ולכן במקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת, כי בחינה זו (מקור התענוגים) היא נעלית יותר מבחינת שבת, ואפילו מבחינת שבת כמו שהי' במקדש ובראש השנה.
ז) וכמו
שהי' בבית המקדש, עד"ז הוא גם בתורה. דמיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד70. ולכן אומרים פסוקי שופרות גם בראש השנה שחל בשבת גם בחו"ל, דכיון שתורה היא בחינת מקדש (ואדם התוקע והשומע71 הרי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה72 (דע"י עסק התורה כדבעי נעשה ענין החירות בדוגמת שהי' בזמן שביהמ"ק הי' קיים)), לכן ע"י אמירת פסוקי שופרות דתורה עושים (דוגמת) אותו הענין שהי' נעשה ע"י תקיעת שופר במקדש. וזה נעשה בשמחה גדולה, כמבואר בהמשך יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת לכ"ק מו"ח אדמו"ר73 שהכתרת המלך היא בשמחה גדולה. ובחינת התענוג שממשיכים ע"י תקיעת שופר במקדש, ועד"ז ע"י פסוקי שופרות (גם בחו"ל), היא בחינת תענוג הפשוט, ע"ד המבואר בארוכה בהמשך יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב)74 בענין התענוג שהוא דוגמת בחינת יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים75. ומכיון דכל מה שלמעלה הכל הוא ממך (כנ"ל מתורת הה"מ), לכן בכחו של כל אחד מישראל לעשות לא רק כל הענינים דהשתלשלות (גם ענינים הכי נעלים), אלא שבכחו לעשות גם התענוג הפשוט, ושזה יומשך גם למטה, מלוך על העולם כולו בכבודך כו' ועד שידע כל פעול כי אתה פעלתו, ועאכו"כ שיהי' מלך ישראל (כולל) וגואלו, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יתקעו גם ביו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת בביהמ"ק וביבנה76 וי"ל דגם בכל מקום ומקום (כי אז יתבטלו כל הענינים דגזירות), במהרה בימינו ממש ובשמחה גדולה.
מאמר זה היום תחילת מעשיך תשמ"ב
מאמר אדון עולם תשמ"ג
) מאמר זה והמשכו (ד"ה אדון עולם – דלקמן ע' נט ואילך) יצאו לאור "לקראת ראש-השנה [ה'תשמ"ז] .. מוצש"ק סליחות, ה'תשמ"ו".
משנה ר"ה רפ"ד (כט, ב).
דערב ר"ה הוא יום הולדת שלו ("היום יום" כט אלול, ערב ר"ה. ועוד).
נדפס באוה"ת ר"ה (כרך ה) ע' ב'קט ואילך. וראה גם ד"ה להבין המשנה בלקו"ת ר"ה (נו, א ואילך) ובסידור (עם דא"ח) שער התקיעות (רמ, ג ואילך). המשך יו"ט של ר"ה תרס"ו. תש"ג. ועוד.
פינחס כט, א.
כ"ה באוה"ת שם. וברד"ה זה תרנ"ט, תרס"ה, תש"ג ועוד: איך דחו. ובסידור שם: איך הי' כח ביד חכמים לעקור.
כמסקנת הגמרא (בבלי) בר"ה שם.
אוה"ת שם.
ראה גם המשך תרס"ו בתחלתו.
בהר כה, יח.
זח"ג קיג, א. וראה הגהות הרח"ו לזהר שם. לקו"ת שלח מה, ב. ובכ"מ.
ראה תקו"ז תיקון ל' (עד, סע"א), הובא בתניא פ"ד. רפכ"ג. ועוד.
ראה קו"א בתניא ד"ה להבין מ"ש בפע"ח (קנה, ב): שכל המצוות לתקן רמ"ח אברי ז"א. וראה תו"א מקץ לד, ד. לה, ג. יתרו סז, ד ואילך. המשך יו"ט של ר"ה תש"ג פ"ה. ובכ"מ.
אחרי יח, ה. וראה לקו"ת תצא מ, רע"ג. שה"ש ב, א.
תהלים פא, ד. ולהעיר, אשר מזמור זה הוא שירו של יום ר"ה (ר"ה ל, ב).
כתר שם טוב (הוצאת קה"ת) סקי"ט (טז, א). סרנ"ו (לה, א).
לקו"א להה"מ (הוצאת קה"ת) סקצ"ח (נ, סע"ג). או"ת קיב, ב (בהוצאת קה"ת תש"מ ואילך – סת"פ).
אבות פ"ב מ"א.
שו"ע (ודאדה"ז) או"ח סס"א ס"ב. וראה פרש"י עה"פ ואתחנן ו, ו. מספרי שם.
פרש"י עה"פ תבוא כו, טז (וראה לקו"ש חכ"ד ע' 193 הערה 40).
וראה גם לקמן (ס"ע נט) ד"ה אדון עולם ס"ב בתחלתו.
לקו"ת תבוא מא, ג. נצבים מז, א. ר"ה נח, א. עט"ר שער ר"ה בתחלתו. ובכ"מ.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. פרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך יו"ט של ר"ה תש"ג פכ"ו (סה"מ תש"ג ע' 69).
תפלת מוסף דראש השנה.
סי' יד.
בתחלתו (ג, ב). וראה גם לקו"ת ר"ה שם.
בהבא לקמן – ראה אוה"ת שבהערה 3.
ראה גם לקו"ת ר"ה נז, א. סידור (עם דא"ח) רמג, א.
ברכות מט, א.
ביצה יז, א.
תשא לא, טז.
יתרו שם, ח.
ד"ה את שבתותי ה'ש"ת פ"ב – סה"מ ה'ש"ת ע' 81 ואילך (ולהעיר גם מלקו"ת בהר רד"ה את שבתותי – מא, א). וראה שם פ"ד – ס"ע 85 ואילך (ובכ"מ), שבפרטיות יש ג' מדריגות בשבת.
שבת קיח, א.
ישעי' נח, יג.
בראשית ב, א.
אוה"ת ד"ה ויכולו (בראשית מב, ב ואילך. שם כרך ג תקח, ב ואילך).
ראה גם לקו"ת ר"ה נו, ד ואילך. סידור (עם דא"ח) רמב, ג ואילך.
שבהערה 3 (ע' ב'קי).
ויק"ר פכ"ט, ו. מדרש תהלים פא, ד.
ויחי מט, כא.
ועד"ז במשנת חסידים מס' ליל ר"ה פ"ח מ"ב. – הובאו בלקו"ת שלח מז, א.
לקו"ת דרושי ש"ש סו, ג. המשך יו"ט של ר"ה תש"ג פט"ו. ובכ"מ.
ויתירה מזו, ששבת פועל שינוי (לא רק בטבע דישראל, אלא) גם בסמבטיון (ב"ר פי"א, ה. תנחומא תשא לג. וראה גם סנהדרין סה, ב ובפרש"י שם ד"ה נהר סבטיון יוכיח), גשם העולם.
ירושלמי דמאי רפ"ד. רמב"ם הל' מעשר רפי"ב. וראה לקו"ש ח"ד ע' 1038 הערה 24.
ראה גם לקו"ת ר"ה נז, ב ואילך. סידור (עם דא"ח) רמג, סע"א ואילך.
ויתירה מזו, שהוא למעלה גם מבחינת מתנה דשבת, כמבואר באוה"ת שבהערה 3 בסיום המאמר (ע' ב'קיד).
פ"ד (ע' ב'קיא ואילך).
לקו"ת שלח מ, א. עט"ר דרוש לעשי"ת נח, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ע' נו. ועוד.
התיווך בזה – ראה לקמן (ע' סב ואילך) ד"ה אדון עולם ס"ה.
פ"ב ופ"ד.
עמוס ג, ו.
ולהעיר, שזהו אחד מטעמי תק"ש בר"ה – רס"ג, הובא באבודרהם בטעמי התקיעות (ענין השביעי). וראה טור (ונ"כ) ר"ס תקפא; השלמה לשו"ע אדה"ז או"ח שם; אוה"ת נצבים ע' א'רפ ואילך – בנוגע לתק"ש בחודש אלול.
Fonte: chabad.org aid 3140363
"...אלא יתירה מזו, דמצד זה שישראל מושרשים בהעצמות, הם ממשיכים גם מבחינת רצון המוחלט בעצמותו, בחינת אדון עולם בגימ' אין סוף. והמשכה זו היא (בעיקר) למטה בעולם העשי' הגשמיית..."
Tradução: "...mas mais que isso: porque Israel está enraizado na Essência, eles trazem [para baixo] também a partir da 'vontade absoluta na Essência', o nível de 'Adon Olam' que em guematria é 'Ein Sof' (Infinito). E essa revelação acontece principalmente aqui embaixo, no mundo físico da ação."
Ou seja: é justamente a mitzvá (a avodá de shofar, feita por Israel) que puxa o nível de Ein Sof (Infinito) para dentro do mundo — e especificamente para o mundo material. Isso se conecta também com a seção sobre "קול פשוט" (§9 acima): a mitzvá conecta ao Infinito precisamente quando feita de forma simples, sem "vestimenta" de intelecto ou intenção — como citado do Igueret Kodesh de Reb Chaim Vital (עטרת ראש) sobre "מצוות אין צריכות כוונה".
Ângulo: O shofar começa com um קול פשוט (som simples, sem letras) porque desperta a פשיטות (simplicidade essencial) de Israel, que é una com a simplicidade do próprio Ein Sof.
É de dizer que também é por isso que a tekiat shofar começa justamente com um som simples (kol pashut), como se explica longamente no Sidur, no maamar 'Lehavin inyan tekiat shofar' segundo a intenção do Baal Shem Tov: esse som simples desperta a simplicidade de Israel, e a simplicidade de Israel é una com a simplicidade da Essência (Atzmus). E pode-se dizer que essa é também uma das razões do grande empenho do Baal Shem Tov [mesmo antes de sua revelação] para que pessoas simples, e até crianças pequenas, dissessem 'bendito seja o Nome' etc. [relato transmitido por nossos Rebeim, ou seja, é uma instrução e um poder dado a cada um], pois quando um homem simples diz 'bendito seja o Nome', sua intenção se dirige à Essência.
O shofar começa com um som sem letras, o קול פשוט.
Esse som desperta não a inteligência, mas a פשיטות (simplicidade nua) da alma judaica.
Essa simplicidade de Israel é una com a simplicidade do próprio Atzmus, acima de toda medida.
Por isso o Baal Shem Tov insistia que até os mais simples dissessem 'ברוך השם' - a intenção chega direto à Essência, sem mediação de conceitos.
O maamar liga isso a duas parábolas (o filho do rei que esquece o idioma; o rei vestido com roupas simples na floresta): esquecer a 'linguagem' (as letras, os conceitos) é necessário para alcançar a פשיטות.
Ângulo: A tekiat shofar é o meio de 'תמליכוני עליכם' - coroar D'us como Rei; essa coroação não só revela a vontade de reinar já latente, mas extrai um רצון המוחלט חדש da própria Essência, algo que nem sequer estava 'oculto' antes.
Pois o sentido da tekiat shofar é como disseram nossos Sábios: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... versículos de Realeza (Malchuyot), para que Me coroem sobre vocês... e com o quê? Com o shofar.' E como todas as ordenanças de cima (as mitsvot) só se aplicam depois que Ele Se torna Rei - conforme o dito 'aceitem primeiro Minha realeza, e depois decretarei sobre vocês decretos' - resulta que a avodá da tekiat shofar, cujo sentido é 'para que Me coroem sobre vocês', é a raiz de todas as mitsvot (avodot) do ano inteiro.
Tocar o shofar é o ato de 'coroar' D'us Rei; só depois disso os mandamentos (que são 'decretos do Rei') podem se aplicar.
Por isso a coroação por shofar é a raiz de toda a avodá do ano.
A avodá de Israel desperta em D'us o רצון למלוכה (vontade de reinar), que já existia oculto antes da avodá.
Mas há algo além: existe também um רצון המוחלט בעצמותו - uma vontade absoluta na própria Essência, que não estava sequer 'oculta', pois no Atzmus não cabe a categoria de oculto/revelado.
A tekiat shofar e o 'תמליכוני עליכם' também trazem à tona esse רצון המוחלט, e disso decorre depois o רצון dos mandamentos específicos.
Ângulo: O laço criado pelo shofar (e por Rosh Hashaná, 'לעברך בברית') é o laço entre עצם הנשמה (a essência nua da alma) e העצמות (a Essência de D'us) - por isso ele passa por um som sem letras, pois as letras, mesmo as mais elevadas, já são uma limitação.
E como essa ligação é a ligação da essência da alma (עצם הנשמה) com a Essência (העצמות), a simplicidade da essência da alma com a simplicidade da Essência, por isso também a lembrança do pacto (ברית) e a ligação se dão justamente através de um som simples (que não está revestido em letras).
Existe em cada judeu um nível chamado עצם הנשמה - não uma faculdade (intelecto, emoção) mas a própria essência nua da alma.
Esse nível é o que se liga ao Atzmus de D'us em Rosh Hashaná ('לעברך בברית').
Como é uma ligação de essência a Essência, ela não pode passar por letras ou conceitos - mesmo os mais elevados, pois toda letra já é uma הגבלה (limitação).
Por isso o veículo dessa ligação é justamente o קול פשוט do shofar, sem nenhuma roupagem.
Ângulo: 'אדון עולם' equivale numericamente a 'אין סוף', e o Rebe explica que o אין סוף verdadeiro não é apenas um grau elevado em Elokut, mas está enraizado em עצמותו יתברך mesmo - por isso pôde haver reinado 'antes de toda criatura'.
E explica isso prefaciando o que está escrito no Shela (e em vários outros livros) sobre a grandeza do louvor de 'Adon Olam', ao ponto de 'Adon Olam' ter a mesma guematria de 'Ein Sof' - pois o conceito de Ein Sof é o grau mais elevado na Divindade, e mais ainda, está acima do próprio conceito de graus, pois a verdadeira essência do Ein Sof está em Sua Própria Essência (Atzmuto Yitbarach).
A guematria 'אדון עולם' = 'אין סוף' não é um mero jogo numérico: revela que o reinado de D'us 'antes de toda criatura' se enraíza no Ein Sof autêntico.
Esse Ein Sof verdadeiro não é apenas o mais alto grau dentro da hierarquia de emanações - ele está acima de toda categoria de 'grau', pois é a própria Atzmus.
É por isso que pode haver conceito de reinado mesmo sem povo, antes da criação: porque a Atzmus é כל יכול (Todo-Poderoso), e Malchut está enraizada Nela mesma, não depende de haver súditos.
Daí o fio condutor do maamar todo: mostrar como um conceito aparentemente contraditório (rei sem povo) só se resolve remetendo à Atzmus.
Ângulo: Existem dois níveis de תענוג e רצון nas mitsvot: o תענוג הכללי (comum a todas, 'וצונו') e o תענוג הפרטי de cada mitsvá específica - sendo este último, surpreendentemente, o que chega até ao מקור התענוגים (fonte de todos os prazeres).
Compreende-se também o que se explica no maamar citado do Tsemach Tsedek: que o prazer particular existente em cada mitsvá - o fato de que em cada mitsvá há um prazer específico - é mais elevado do que o prazer e a vontade gerais, comuns a todas as mitsvot igualmente; e sua raiz está na dimensão de מקור התענוגים, a Fonte de todos os prazeres (que está acima até da revelação do prazer).
Todo mandamento carrega um רצון (vontade Divina) e um תענוג (prazer) - a razão de sua existência.
Há um prazer/vontade geral, igual em todas as mitsvot ('וצונו'), e um prazer particular, próprio de cada mitsvá.
Paradoxalmente, o prazer particular de cada mitsvá específica chega mais fundo - até ao próprio מקור התענוגים, fonte de onde brota todo prazer.
Isso porque a intenção nesse nível é realizar os detalhes específicos de lá em cima, e isso só se faz através do detalhe específico daqui embaixo (ex: shofar de baixo gera shofar de cima).
Essa é a base para entender por que o shofar - com sua vontade específica - está ligado à dimensão mais interna do prazer Divino.
Ângulo: A perfeição do cumprimento de mitsvot não está na intenção elevada, mas na קבלת עול פשוטה - cumprir por ser ordem do Rei, sem sabor nem intenção - pois o טעם, mesmo o mais sublime, é uma limitação que enfraquece a força pura da mitsvá.
E explica ali que a intenção causa, por assim dizer, uma diminuição da luz no corpo da קבלת עול das mitsvot, que já não é tão 'jugo'. Pois a intenção (e o sabor) da mitsvá, mesmo no grau mais elevado, está na categoria de forma, figura e limitação - diferente da mitsvá cumprida por via de קבלת עול, cuja raiz está na vontade e no prazer simples (הפשוט); e o sabor enfraquece, por assim dizer, a força e a clareza da própria essência da mitsvá.
O maamar cita a pergunta: por que 'מצוות אינן צריכות כוונה' - por que a mitsvá não precisa de intenção consciente?
Resposta: a כוונה, mesmo a mais elevada, já é uma 'forma' e uma limitação (תואר וציור).
A mitsvá cumprida em קבלת עול פשוטה (aceitação simples do jugo, sem sabor nem intenção) chega direto à sua raiz: הרצון ותענוג הפשוט.
Por isso o ideal, ligado ao קול פשוט do shofar, é o אדם פשוט que cumpre a mitsvá só porque é ordem do Rei - sem saber o que se passa 'em cima' ou 'embaixo'.
Essa simplicidade não é um nível inferior, mas o ponto mais próximo do Atzmus - 'נעוץ תחלתן בסופן', o início e o fim (a perfeição da avodá) se encontram na mesma simplicidade.
Ângulo: O maamar situa o דין de Rosh Hashaná principalmente no plano גשמי (material): além do 'julgamento' espiritual sobre a חמשכת אלקות, o foco central é a decisão sobre bênçãos materiais, nas quais Israel sempre sai vitorioso.
Pois, além do julgamento (din) de Rosh Hashaná relativo ao fluxo de Elokut - 'mishpat lElokei Yaakov' -, o julgamento principal de Rosh Hashaná é sobre influências materiais; e Israel sai vitorioso no julgamento em ambos os aspectos, tanto nas influências espirituais quanto nas materiais, em filhos, vida e sustento abundantes.
O maamar não desenvolve o par clássico 'כסא דין / כסא רחמים', mas trata do דין de Rosh Hashaná em seu ponto final, prático.
Existe um דין 'espiritual' (sobre a המשכת אלקות, o fluxo Divino) e um דין sobre הפעות גשמיות (influências materiais) - sendo este último o foco principal.
A conclusão é otimista: ישראל זוכים בדין - Israel vence o julgamento nos dois planos.
Isso se conecta à ideia de que a avodá de Rosh Hashaná (תמליכוני עליכם) atinge o רצון המוחלט בעצמותו, que se revela justamente no mundo mais baixo, ב'עולם העשיה הגשמיות'.
Ângulo: O maamar termina revelando que a alegria da coroação em Rosh Hashaná já contém, em germe, a גאולה האמיתית והשלימה: cada judeu é inscrito e selado para a vida e para a redenção 'לאלתר', de imediato.
Pois cada um e cada uma de Israel sairá do exílio para a redenção verdadeira e completa, conforme está escrito na Haftará de Rosh Hashaná: 'uma grande congregação retornará para cá' - o que inclui cada um de Israel, como se explica longamente na Haftará de Rosh Hashaná - e com grande alegria, como dito acima que a coroação do Rei é com grande alegria, e 'alegria eterna sobre suas cabeças', na redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, muito em breve.
A conclusão do maamar liga Rosh Hashaná diretamente à Geulá.
A descida do רצון המוחלט בעצמותו ocorre justamente no mundo material mais baixo - e por isso a bênção de Rosh Hashaná já visa coisas concretas: vida, filhos, sustento, e finalmente a própria redenção.
Cada judeu, sem exceção, é 'inscrito e selado no livro dos justos completos' e sai do exílio 'לאלתר' - de imediato.
A mesma alegria da coroação do Rei em Rosh Hashaná ('שמחה גדולה') é a alegria da Geulá final por meio do Mashiach, 'בקרוב ממש'.
בס"ד. יום ב' דראש-השנה ה'תשמ"ג*
אדון
עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא1, ומדייק בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה2 [בהמשך המתחיל יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, שבו מבאר (במאמר הראשון3) דהכתרת המלך היא בשמחה גדולה], דצריך להבין, איך תתכן המלוכה בטרם כל יצור נברא, והרי המלוכה היא על הזולת דוקא כמאמר4 אין מלך בלא עם, ויתירה מזו, דמלוכה היא דוקא על מי שבערכו, היינו שהעם הוא בדומה להמלך, דלא זו בלבד שענין המלוכה (באדם) הוא דוקא על בני אדם ולא על בעלי חיים (דגם כשיהי' לאדם אלף אלפים בעלי חיים אין שייך שיהי' מלך עליהם), הנה גם בבני אדם גופא צריך שיהי' להעם איזה שייכות ודמיון להמלך, כידוע5 שעם (אין מלך בלא עם) הוא מלשון עמו, ואיך יתכן ענין המלוכה בטרם כל יצור נברא. ומבאר זה בהקדים מ"ש בשל"ה6 (ובכמה ספרים7) גודל השבח דאדון עולם, ועד שאדון עולם בגימטריא אין סוף8, דענין אין סוף הוא דרגא הכי נעלית באלקות, ויתירה מזו שהוא למעלה מענין הדרגות, דאמיתית ענין אין סוף הוא9 בעצמותו ית'. ועפ"ז מבאר ענין אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, דמכיון שאדון עולם הוא (בגימט') אין סוף, הרי מובן, דענין אדון עולם אשר מלך כו' הוא בחינת המלכות כמו שמושרשת כביכול בעצמותו ית' (אמיתית ענין א"ס), ומכיון שעצמותו ית' הוא כל יכול, שייך שיהי' מלך גם בלא עם, בטרם כל יצור נברא.
ב) והנה
מאמר זה בא, כנ"ל, בהמשך להמאמר ד"ה יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, שבו מבאר בארוכה הענין דתקיעת שופר בראש השנה, שהעבודה דתקיעת שופר היא ענין כללי שכולל כל פרטי העבודות דכל השנה. כי ענין תקיעת שופר הוא כמארז"ל10 אמרו לפני בראש השנה כו' מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו' ובמה בשופר, ומכיון דכל הציוויים שלמעלה (מצוות) שייכים דוקא לאחרי שהוא ית' נעשה מלך, כמאמר11 קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, הרי, שהעבודה דתקיעת שופר שענינה הוא שתמליכוני עליכם היא השורש לכל המצוות (העבודות) שבמשך כל השנה. ומבאר שם, דענין שתמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר הוא המשכת הרצון למלוכה (בדוגמת הכתרת מלך בו"ד, שבאה בשמחה גדולה ובביטול עצום אל המלך, שעי"ז מתעורר המלך ברצון לחפוץ במלוכה). והטעם מה שעבודתם של ישראל מעוררת אצלו ית' הרצון למלוכה הוא לפי שגם לפנ"ז יש לו רצון לזה, אלא שרצון זה הוא בהעלם, והעבודה דישראל ממשיכה את הרצון מההעלם אל הגילוי. והסיבה לזה שיש רצון נעלם למלוכה היא, לפי שענין הרצון למלוכה ישנו גם לפנ"ז (לפני הרצון הנעלם), והוא הרצון המוחלט בעצמותו. ובאמת לא יתכן לומר על זה דהרצון למלוכה יש גם מקודם (כמו שאומרים בנוגע לרצון הנעלם, דגם טרם שנתעורר ברצון הגלוי יש כבר הרצון בהעלם), כי בעצמותו ית' אין שייך לומר שיש שם איזה ענין שהוא בהעלם, והכל שם הוא בבחינת אחדות הפשוטה בתכלית הפשיטות. וענין תמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר הוא לא רק להמשיך הרצון למלוכה מההעלם אל הגילוי, מבחינת הרצון כמו שהוא כלול בהעלם באוא"ס שלפני הצמצום (בהבחינה דגילוי לעצמו), כי אם, שעי"ז נמשך גם מרצון המוחלט בעצמותו, דרצון זה הוא כביכול העצמות גופא (ואין שייך לומר עליו שהוא כלול בהעלם). והמשכה זו בראש השנה היא ע"י תמליכוני עליכם, רצון למלוכה, ומזה נמשך אח"כ הרצון דמצוות (גזירות), דעיקר ענין המצוות הוא הרצון למעלה. וכמבואר בכ"מ12, דמה שקיום המצוות צריך להיות דוקא בפרטיות ובדיוק (כפי שנצטוינו), הוא, כי ברצון נוגע שכל פרט ופרט יהי' כפי הרצון.
ג) ומבאר
בהמאמר (ד"ה אדון עולם13), דע"י מעשה המצוות נעשה בנין הכלים דז"א, וגם המשכת האור בהכלים דז"א. וענין זה שייך גם ל(התחלת ההמשך) יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה14, כמ"ש בהמאמר דאדמו"ר הצ"צ15 (שעליו מיוסד המאמר שנאמר בערב ראש השנה) הטעם על מה שבראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעין במדינה, כי המצוות שלנו הוא (בכדי) שע"י אתעדל"ת אתעדל"ע, שע"י עשיית המצוות דהאדם נעשים המצוות שלמעלה (רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא16). דכמו"כ הוא גם במצות תקיעת שופר שענינה הוא בכדי לעשות עי"ז בחינת השופר שלמעלה, ולכן בראש השנה שחל בשבת אין תוקעין (במדינה), כי בשבת יש בחינת השופר שלמעלה (בחינת התענוג) גם בלי עבודת האדם, מצד השבת, ושבת הרי מקדשא וקיימא17. ומה שבמקדש היו תוקעין גם בראש השנה שחל בשבת הוא לפי שבמקדש, שזה שער השמים18, הי' נתינת כח לעשות בחינה נעלית יותר בתענוג (כמשנ"ת בארוכה בהמאמר דערב ראש השנה). וענין זה, דהמצוות (הענינים) שלמעלה נעשים דוקא ע"י קיום המצוות דהאדם, הוא בכל הבחינות וכל הפרצופים דכל סדר ההשתלשלות, כתורת הרב המגיד19 בפירוש המשנה20 דע מה למעלה ממך דכל מה שלמעלה הוא ממך. דבחינת התענוג (שופר) שלמעלה נעשית (כנ"ל) על ידי קיום מצות תקיעת שופר, ובחינת המוחין שלמעלה (שהו"ע התפילין, כידוע21 דד' הפרשיות הם בחינת ד' מוחין) נעשית ע"י קיום מצות תפילין, דעל ידי שהאדם מניח תפילין עושה שהקב"ה מניח תפילין22, וכן הוא גם בהמדות (דז"א), דעל ידי שהאדם שלמטה מקיים מצות ואהבת את הוי' אלקיך ומצות את הוי' אלקיך תירא23 (דאהוי"ר הם השרש לכל המצוות24) נעשה עי"ז הבנין דז"א, וכן הוא גם בבחינת המלכות, דבנין עולם הדיבור (מלכות) נעשה ע"י הדיבור של אדם התחתון בדברי תורה ודברי תפלה. וזהו תוכן הענין דקיום המצוות (לפי המבואר במאמרים אלו), כי הבחינות שלמעלה הם (בכלל) במספר רמ"ח (רמ"ח אברין דמלכא), ובנין כל הבחינות שלמעלה הוא על ידי קיום רמ"ח מצוות עשה (דהאדם), וכמ"ש25 ועשיתם אותם, אתם כתיב, מעלה אני עליכם כאילו עשאוני26.
ד) וצריך
להבין, הרי ידוע27 שהעילוי בקיום המצוות הוא כשהקיום הוא מפני שזהו ציווי הקב"ה (וכנוסח ברכת המצוות אשר קדשנו במצותיו וצונו) ולא מצד הטעם28 והסגולה שבהם, כולל גם הטעם שע"י קיום המצוות נעשים המצוות שלמעלה. ויש לומר הביאור בזה, דבמצוות (הרצון והציווי דלמעלה שבנ"י יקיימו מצוות) יש שני ענינים. הסיבה והטעם על הציווי, ומזה נעשה מציאות המצוה (הציווי), שהוא מסובב מהטעם. ואח"כ (לאחרי הציווי דלמעלה) באה עשיית המצוה ע"י האדם שמקיים אותם. ובזה שני אופנים כלליים. אופן הא' שמקיימה לתכלית הציווי (שיושלם הטעם דהציווי), ואופן הב' הוא שמקיימה באופן נעלה יותר, דקיום המצוה שלו הוא באופן שעי"ז הוא עושה כביכול רצון חדש, שלמעלה באין ערוך מהרצון המסובב מהטעם. דלהיות שישראל מושרשים בעצמות (בעל הרצון), ישראל ומלכא בלחודוהי29, לכן כשישראל מקיים מצוה, ביכלתו לעשות רצון חדש שלא הי' לפני זה. ויש לומר דעד"ז הם שני הפירושים במאמר רז"ל30 נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני31. פירוש הא' הוא, שע"י קיום המצוה נתקיים הרצון (הציווי) שהי' בתחילה. ופירוש הב' בנעשה רצוני הוא, דע"י קיום המצוה דישראל (כאופן הב') נעשה (נתחדש) רצון חדש שלא הי' לפנ"ז (ע"ד המבואר בכ"מ32 בפירוש עושין רצונו של מקום33, דפירוש עושין הוא שעושים רצון חדש). ועפ"ז יש לומר, דמ"ש בדרושים הנ"ל דענין המצוות הוא בכדי לעשות עי"ז המצוות דלמעלה, זהו באופן הא' דקיום המצוות, בבחי' מקיימים הרצון המסובב מהטעם, שיהי' הבנין דכל סדר ההשתלשלות, רמ"ח אברין דמלכא [ובזה גופא שני ענינים, א', הטעם והסיבה (דהרצון) – שיתהוו המצוות (הבחינות) למעלה. ב', המסובב – הרצון שישראל יקיימו המצוות למטה]. אבל עשיית המצוות מצד שישראל מושרשים בעצמות הוא לעשות רצון חדש. וזהו מה שמבואר בריבוי דרושים27 שהעילוי בקיום המצוות הוא כשהקיום הוא מפני שזהו רצון (ציווי) הקב"ה, ולא מצד הטעם (כולל גם הטעם מה שע"י קיום המצוות נעשים המצוות שלמעלה), כי רצון זה הוא רצון שלמעלה מהטעם. ועשיית המצוות (מצד רצון זה) הוא לא בכדי לפעול ענינים למעלה, כי אם, מצוה מלשון צוותא וחיבור34, היחוד דישראל עם בעל הרצון, ועד להיחוד עם העצמות. וע"ד מאמר אדמו"ר הזקן35 איך וויל זע גאָר ניסט איך וויל ניט דיין ג"ע איך וויל ניט דיין עוה"ב כו' איך וויל מער ניט אז דיך אַליין.
ה) ועפ"ז
יובן גם מה שמבואר בדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ36, דהתענוג הפרטי שבכל מצוה, מה שבכל מצוה יש תענוג מיוחד, הוא נעלה יותר מהתענוג והרצון הכללי שבכל המצוות בשוה, ושרשו הוא מבחי' מקור התענוגים (שלמעלה מבחינת גילוי התענוג), דלכאורה אינו מובן איך זה מתאים עם המבואר בריבוי דרושים27 שהכוונה הכללית שבכל המצוות בשוה (וצונו) היא נעלית יותר מהכוונה הפרטית דכל מצוה בפרט. ויש לומר הביאור בזה, דבדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ מדובר בענין הרצון במצוות כמו שהוא מסובב מהטעם, בכדי שיתהוו המצוות שלמעלה. ומה שמבואר שם דבמצוות יש שתי בחינות, ענין הכללי שבכל המצוות בשוה, וענין הפרטי שבכל מצוה בפרט, הנה שתי הבחינות הן בהרצון שמצד הטעם. שבתחלת המשכתו הוא רצון כללי שייעשו הענינים למעלה ע"י קיום המצוות דהאדם, ומזה נמשך אח"כ (למטה יותר) רצון פרטי לכל מצוה ומצוה בפרט, בכדי שע"י קיומה תיעשה אותה המצוה דלמעלה שבדוגמתה (ע"י שופר דלמטה, שופר שלמעלה. וכן בשאר המצוות). ולכן אומר שם דיש מעלה בתענוג וכוונה הפרטית (ועד דשרש התענוג הפרטי דוקא הוא בבחינת מקור התענוגים), כי הכוונה ברצון זה היא לעשות המצוות (פרטי ענינים) שלמעלה, וזה נעשה דוקא ע"י הפעולה הפרטית דכל מצוה. ומה שמבואר בריבוי דרושים דהכוונה הכללית שבכל המצוות בשוה היא נעלית יותר, הוא, כי שם מדובר בהרצון שישראל מחדשים ועושים ע"י עבודתם, ומצד רצון זה, אופן קיום המצוות הוא לעשות רצון, כוונה כללית.
ו) והנה
שני האופנים הנ"ל בקיום המצוות [מפני ובאופן הציווי דלמעלה, והחידוש שנעשה ע"י ישראל] הם, כמובן, גם במצות תקיעת שופר. דהגם שגם ענין הפרטי דשופר (שמצד הציווי) הוא למעלה ממדידה והגבלה. דאף שגם במצות תקיעת שופר יש שיעור ומדה (כברוב המצוות37) בנוגע למספר הקולות ואופני הקולות38 וכיו"ב, הרי ענינה (התוכן והכוונה) דמצוה זו הוא העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, וכידוע39 שענין תקיעת שופר הוא הצעקה מעומקא דלבא שלמעלה ממדידת והגבלת השכל, בחינת בכל מאדך. ועד"ז (ובמכ"ש) הוא בבחינת השופר שלמעלה (שנעשה ע"י תקיעת שופר דהאדם), שהוא למעלה ממדידה והגבלה, שהרי השופר שלמעלה הוא בחינת מקור התענוגים שלמעלה מתענוג פרטי כמבואר בארוכה בדרוש הנ"ל דאדמו"ר הצ"צ. ונמצא, דהגם שהענין דתקיעת שופר כמו שהוא מצד הציווי מלמעלה הוא בבחינת בלי גבול [והציווי מלמעלה הוא האתעדל"ע והנתינת כח על זה שהעבודה דתקיעת שופר תהי' באופן דבכל מאדך], אעפ"כ, מכיון שישראל מושרשים בעצמות, יש ביכולתם לעשות רצון וענין חדש, המשכת רצון המוחלט בעצמותו שהוא כמובן למעלה גם מבחי' מקור התענוגים הנ"ל. וכנ"ל (בתחלת המאמר) דענין תמליכוני עליכם שע"י תקיעת שופר היא ההמשכה (גם) מרצון המוחלט בעצמותו.
ז) ויש
לומר שזהו ג"כ זה שתקיעת שופר מתחיל בקול פשוט דוקא כמבואר בארוכה בסידור ד"ה להבין ענין תקיעת שופר ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל, דקול פשוט זה מעורר הפשטות (והפשיטות) דישראל, והפשטות דישראל הוא חד עם פשיטות העצמות40. וי"ל שזהו ג"כ מהטעמים דגודל ההשתדלות דהבעש"ט [ועוד לפני התגלותו כבעש"ט] שאנשים פשוטים וגם קטנים וקטנות יאמרו ברוך השם וכיו"ב [וסיפור פרט זה (דהנהגת הבעש"ט) נמסר לנו ע"י רבותינו נשיאינו41, היינו שזוהי הוראה ונתינת כח לכאו"א], כי כאשר איש פשוט אומר ברוך השם וכיו"ב, כוונתו בזה היא להעצמות42 (כידוע43 דמה ששם שמים שגור בפי כל הוא העצמות). ועד"ז הוא גם בקיום המצוות, דקיום המצוות דאיש פשוט הוא לא מפני שע"י קיומו המצוות נעשים הענינים למעלה, דאיש פשוט אינו יודע (עדיין) מה למעלה ומה למטה ומה בד' סטרין, אלא מפני הציווי, אשר קדשנו במצוותיו וצונו. וזהו"ע קול פשוט דתקיעת שופר, דלאחרי כל ההשגות בהעילוי שנעשה ע"י קיום המצוות, דע"י קיום המצוות דהאדם נעשים המצוות שלמעלה, וכמו במצות תקיעת שופר דעי"ז נעשה שופר שלמעלה, הנה תכלית השלימות הוא לקיים המצוה בפשטות [וי"ל שהוא ע"ד נעוץ תחלתן בסופן44. דכמו שתחילת העבודה (לפני ששייך לכוונות) היא בפשטות, עד"ז הוא גם בגמר וחותם (שלימות) העבודה], ועי"ז דוקא ממשיכים ונעשים דבר אחד עם פשיטות העצמות.
ח) ועפ"ז
יובן גם מה שמבואר בדרושי אדמו"ר מהר"ש45 (שענינו הוא מלכתחילה אַריבער46) שני משלים על תקיעת שופר. משל א' בשם הבעש"ט ז"ל מבן מלך שהלך בדרך רחוקה וכו' ועד ששכח גם לשון מדינתו והתחיל לצעוק בקול פשוט (בהמשל שם אומר הלשון בקול גדול, אבל בהנמשל אומר הלשון בקול פשוט47) שאביו יכירו בטביעת עין דקלא. ומשל ב' מהרה"ג החסיד מהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב48 מענין לבושים כשהמלך הי' ביער (שאינם בגדי מלכות כלל49), כמבואר שם בארוכה הפרטים שבזה. דלכאורה תמוה, הרי ידוע שבראש השנה צריך ליזהר מלהזכיר ענינים ותוארים בלתי רצויים, שלכן אין אומרים וידוי וכו' בראש השנה50, וצריך לדבר אז רק במעלתם ושבחם של ישראל, וכאן מבאר תקיעת שופר דראש השנה במשלים אלו שרוב הפרטים שבהם הם לכאורה ענינים דהיפך השבח51 [ודייקתי מטעם זה בהמאמר דערב ראש השנה להזכיר ולדבר רק נקודת התוכן דשני משלים אלו, ולא הפרטים]. והגם שמאמר הנ"ל (שבו נתבארו בפרטיות שני משלים אלו) נאמר בש"פ תבוא ולא בראש השנה52, אעפ"כ, הרי משלים אלו הם ביאור על ענין תקיעת שופר דראש השנה. וגודל התמי' שבזה, זה גופא מוכיח דכל הפרטים שבמשלים אלו הם (בפנימיות הענינים) לשבח53.
ויובן
זה ע"פ הידוע דמה שתקיעת שופר הוא בקול פשוט דוקא הוא לפי דבראש השנה הוא לעברך בברית הוי' אלקיך54, דברית זה הוא התקשרות עצמית דהקב"ה וישראל (העוברים ביחד בין הבתרים) להיות דבר אחד ממש55. ומכיון דהתקשרות זו היא ההתקשרות דעצם הנשמה עם העצמות, פשיטות דעצם הנשמה עם פשיטות העצמות56, לכן גם זכרון הברית וההתקשרות הוא ע"י קול פשוט דוקא (שאינו מלובש באותיות)57, כי אותיות (גם אותיות הכי נעלות) הן הגבלה, וזכרון הברית וההתקשרות דפשיטות עצם הנשמה עם פשיטות העצמות הוא ע"י קול פשוט דוקא. וזהו מה שהמשל על תקיעת שופר הוא מבן מלך ששכח גם הלשון, דשכחה זו היא למעליותא. דמכיון שהאותיות (הלשון) הם מגבילים, לכן בכדי לבוא ולהגיע לבחינת הפשיטות צריך לשכוח הלשון. וע"ד ר"ז58 צם מאה59 תעניתא לשכוח תלמוד בבלי בכדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי, ובדוגמת העמוד שבין געה"ת לגעה"ע שענינו הוא (כמבואר בתו"א60) שכחת וביטול ההשגה וחיזו דגעה"ת, דאז דוקא יכול לקבל הגילוי דגעה"ע. וכמו שהוא בג"ע שההשגה דגעה"ת מבלבלת לההשגה דגעה"ע, עד"ז הוא (ובמכ"ש) בענין גילוי בחינת הפשיטות שלמעלה מהשגה לגמרי, דכללות ענין ההשגה (גם השגה הכי נעלית) מבלבל לגילוי בחינת הפשיטות. וע"ד המבואר בעטרת ראש61 טעם המ"ד62 מצוות אין צריכות כוונה (היינו שקיום המצוות צ"ל בקבלת עול בלא טעם וכוונה), דלכאורה יש להפליא מאי איכפת לן אם יצרף גם הכוונה63, ומבאר בזה61, שהכוונה עושה גרעון אור כביכול בגוף קבלת עול המצוות שאינה דרך עול כ"כ. דכוונת (וטעם) המצוה, גם בדרגא הכי עליונה, היא בגדר תואר ציור והגבלה, משא"כ המצוה שבדרך קבלת עול שרשה היא ברצון ותענוג הפשוט, והטעם מחליש כביכול את התוקף והבהירות דעצם המצוה. ומזה מובן גם בענין קול פשוט דתק"ש, שצ"ל שכחת וביטול הלשון, דעי"ז דוקא מגיע לבחינת הפשיטות.
ט) ועד"ז
הוא גם במשל הב', מענין הלבושים, דהלבושים אף שהם לכבוד ולתפארת, כמו בגדי מלכות (וכן בגדים יקרים בכלל), הם במדידה והגבלה. דהנה (בנמשל) הלבושים הו"ע התורה והמצוות, דמצוות הם לבושים כמבואר בתניא64, וכמובן גם ממה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו בא לבוש לבושי65, וגם התורה היא לבוש כמ"ש66 לבש ה' עוז התאזר ואין עוז אלא תורה67. ובהיות שהעבודה דראש השנה היא ההתקשרות דישראל עם עצמותו ית' כמו שהוא למעלה מבחינת מלך (שהרי בראש השנה צריך לעשות שיהי' מלך, שתמליכוני עליכם), ומכ"ש למעלה מענין הגזירות (שבאים לאחרי שנעשה כבר מלך), הנה בכדי להגיע לזה צריך להיות ביטול לבושי מצוות (וע"ד שנת"ל בענין שכחת וביטול הלשון). ולכן המשל על תקיעת שופר הוא מבגדים פשוטים דוקא, דבגדים אלו מורים על ההתקשרות עם עצמותו ית' כמו שהוא למעלה מבחינת מלך68, כמו שמאריך בהמשל דבגדים אלו הם כשהמלך הי' ביער לפני שהשיב אותו על כסא מלכותו, וגם בהנמשל מבאר דבגדים אלו הו"ע הלבוש שהי' בזמן מ"ת כשהמלכנו אותו ית' בשופר קודם מ"ת עצמו, היינו לפני (למעלה) שנעשה מלך.
י) והגם
דהלשונות שאומר שם (בהמשל וגם בהנמשל) כפי שהם בפשטות אינם מדברים בשבחן של ישראל, הרי אומר בהמאמר שם דמשל זה הוא מהרה"ג החסיד מהרלי"צ ז"ל מבאַרדיטשוב, וידוע ומפורסם בכל העולמות דהרלוי"צ ז"ל הי' אוהב ישראל ומליץ יושר על כאו"א מישראל ומכריע את כאו"א מישראל לכף זכות ובאופן דמלכתחילה אַריבער, ולכן, כשאומר בהמאמר דמשל זה הוא מהרלוי"צ ז"ל, מובן בפשטות דכל הלשונות שאומר שם הם למעליותא. וה"ז שיטתו ודרכו בנוגע לבני ישראל, כידוע פירושו של הרלוי"צ ז"ל בהפסוקים שבתחלת ספר ישעי', שיש שם תוארים דבני ישראל שהם לכאורה כו', ומפרש הרה"צ מבאַרדיטשוב דתוארים אלו מורים על שבחם של ישראל [וכדמוכח גם מזה שתוארים אלו נאמרו בספר ישעי', דישעי' הוא נביא הישועה, כשמו ישעי' מלשון ישועה69], ולא עוד אלא שהם שבחים נעלים ביותר שאין בתוארי שבח דוגמתם. וי"ל, דע"פ הידוע70 בפירוש מארז"ל71 נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו (ועד"ז בפירוש לשון המשנה72 "דין וחשבון"), דכאשר אדם אומר פסק דינו של אדם אחר הוא פוסק בזה גם על עצמו, הרי פסק דינו של הרה"צ מבאַרדיטשוב בנוגע לתוארים הנ"ל שבישעי' הוא גם פס"ד בנוגע לתוארים הנ"ל שבתורות ומשלים שלו.
י)א) ובפרט
שכבר הי' לעולמים, ומעשה רב73, כמסופר בגמרא74 שאמרו לשונות שנראים בחיצוניות כו' ובאמת כולהו ברכתא נינהו, ומה שברכו אותו בלשון כזה הוא כמ"ש אדמו"ר הצ"צ75 לפי שהברכה באופן זה היא מבחינת סתים, דהברכות שמבחינת סתים הם ברכות נעלות יותר וגם המשכתם למטה היא בתוקף גדול יותר (מיט אַ שטורעם). וכדאיתא בגמרא שם, שברכו אותו תוליד בנים כו' המשכת וגילוי כח הא"ס76 בדור ישרים יבורך. והנה פירוש זה (דמה שברכו בלשון כזה הוא לפי שהברכה באופן זה היא מבחינת סתים) אומר אדמו"ר הצ"צ שהוא "יותר נראה כפשטן". דלפנ"ז מובא שם (בענין הברכות שבפרשת בחוקותי) שהו"ע דהיפך הברכה אלא שזה קאי על הלעו"ז. ואח"כ מביא פירוש נעלה יותר77, דמה שהברכות נאמרו בלשון כזה הוא בכדי לחדודי. דגם לפי פירוש זה, ענין הברכה שבלשון זה אינו בפשטות ובגילוי, שהרי בכדי לעמוד על אמיתית הענין צריך לחידוד השכל. אבל לאח"ז מסיק, דמה שהברכות נאמרו בלשון כזה אין זה גרעון ח"ו אלא אדרבה מפני שהברכות נעלות יותר. ועל פירוש זה אומר שהוא "יותר נראה כפשטן", דמה שלשונות אלו ברכתא נינהו אין זה פירוש מחודד כ"א הפירוש הפשוט, גם בעולם הפשט. ולאחר שאדמו"ר הצ"צ פתח את הדרך, ובפרט שלימד ונתן זה בתורה מלשון הוראה78, נעשה זה הוראה ונתינת כח לכאו"א, לפרש ולגלות הברכה גם בלשונות וענינים שבחיצוניותם נראים כו', ואדרבה, ברכות אלו הם נעלות ביותר, וכפשטן, בטוב הנראה והנגלה. דכח זה (להמשיך כל הענינים בטוב הנראה והנגלה) הוא גם בכל ימי השנה. ובפרט בראש השנה כשמכתירים את המלך בשמחה גדולה (כמובא לעיל מכ"ק מו"ח אדמו"ר), דשמחה פורצת כל הגדרים79. ועאכו"כ ביו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת, דכל ההמשכות הנעשים ע"י תקיעת שופר נעשים הם בשבת מצ"ע, דבשבת נמשך בחי' תענוג הפשוט, כמבואר בארוכה בהמשך יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע80.
י)ב) וזהו
אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה (כמובא לעיל בהתחלת המאמר) דאדון עולם בגימט' אין סוף קאי על המלכות כמו שהוא בעצמותו ית', רצון המוחלט בעצמותו, ומבאר שם81, דברצון המוחלט בעצמותו אין שייך העלאת מ"ן כלל. אבל אעפ"כ, כ"ז והמאמר ד"ה אדון עולם בא (כנ"ל) בהמשך להמאמר ד"ה יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת שבו מבאר הענין דתקיעת שופר בראש השנה (העבודה שכוללת כל פרטי העבודות דכל השנה), דעבודת ישראל פועלת לא רק בנין הז"א (וגם כל הבחינות והפרצופים דכל ההשתלשלות, כנ"ל בארוכה), ולא רק שהיא מעוררת גם באוא"ס שלפני הצמצום בחינת רצון הגלוי (בהבחינה דגילוי לזולתו) וגם בחינת רצון הנעלם (בהבחינה דגילוי לעצמו), אלא יתירה מזו, דמצד זה שישראל מושרשים בהעצמות, הם ממשיכים גם מבחינת רצון המוחלט בעצמותו, בחינת אדון עולם בגימ' אין סוף82. והמשכה זו היא (בעיקר) למטה בעולם העשי' הגשמיית, ובזה גופא – בענינים גשמיים, דנוסף על הדין בראש השנה בענין המשכת אלקות, משפט83 לאלקי יעקב84, הנה עיקר הדין בראש השנה הוא בענין השפעות גשמיות85, וישראל זוכים בדין בב' הענינים, הן בהשפעות רוחניות והן בהשפעות גשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, וכאמור דעיקר הענין דראש השנה היא ההמשכה בגשמיות, פועל ישועות בקרב הארץ86, דהמשכת הישועות (בכל הפירושים שבזה) תהי' באופן דפועל, דלשון פעולה מורה על פעולה גשמיית דוקא עוד יותר מלשון עשי', ובזה גופא בקרב הארץ87, בתחתון שאין תחתון למטה ממנו. ובפשטות הוא, שכאו"א מישראל נכתב ונחתם בספרן של צדיקים גמורים88, כי ועמך כולם צדיקים89 (צדיקים גמורים), לאלתר לחיים88 ולאלתר לגאולה90, דכאו"א מישראל יצא מהגלות לגאולה האמיתית והשלימה, וכמ"ש בההפטורה דראש השנה91 קהל גדול ישובו הנה, דבזה נכלל כל אחד ואחת מישראל כמבואר בארוכה בההפטורה דראש השנה, ובשמחה גדולה, וכנ"ל שהכתרת המלך היא בשמחה גדולה, ושמחת עולם על ראשם92, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
מאמר יו"ט של ר"ה תשמ"ג
מאמר תקעו בחודש שופר תשמ"ז
) מאמר זה והקודמו (ד"ה יום טוב של ראש השנה – דלעיל ע' נא ואילך) יצאו לאור "לקראת ראש-השנה [ה'תשמ"ז] .. מוצש"ק סליחות, ה'תשמ"ו".
נוסח תפלת השחר.
דשנת תש"ג – נדפס בסה"מ תש"ג ע' 10 ואילך.
רפ"ב.
בחיי עה"פ וישב לח, ל. עמה"מ שער שעשועי המלך בעצמותו רפ"א. שעהיוה"א רפ"ז. ועוד.
לקו"ת במדבר ו, ב. נצבים מד, ד.
בסידורו (שער השמים), ע"פ פרדס שער עצמות וכלים פ"ה.
אלי' רבא סמ"ו סקט"ו, ממטה משה סל"א בשם גאונים.
של"ה שם. הריעב"ץ בסידורו (בית יעקב).
המשך תרס"ו ע' קסז ואילך. ס"ע קעב. ובכ"מ.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה מכילתא (ויל"ש) עה"פ יתרו כ, ג. פרש"י עה"פ אחרי יח, ב. וראה המשך יו"ט של ר"ה תש"ג פכ"ו (סה"מ תש"ג ע' 69).
לקו"ד כרך ד תשע, ב. וראה גם המשך תרס"ו ע' תקכב.
פ"ה.
משנה ר"ה רפ"ד (כט, ב).
ד"ה להבין הטעם כו' – נדפס באוה"ת ר"ה (כרך ה) ע' ב'קט ואילך. וראה גם ד"ה להבין המשנה כו' בלקו"ת ר"ה (נו, א ואילך) ובסידור (עם דא"ח) שער התקיעות (רמ, ג ואילך).
ראה תקו"ז תיקון ל' (עד, סע"א), הובא בתניא פ"ד. רפכ"ג. ועוד.
ביצה יז, א.
ויצא כח, יז. פרש"י עה"פ.
לקו"א להה"מ (הוצאת קה"ת) סקצ"ח (נ, סע"ג). או"ת קיב, ב (בהוצאת קה"ת תש"מ ואילך – סת"פ).
אבות פ"ב מ"א.
ראה סידור (עם דא"ח) שער התפילין ז, סע"א ואילך. אמ"ב ח"ג שער התפילין פקל"ה ואילך (הוצאת קה"ת תשמ"ה קיב, א ואילך). ובכ"מ.
תו"א מקץ לה, ג. ובכ"מ. ושם, דכ"ה בכל המצוות, ד"עיקר הכוונה במעשה המצוות למטה באדם הוא .. להיות הקב"ה מקיים המצוות".
ואתחנן ו, ה. שם, יג. עקב י, כ. רמב"ם הל' יסוה"ת רפ"ב.
ראה תניא פ"ד. "פירוש" לרמב"ם שם.
בהר כה, יח.
זח"ג קיג, א. וראה הגהות הרח"ו לזהר שם. לקו"ת שלח מה, ב. ובכ"מ.
לקו"ת שלח מ, א. עט"ר דרוש לעשי"ת נח, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ע' נו. לקו"ד שבהערה 12. בספרים שבהערה הבאה. ועוד.
דעיקר ענין המצוות הוא – רצון העליון. ולכן גם המצוות ד"משפטים" צריך לקיימם מצד הציווי, בדרך קבלת עול (סה"מ קונטרסים ח"א פד, א. קפ, א. סה"מ אידיש ע' 46. ובכ"מ).
ראה זח"ג לב, א. זח"א רח, ב.
תו"כ (הובא בפרש"י) עה"פ ויקרא א, ט. ספרי (הובא בפרש"י) עה"פ פינחס כח, ח.
ראה גם המשך וככה תרל"ז פי"ד.
ראה לקו"ת אמור לב, סע"ד ואילך. וראה ספר הערכים-חב"ד ערך אהבת ה' בכל לבבך, נפשך ומאדך ס"ו. וש"נ.
ברכות לה, ב.
לקו"ת בחוקותי מה, ג. ובכ"מ.
הובא בסה"מ להצ"צ שרש מצות התפלה פ"מ (דרמ"צ קלח, סע"א).
פ"ג ופ"ד. וראה עד"ז לקו"ת במדבר יח, ב.
ראה אגה"ק ס"י (קטו, א).
ראה טושו"ע (ודאדה"ז) או"ח סתק"צ.
ראה לקו"ת נצבים מד, ב. ר"ה נו, ב. ובכ"מ.
ראה תורת הבעש"ט (לקו"ד כרך ג תצא, ריש ע"ב. כתר שם טוב (הוצאת קה"ת, תשנ"ט) בהוספות סקנ"ה): די פשיטות העצמות פון עצמות א"ס ב"ה איז זיך מתגלה אין די פשיטות פון אַ איש פשוט. וראה רשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר ד"ה אתם נצבים תש"ז (סה"מ תש"ז ע' 256 ואילך).
בסה"מ אידיש ע' 138 ואילך. וראה לקו"ש ח"ז ע' 136 ואילך.
ראה גם לקו"ד כרך ג תיג, רע"א.
תו"א וירא יד, ב. מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א ע' יב. ענינים ע' סח. ע. סה"מ קונטרסים ח"ב רצו, א. ובכ"מ.
ספר יצירה פ"א מ"ז.
המשך וככה תרל"ז פ"ע. ולהעיר אשר בשנה זו (תשמ"ג) ימלאו מאה שנה להסתלקות-הילולא שלו.
אגרות-קודש לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"א ע' תריז. וראה לקו"ש ח"א ע' 124. חי"ב ע' 186. ועוד.
ומסתבר שגם בהמשל הכוונה לקול פשוט, שהרי "מחמת אריכות הזמן שכח גם לשון מדינתו", והמלך מכירו (רק) ע"י קולו.
מספר קדושת לוי (ר"ה צו, א).
כמובן מזה ש"לא הכירו את המלך". וגם הבגדים של החכם (בשעה שהוליך את המלך מהיער) הם בגדים פשוטים שאינם לכבוד ולתפארת – שהרי רק לאח"ז (כשבא המלך לבית המלכות) הלבישוהו בגדים יקרים.
שו"ע אדה"ז או"ח סימן תקפד ס"ב. ולהעיר ממנהגנו (וצע"ק משו"ע אדה"ז שם ס"ג), לדלג ב"אבינו מלכנו" כל ענין שיש בו הזכרת חטא ואפילו "כתבנו בספר סליחה ומחילה".
וגם לפי מ"ש אדה"ז בשו"ע שם ס"ב דבאמירת פסוקים כו' אין קפידא – אין זה דומה לנדו"ד, שמאריך בהמאמר ובפרטיות (ולא רק הזכרה בעלמא).
ראה מפתח המאמרים דהמשך הנ"ל.
ומכיון שהמאמר נאמר בש"פ תבוא ולא בר"ה – מספיק מה שרק בפנימיות הענינים הוא לשבח. ומה שמדברים ענינים אלו במאמר זה דר"ה – הרי במאמר זה מבארים בגילוי השבח דמשלים אלו.
נצבים כט, יא. וקאי על מ"ש לפנ"ז (שם, ט) אתם נצבים היום, דקאי על ר"ה (לקו"ת ר"פ נצבים. וראה גם לקו"ת ר"פ תבוא (מא, ג), מרמ"ז לזח"ב לב, ב. וראה גם זח"ג רלא, א. פענח רזא ס"פ נצבים).
לקו"ת נצבים מד, ב. סה"מ תרצ"ט ע' 25.
ויש לומר, דזהו גם מ"ש בהמשך וככה שם, "שהגם שבן ואח אין לו עכ"ז חבבן וקראן בנים" – דלכאורה בכו"כ מקומות מובא ענין זה (דישראל הם בנים למקום) בפשטות, ומדוע כאן דוקא מבאר "שהגם שבן ואח אין לו כו'"? ויש לומר, דכוונתו בזה היא לרמז, דמה שישראל נקראים בנים הוא (לא רק בהבחינה ד"אב" אלא) גם בהבחינה ד"בן ואח אין לו", דגם בבחינה זו "חבבן וקראן בנים". וראה שיחת ש"פ נצו"י תשמ"ב (התוועדויות תשמ"ב ח"ד ס"ע 2239 ואילך; ע' 2248 ואילך).
לקו"ת שם (ס"ג בתחלתו).
ב"מ פה, א.
וברש"ל הגי' – "מ' תעניות".
בראשית ז, ד. ויצא כב, ד. מג"א צב, א. צו, א. ק, ג. וראה בארוכה תו"ח חיי שרה קמ, סע"ב ואילך. המשך תרס"ו ס"ע יב ואילך.
דרוש לעשי"ת נט, ב.
ברכות יג, א. עירובין צה, סע"ב.
לשון אדמו"ר האמצעי בעט"ר שם (נט, א).
פ"ה.
ב"ר ספנ"ח. וממה שמסיים שם "ואברהם זקן בא בימים" – משמע, דקאי על לבושים דמצוות (ראה תו"א חיי שרה טז, א-ב).
תהלים צג, א. – ולהעיר, אשר פסוק זה שייך לר"ה – ע"פ דרשת חז"ל בפדר"א פי"א, שביום שנברא אדה"ר, בראש השנה, המליך עליו (ועל כל הבריות) את הקב"ה ואמר ה' מלך גאות לבש וגו'.
מדרש תהלים עה"פ תהלים ח, ג. שהש"ר פ"א, ד. פ"ב, ג (ג). וראה ויק"ר פל"א, ה. יל"ש בשלח רמז רמד. וראה גם מדרש תהלים עה"פ צג, א.
ויש לומר, שזה מרומז ב"את בגדיו צוה והכניסם לבית גנזיו". ולהעיר מהמבואר בהמשך באתי לגני ה'שי"ת פי"ב ואילך בענין האוצר שלמעלה.
ראה פרש"י ומצו"ד עה"פ ישעי' מט, א. זח"ב קעט, סע"ב. סה"ש תש"ג ריש ע' 140. אוה"ת נ"ך (כרך ב) ריש ע' א'נט. וראה גם אגה"ק ס"ג.
לקו"ש ח"ד ע' 1207 ואילך. וש"נ.
אבות פ"ג מט"ז.
שם מ"א.
ראה שבת כא, א. וש"נ.
מו"ק ט, ב.
לקו"ת בחוקותי מח, ב בהגהה. וראה אוה"ת בחוקותי כרך ד ע' א'קפג ואילך.
ראה לקו"ת שה"ש מ, א. ד"ה שמח תשמח תרנ"ז (סה"מ תרנ"ז ע' קעו ואילך). סה"מ עטר"ת ע' תיד. תרפ"ו ס"ע רכו ואילך.
מחדא"ג מהרש"א למו"ק שם.
ראה רד"ק לתהלים יט, ח. גו"א ר"פ בראשית. זח"ג נג, ב.
ראה ד"ה שמח תשמח תרנ"ז (סה"מ תרנ"ז ע' רכג ואילך).
תרס"ו ע' תקמג ואילך.
פ"ה.
להעיר גם ממ"ש בסיום המאמר ד"ה אדון עולם תש"ג, דההפלאה (של השבח אדון עולם) היא "בענין התפלה .. בביטול והנחת עצמותו בהקבע"ו דר"ה". דמזה משמע, דענין העבודה (תפלה), ובפרט בר"ה, שייכת גם לבחינת "אדון עולם".
תהלים פא, ה. ולהעיר אשר מזמור זה הוא שירו של יום ר"ה (ר"ה ל, ב).
לקו"ת ר"ה נו, א.
לקו"ת שם נט, ב (מהגהות מיימוני (הל' תשובה פ"ג אות א) בשם הרמב"ן).
תהלים עד, יב.
להעיר מפרש"י עה"פ וארא ח, יח (ד"ה למען תדע גו').
ר"ה טז, ב.
ישעי' ס, כא.
בלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר ב"קול קורא" (נדפס ב"הקריאה והקדושה" (סיון, תמוז, אב – תש"א (אגרות-קודש לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ה ס"ע שסא ואילך. שם ע' שעז ואילך. שם ע' תח ואילך). תשרי תש"ג (אגרות-קודש ח"ו ס"ע תל ואילך)). ואח"כ גם בפ"ע).
Fonte: chabad.org aid 3140364
Ângulo: O shofar não é primariamente um som de despertar/susto, mas o veículo do ta'anug (prazer) e do rétzon Divino que se realizam em Rosh Hashaná.
E está explicado noutro lugar que isso também é o que o shofar de Rosh Hashaná representa: o taanug (prazer), shofar da linguagem de "aperfeiçoai vossos atos" (shapru maassechem). Disso se entende que a essência da avodá de Rosh Hashaná é completar o taanug e o desejo de lá em cima de fazer para Ele, blessed be He, uma morada no plano inferior — e isso é feito pela avodá de Israel, justamente pela "declaração" (haamarat).
O shofar liga-se à raiz de "shapru" (aperfeiçoar) e não só a alarme/juízo.
Seu conteúdo interno é o ta'anug (prazer) Divino que se quer revelar embaixo.
A tekiá é o meio pelo qual se puxa (mamshich) a sefirá da Malchut.
No fecho do maamar, a teruá liga-se a "elá Elokim bitruá" — a elevação do nome Elokim através do som quebrado.
Assim o shofar conecta juízo (Elokim) e misericórdia/união (Havayá) num só ato.
Ângulo: A revelação da Malchut em Rosh Hashaná exige primeiro remover ocultamentos ('hastarot') e só depois vem a avodá do ratzón — a coroação verdadeira nasce da vontade simples, não só da purificação do kli.
Depois, continua nos maamarim, que o assunto do "edifício da Malchut" — que ocorre em Rosh Hashaná, como está explicado nos escritos do Arizal — se faz através da avodá de "tamlichuni aleichem" (coroai-Me sobre vós); e para isso é preciso primeiro remover todos os ocultamentos e encobrimentos. E deve-se explicar a continuidade das ideias com o que foi explicado antes: já que em Rosh Hashaná a Malchut se encobre e se oculta, a avodá de "tamlichuni aleichem" é através da antecipação da anulação do encobrimento e da ocultação.
"Binyan haMalchut" (edificação da Malchut) é a avodá central de Rosh Hashaná.
Ela se dá porque nesse dia a própria Malchut "se encobre e se oculta" (kessê).
Por isso a avodá começa removendo hastarot/helamot (ocultamentos) — zikuch hakli.
Depois vem a avodá do ratzón: "malchuto beratzón kiblu aleihem" — aceitá-Lo por vontade.
O resultado pleno é a Malchut chegar a partzuf (rosto), i.e., revelação de luz própria, e o yichud Havayá-Elokim.
Ângulo: O maamar identifica "haamarat" (a declaração mútua Israel-D'us em Rosh Hashaná) como sendo, em seu sentido principal, expressão de louvor e taanug — o que redefine o dia do juízo como dia do prazer Divino.
E isso é o que está escrito: "a Havayá fizeste declarar hoje" etc. — e explicam isso o Admor Tzemach Tzedek e o Admor Maharash (no maamar do ano תר"ל), "lechatchila Aribber", que "haamará" tem três explicações, sendo a primeira (principal) a de louvor e prazer (taanug); e "o dia" refere-se a Rosh Hashaná. Portanto, "haamarat hayom" refere-se à propagação do taanug em Rosh Hashaná.
"Et Havayá heemarta hayom" é lido como lashon de shevach veta'anug, não só declaração formal.
"Hayom" é Rosh Hashaná — logo o dia carrega em si a revelação do prazer Divino.
A avodá de Israel (haamará) é o que completa esse taanug/desejo de fazer dirá batachtonim.
O shofar (shapru) é o veículo desse mesmo taanug, ligando o tema ao [[shofar]].
Ângulo: Depois de anular os ocultamentos (avodá de zikuch, esforço), a etapa final e mais forte é a kabalat ol pura pelo ratzón simples — "malchuto beratzón kiblu aleihem" — que gera mais força de luz do que a purificação do kli.
E eis que, depois da antecipação da remoção dos ocultamentos e encobrimentos (que é o assunto da purificação do recipiente/kli), deve vir a avodá pela vontade (ratzón) — pela qual se produz uma força de luz muito maior do que a propagação obtida pela purificação do kli — como está explicado no maamar. Pode-se dizer que este é o assunto de aceitar Sua realeza de forma simples, que é justamente por vontade; e "Sua realeza aceitaram sobre si por vontade".
Há duas etapas na avodá: primeiro zikuch hakli (purificar/remover encobrimentos).
Depois, algo qualitativamente mais forte: a avodá berratzón, pura vontade/aceitação.
Essa é a "kabalat malchuto bifshitut" — aceitação simples do jugo, sem cálculo.
O texto cita o nusach "umalchutó beratzón kiblu aleihem" da berachá de Shemá.
Essa kabalá simples produz mais tokef (força) de luz do que o esforço de purificação.
Ângulo: O maamar explica por que Rosh Hashaná — dia da criação de Adão, o 6º dia — e não o 25 de Elul (início real da criação) é chamado "zé hayom techilat maassecha": só no homem a criação alcança sua shelemut (perfeição).
E está explicado que, embora a criação de todo o mundo tenha ocorrido no primeiro instante dos seis dias da criação — como está escrito "No princípio criou D'us os céus e a terra", e com muito mais razão que ali foram criados os parâmetros de tempo e lugar (que são os parâmetros do mundo) — ainda assim, a perfeição (shelemut) da criação ocorreu justamente no 6º dia da criação, dia da criação do homem. Por isso, justamente esse dia é chamado "início de Teus atos" e "memorial do primeiro dia".
O mundo foi criado (bereshit) no primeiro instante, incluindo tempo e espaço — 25 de Elul.
Mas a shelemut (perfeição) da criação só chega no dia 6, dia da criação de Adão.
Por isso Rosh Hashaná — dia de Adão — é "zé hayom techilat maassecha", não o dia 1.
Adão "puxou" a Malchut (Elokut) para dentro do gader zeman-vamakom, fazendo dirá batachtonim.
Cada judeu, chamado "adam" (adamá le'elyon), refaz isso todo ano em sua avodá pessoal.
Ângulo: Mesmo quando não se toca shofar (Rosh Hashaná caindo em Shabat), a recitação dos dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot continua a mesma hamshachá do binyan haMalchut — a palavra substitui o ato.
E de modo semelhante, mesmo quando não se toca o shofar por Rosh Hashaná cair em Shabat, ainda assim se propaga, através da recitação dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, aquilo que se propagava no Beit HaMikdash. Ou seja, a recitação dos versículos, em todo lugar e em todo tempo, propaga essa mesma propagação de edificação da Malchut. E entende-se também disso que os versículos recitados (em todo lugar e tempo) são justamente em número de dez, correspondendo às dez Sefirot das quais se faz a edificação da Malchut — ou seja, através da recitação se realiza uma edificação completa.
Quando não há tekiat shofar (RH em Shabat), a tefilá assume a mesma função.
Os dez pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot correspondem às dez Sefirot do binyan haMalchut.
A fala (amirá) em qualquer lugar e tempo continua a hamshachá que era feita no Mikdash.
Isso é possível porque em cada judeu há um "mikdash" interior — ver [[mikdash]].
Ângulo: O maamar termina identificando a teruá do shofar com Yaakov e David — "David Malka Meshichá" — de modo que a própria tekiá de Rosh Hashaná já carrega dentro de si a semente da geulá final.
Que seja vontade que assim seja para nós, que se propaguem todos esses assuntos mencionados — e nisso se inclui, simplesmente, que tenhamos uma boa inscrição e selamento imediatamente, para uma vida boa no livro dos tzadikim gemurim; e no futuro os tzadikim (perfeitos) retornarão em teshuvá, na redenção verdadeira e completa através do nosso justo Mashiach — como está explicado ali, que a teruá é Yaakov e David, David, o rei Mashiach, nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de verdade.
O fecho do maamar (tefilá/berachá final) liga diretamente teruá a Mashiach.
A fonte citada identifica teruá com Yaakov e depois com David Melech HaMashiach.
Assim, a mesma teruá que "quebra" a materialidade (ver [[shofar]]) já é, em sua raiz, geulá.
A bracha por ketivá vachatimá tová é enquadrada como parte do mesmo processo de hamshachat haMalchut.
Ângulo: Tema extra: por que não se toca shofar quando Rosh Hashaná cai em Shabat — e por que, em contraste, no Beit HaMikdash tocava-se mesmo em Shabat, revelando dois modos distintos de trabalhar o gashmiut.
Por isso, quando o Yom Tov de Rosh Hashaná cai em Shabat, não se toca o shofar, pois em Shabat a avodá não é do tipo "quebra e seleção" (shevirá uverur) — já que em Shabat selecionar (borer) é proibido. A razão é que Shabat é a perfeição e a verdade da própria matéria (gashmiut), e por isso ali não é necessária a avodá dos beirurim. E continua: mas, ainda assim, no Beit HaMikdash tocava-se o shofar mesmo em Shabat, pois no Mikdash o "yesh" (existência material) já está em seu tikun, no lugar mais escolhido — ou seja, o material já está como deve ser.
Em Shabat comum não se toca shofar: a avodá de shevirá/berur não cabe em Shabat.
Motivo: Shabat já é a shelemut e emet do gashmiut — não precisa de beirurim.
No Mikdash, porém, tocava-se mesmo em Shabat: ali o yesh material já está "betikuno".
Isso ensina dois níveis de perfeição material: o Shabat comum e o Mikdash pleno.
Esse ponto abre para o tema seguinte: cada judeu carrega um "Mikdash" interior — ver [[mikdash]].
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשמ"ז*
– הנחה –
תקעו
בחודש שופר בכסה ליום חגינו גו'1, ומבאר בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו [במאמרו ד"ה תקעו תש"ז2, לפני ארבעים שנה, דאחרי ארבעים שנה קאי אינש אדעתי' דרבי'3], דארז"ל4 על הפסוק איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ראש השנה, דבכסה הוא כס ה' דה' קאי על ספירת המלכות וכס ענינו כיסוי וראש השנה נק' כסה לפי שבראש השנה ספירת המלכות מתכסית ומתעלמת בהעלם העצמי כו' (ואולי יש להוסיף הקשר לענין חג שהחדש מתכסה בו בפשטות, דחדש בפשטות היא הלבנה, ונודע שהלבנה היא ספירת המלכות), ולכן הנה עיקר עבודת ראש השנה הוא בנין ספירת המלכות כמארז"ל5 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו', וכדי להמשיך בחי' המלכות הוא ע"י תקיעת שופר וכמ"ש תקעו כו'.
והנה
ידוע דיוק מורנו הבעש"ט (בכתר שם טוב6) בפסוק זה, דהל"ל תקעו שופר בחודש. ופירש בזה הבעש"ט, כי יראה האדם תדיר שיהי' בחודש ר"ל לחדש מעשים טובים שלא יהי' כמו חוק קבוע. ויש לפרש הדבר, דמכיון שפסוק זה קאי בענין עיקרי וכללי, ענין ראש השנה וענין תמליכוני עליכם, לפיכך יש בו הוראה עיקרית וכללית בעבודה הכללית דכאו"א מישראל, שצ"ל העבודה באופן של חידוש, שבכל פעם ובכל רגע ובכל דבר ודבר שעושה, יעשהו כמו דבר חדש ממש7. [ואולי יש להוסיף בזה עוד, דזהו גם דיוק הלשון תקעו, תקעו גם מלשון חוזק ותוקף8, שיתקע עצמו בחוזק ותוקף הכי גדול בלי שום שינויים בעבודתו, עד שתוקע עצמו באופן נצחי, דעי"ז כל רגע מעבודתו הוא דבר חדש]. ובזה יש לבאר הקשר למ"ש לפנ"ז בתורת הבעש"ט שם, דענין הנס הוא שנתחדש הדבר בפעם הראשונה וכשבא עוה"פ ה"ז נקרא טבע – היינו שבאמת הכל נס. ויש לקשר זה עם תורת הבעש"ט9 שכל דבר שבעולם נתחדש בכל רגע, ומה שנקרא בשם טבע הוא רק משום שההתחדשות כבר היתה לפנ"ז (ולא נתחדש עתה בפעם הראשון). וע"י ההתבוננות בענין זה גופא מה שבאמת הכל נס ודבר חדש ה"ז נותן כח לכל ענין בעבודה שיעשהו באופן של דבר חדש ממש.
וממשיך
אח"כ בהמאמר (דתש"ז) שם, דפירוש כסה הוא (גם) לשון זמן ומועד10, דישנו זמן ומועד מוגבל להמשיך בחי' המלכות. ויש לבאר הקשר דענין זה (כסה לשון זמן ומועד) לענין ראש השנה, ע"פ תורת הרב המגיד הידועה [שהובאה בדרוש אדמו"ר הזקן הנדפס בסידור עם דא"ח11 שנכתב ע"י בנו וממלא מקומו אדמו"ר האמצעי], שהזמן הוא נברא. ומזה מובן, דכשם שבראש השנה נפעל חידוש בבריאת כל העולם, כמאמר12 זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, עד"ז הרי בראש השנה היא התחדשות כללות בריאת גדרי הזמן והמקום ומציאותם (שהרי זמן ומקום הם גדרי העולם13). והענין הוא, דהנה ידוע הדיוק (בלקו"ת14 וכו'), שהרי בכ"ה אלול נברא העולם15, ובראש השנה הוא יום ו' למע"ב, יום בריאת אדם הראשון, ומהו זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון. ומבואר בזה14, דהגם שבריאת כל העולם כולו היתה ברגע הראשון דששת ימי בראשית, כמ"ש16 בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, וכ"ש וק"ו שאז נבראו גדרי הזמן והמקום ומציאותם (שהם גדרי העולם כנ"ל), מ"מ, שלימות הבריאה היתה דוקא ביום ו' למע"ב, יום בריאת אדם. ולכן דוקא יום זה נקרא תחילת מעשיך וזכרון ליום ראשון. ובזה יובן גם זה שיום זה נקרא בשם כסה סתם, שהוא זמן ומועד, כי הגם שהתהוות גדרי הזמן והמקום ומציאותם היתה ברגע הראשון, מ"מ ביום זה דוקא הוא שלימות דהתהוות גדר ומציאות הזמן (והמקום), משום שזהו יום בריאת אדם הראשון. דאדם הראשון פעל שלימות בכל הבריאה ע"י המשכת אלקות (מלכותו ית') בבריאה17, דזהו מה שנקרא אדם ע"ש אדמה לעליון18, שהמשיך אלקותו ית' למטה לעשות לו ית' דירה בתחתונים בגדרי הזמן ומקום.
והנה
כשם שהי' זה בפעם הראשונה, שאדם הראשון פעל אז שלימות בכל הבריאה, כולל בענין הזמן, עד"ז הוא בכל שנה ושנה ע"י עבודת כל אחד ואחד מישראל, הנקרא ג"כ אדם ע"ש אדמה לעליון19, והיינו שכל אחד ואחד מישראל ע"י עבודתו ממשיך אלקותו ית' למטה. ואדרבה, לפיכך נברא האדם יחידי ללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא20, היינו דזה שאדם הראשון נברא יחידי, אדמה ליחידו של עולם (בחי' יחיד שלמעלה מבחי' אחד21), בגלל נפש אחת מישראל.
וביאור
ענין (מה שהמשכת מלכותו ית' בראש השנה קשורה עם זמן מסויים דוקא ועם עבודת ישראל דוקא), דהנה ידוע22 שתכלית כוונת הבריאה היא לעשות לו ית' דירה בתחתונים, היינו שהגילוי אלקות למטה (הדירה לו ית') יהי' בגדרי התחתונים דוקא, בגדרי הזמן ומקום ועשיית הדירה היא ע"י ישראל. ומטעם זה המשכת המלכות דראש השנה היא בגדרי הזמן דוקא וע"י עבודת ישראל דוקא23. וזהו מ"ש24 את הוי' האמרת היום גו', ומבאר בזה אדמו"ר הצ"צ25 ואדמו"ר מהר"ש (בד"ה זה דשנת תר"ל26), לכתחילה אַריבער27, שהאמרת יש בו ג' פירושים, והפירוש הראשון (העיקרי) הוא האמרת לשון שבח ותענוג, והיום קאי על ראש השנה28, והיינו, דהאמרת היום קאי על המשכת התענוג בראש השנה. וכמבואר במ"א29 שזהו גם מה ששופר דראש השנה הו"ע התענוג, שופר מלשון שפרו מעשיכם30. דמזה מובן, שעיקר העבודה דראש השנה היא להשלים התענוג והתאוה שלמעלה לעשות לו ית' דירה בתחתונים, וזה נעשה ע"י עבודת ישראל, האמרת דייקא.
וממשיך
אח"כ בהמאמרים31, דענין בנין המלכות – שהוא בראש השנה, כמבואר בכתבי האריז"ל32 – שנעשה ע"י העבודה דתמליכוני עליכם, הנה לזה צ"ל הסרת כל ההעלמות וההסתרים וכו'. ויש לבאר המשך הענינים עם המבואר לפנ"ז, דמכיון שבראש השנה המלכות מתכסית ומתעלמת, הרי העבודה דתמליכוני עליכם היא ע"י הקדמת ביטול הכיסוי וההעלם והסתר. דזה כולל ביטול כל הענינים המבלבלים [כולל ביטול בלבולי הגוף, שתהי' רפואה קרובה ושלימה וכו'], ואדרבה שיהי' באופן דכפליים לתושי'33. והנה לאחרי הקדמת הסרת ההעלמות וההסתרים (שהו"ע הזדככות הכלי) צריך להיות העבודה ברצון (שעי"ז נעשה תוקף האור הרבה יותר מההמשכה שע"י זיכוך הכלי) כמבואר בהמאמר34, די"ל שזהו ענין קבלת מלכותו ית' בפשטות, שהיא ברצון דוקא, ומלכותו35 ברצון קיבלו עליהם36. וע"י העבודה דביטול ההעלמות והסתרים, והעבודה דמלכותו ברצון קיבלו עליהם, נעשה בנין המלכות, ועד להשלימות שבזה, יחוד הוי' ואלקים, יחוד אור ושפע, ועד שגם ההעלם דשם אלקים (בחי' המלכות) עצמו יאיר, דזהו מה שהמלכות נבנית בבחי' פרצוף, דהמעלה בבחי' פרצוף דמלכות (על הנקודה שבה) שהיא בבחי' גילוי אור, כמבואר בהמשך שם בארוכה.
וממשיך
שם37, דזהו גם ביאור נוסח ברכת שופרות, שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים. דתרועה הו"ע שבירת החומריות והישות, שעי"ז פועלים שהמלכות תהי' בבחי' גילוי אור. ולכן יו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת (כ(יום א' ד)ראש השנה דקביעות שנה זו) אין38 תוקעין, לפי שבשבת אין העבודה באופן דשבירה ובירור, דבשבת בורר אסור39. דטעם הדבר הוא משום שבשבת הוא שלימות ואמיתיות ענין הגשמיות, ובזה אי"צ להיות עבודת הבירורים וכו'. וממשיך, ומ"מ במקדש היו תוקעין גם בשבת, לפי שבמקדש הרי היש הוא כתיקונו, שהוא במקום היותר מובחר, והיינו שהגשמי הוא כדבעי, ולזאת במקדש היו תוקעין גם בשבת שאין זה ענין בירור אלא פעולת שלימות נעלית יותר בהגשמי השלם. ואולי יש להוסיף בזה, ע"פ הידוע40 דבקדש הקדשים מקום ארון אינו מן המדה, והיינו שהי' בזה ענין של מדידה והגבלה, מודד י' אמות לכל רוח41, ועד"ז הארון עצמו הי' בו מדידה והגבלה, אמתיים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו42, וביחד עם זה אינו מן המדה, משום שהיש הוא כתקונו, שהמדידה עצמה היא בלי גבול.
ויש
לומר, שבפנימיות הענין הנה אותה ההמשכה שנמשכה ע"י התקיעה במקדש (בשבת) נמשכת גם בכל מקום ובכל זמן. וע"ד דגם כשאין תוקעין כשחל יו"ט של ראש השנה להיות בשבת, מ"מ נמשך ע"י אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות הענין שהי' נמשך בבית המקדש, והיינו שאמירת הפסוקים בכל מקום ובכל זמן ממשיכה אותה ההמשכה דבנין המלכות, וכמובן גם מזה שהפסוקים שאומרים (בכל מקום ובכל זמן) הם במספר עשר דוקא כנגד יו"ד ספירות שמהם נעשה בנין המלכות43, והיינו שע"י האמירה פועלים בנין שלם כו'. דעד"ז י"ל יתירה מזו, שבכל מקום ובכל זמן נמשכת גם ההמשכה הנ"ל שע"י התקיעה שבמקדש. ויש לומר הביאור בזה, דהנה ידוע מארז"ל44 ע"פ45 ושכנתי בתוכם בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כאו"א מישראל, ונמצא, שבכאו"א מישראל יש בחי' מקדש הנ"ל (שבו היו תוקעין גם בשבת). ויתר על כן דפסוק זה (ושכנתי בתוכם) נאמר (בפשטות) על המשכן שעשה משה, שמשכן זה הוא נצחי, כמו כל מעשה ידי משה שהם נצחיים46. ובפרט ע"פ המבואר בתניא47 שיש בחי' משה בקרבו של כאו"א מישראל, שחודר בתוכו און נעמט אים דורך. ובפרט שיש בכאו"א מישראל גם בחי' הארון הנ"ל (אינו מן המדה) שהיא בחי' פנימיות הלב, כמבואר בלקו"ת ובדרושי אדמו"ר האמצעי48. ונמצא, שיש בכוחו של כאו"א מישראל לפעול ביו"ט של ראש השנה שחל להיות בשבת העלאת הגשמיות גם למעלה מתכלית השלימות שבו שבבית המקדש כמו ע"י תקיעת שופר בבית המקדש. ובפרט ע"פ המובא בהמשך המאמרים37 מהזהר49 שבשבת נעשה אתפשטותא דהאי נקודה, והיינו בנין שלם דספירת המלכות שתהי' בבחי' גילוי אור. ובפרט ע"פ המבואר בהמשך הידוע50, שכל שבת הוא מעין דלע"ל. דמכל זה מובן, שע"י עבודת ישראל בענין תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו בראש השנה, פועלים למעלה בנין המלכות בתכלית השלימות, עד שזה פועל למטה גם בעוה"ז הגשמי, וכמבואר בהמשך המאמרים הנ"ל37, דהעבודה האמיתית היא דגם היש הגשמי הוא בבחי' כלי לאוא"ס, וזהו עלה אלקים בתרועה51, עליית שם אלקים, דהיינו המדידה והגבלה דעולם שנברא ע"י שם אלקים (כמ"ש בראשית ברא אלקים דייקא), ושיעור העלי' הוא שנכלל בשם הוי', וגם שם הוי' עולה בקול שופר שהו"ע יחוד הוי' ואלקים, היינו פעולה חדשה בשם הוי' ובשם אלקים.
ויהי
רצון שכן תהי' לנו, שיומשכו כל הענינים הנ"ל, ובזה נכלל בפשטות שתהי' כתיבה וחתימה טובה לאלתר לחיים טובים בספרן של צדיקים גמורים52, ועתיד לאתבא צדיקיא (צדיקים גמורים) בתיובתא53, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, וכמבואר בהמשך שם54, דתרועה הוא יעקב ודוד, דוד מלכא משיחא, משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.
Fonte: chabad.org aid 3140365
Como Malchut (o Reino de D'us) se esconde e se renova em Rosh Hashaná, e por que o shofar é indispensável para isso.
O maamar explica que para o mundo existir separado de D'us, é preciso ocultamento (guevurah), mas esse ocultamento precisa ser "adoçado". Em Rosh Hashaná, Malchut (o Reino) se retira até sua raiz, como no início da Criação, e precisa ser renovada. Essa renovação exige dois caminhos: os versículos de Malchuyot (a fala) e o shofar (algo acima da fala).
PARCIAL.
O maamar não usa a expressão "Ein Sof" bem ao lado da palavra "shofar", mas o conteúdo aponta exatamente para essa ideia.
Trecho 1 (por que o shofar é necessário, além da fala/Malchuyot): "לכן צריך להיות ג"כ שופר, דהיינו תקיעה, קול פשוט, רעותא דליבא, מהעלם הלב לגילוי, ורוח אייתי רוח ואמשיך רוח, מהעלם אל הגילוי, מבחי' רצון וכו'." — "Por isso é preciso também o shofar: a tekiá, um som simples, o desejo do coração, do oculto ao revelado, e 'espírito traz espírito e atrai espírito', do oculto ao revelado, do nível de vontade (רצון), etc."
Trecho 2 (a força da tekiá vem de um nível muito acima do mundo): "אך ע"י תקיעה בלבד, דהיינו המשכה קול פשוט ממקור העליון, לא היו הנבראים יכולים לקבל... ע"י התגלות אור הגנוז יותר מכלי קבלתן" — "Mas só com a tekiá, ou seja, a extensão do som simples vindo da fonte suprema, as criaturas não conseguiriam receber... por causa da revelação de uma luz oculta (אור הגנוז) maior do que a capacidade de seus recipientes."
Aqui "מקור העליון" (fonte suprema), "רצון" (vontade, nível acima da fala/intelecto) e "אור הגנוז" (luz oculta) são, na linguagem da Chassidut, termos ligados ao Ein Sof — um nível que a fala sozinha (Malchuyot) não alcança, e que só o "som simples" do shofar consegue trazer ao mundo.
O termo explícito "Ein Sof" aparece no maamar em outros lugares (não junto ao shofar): no início ("מבחי' א"ס בי"ע") e no final ("עד בחי' מלכות דאין סוף").
Por isso a resposta é PARCIAL: a ideia está presente e é central ao maamar, mas o texto não junta literalmente as palavras "שופר" e "אין סוף" na mesma frase.
Ângulo: O shofar completa a coroação: só depois de "coroar" o Rei com os versículos das Malchuyot o toque (tekiá-shevarim-teruá-tekiá) pode despertar a quebra do rigor e o retorno à revelação plena.
Por isso há shevarim, para quebrar a força [do rigor] - e é disso que se fala em "Tu partiste [o mar] com Teu poder" - para haver o aspecto de fragmentação. E a teruá é um choro lastimoso, para despertar as Treze Middot de misericórdia. E através disso vem depois a tekiá final, de cima para baixo, para que tudo seja no aspecto de ratzó vashov (correr e retornar).
O shofar não é só um alarme: cada som corresponde a um passo espiritual.
A tekiá simples vem de um lugar tão alto que, sozinha, as criaturas não a suportariam.
Os shevarim quebram a dureza do rigor (guevurot).
A teruá é um choro que desperta as Treze Middot de misericórdia.
A tekiá final traz tudo de volta, num movimento de ida e volta (ratzó vashov).
Ângulo: A Malchut só existe porque foi previamente construída a partir das Guevurot adoçadas - só assim pode haver um mundo "separado" de D'us sem que ele se anule na revelação do Ein Sof.
"Darão glória a Tua realeza e falarão de Teu poder, para dar a conhecer aos filhos do homem Seus poderes". Eis que a Malchut (realeza), sua construção principal vem das Guevurot (forças de rigor) - isto é, para que a partir do nível do Ein Sof possa haver os mundos de Beriá-Yetsirá-Assiá, mundos separados, é necessário haver ocultamentos e contrações. Pois em Atzilut "Ele e Suas forças são um", como a analogia das forças da alma que se estendem em pensamento-fala-ação; assim também em Atzilut, mesmo os recipientes são todos da categoria de divindade. Mas em Beriá-Yetsirá-Assiá, o mundo da separação, mesmo os anjos [...] são da categoria de existência separada, coisa externa, dotada de livre-arbítrio.
A Malchut precisa das Guevurot (rigores) como sua base de construção.
Sem ocultamentos e contrações não poderia haver um mundo "separado" - tudo seria Ein Sof revelado.
Em Atzilut tudo é divindade pura; só em Beriá-Yetsirá-Assiá surge o "outro", o separado.
Avraham "adoçou" essas Guevurot, permitindo que o mundo separado se anule diante de D'us.
A Malchut recebe de Zeir Anpin de dois modos: "face a face" (pnimiyut) ou "costas com costas" (nha"i).
Ângulo: O prazer (taanug) de D'us na criação não é automático: exige uma "ativação de baixo" do homem, pois D'us só sente prazer da anulação das criaturas quando ela Lhe é oferecida como um presente.
Surgiu em Sua vontade simples que houvesse uma morada nos mundos inferiores; mas depois disso é necessário, através da elevação de mayin nukvin (despertar de baixo), que Ele tenha prazer da anulação das criaturas, que "tudo diante Dele é como nada". E como é possível receber prazer delas? Como a analogia da anulação de uma mosca, que não há comparação [entre ela e o homem] - e tudo veio a existir através das numerosas contrações provenientes Dele, no processo do hishtalshelut. Por isso é necessário haver um despertar de baixo para atrair o aspecto do prazer - "então te deleitarás em D'us".
A vontade simples de D'us de ter uma "morada nos mundos inferiores" ainda não é o prazer em si.
O prazer só vem quando o homem desperta de baixo (he'ala'at mayin nukvin), anulando-se como criatura.
Rosh Hashaná, "este é o dia do início de Teus feitos", repete esse processo desde a raiz.
Dizer os versículos de Malchuyot é como trazer um presente ao rei e elogiá-lo diante dele, para lhe dar prazer.
Assim, a avodá do homem "produz" o prazer de D'us na realeza.
Ângulo: A alma é definida aqui não pela escala nefesh-ruach-neshamá, mas como uma parte literal da própria essência de D'us - e é exatamente essa união com um corpo material que dá início ao propósito da criação.
O assunto é que a finalidade da existência é que D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores - por que Ele desejou isso não sabemos, como se explica: "sobre um desejo não há explicação" - mas sabemos que a razão da criação é porque D'us desejou ter uma morada nos mundos inferiores. E o início do cumprimento dessa intenção foi no sexto dia [da criação], dia em que o primeiro homem foi criado - pois a neshamá é uma parte de D'us do alto, verdadeiramente, e "Aquele que sopra, sopra de dentro de Si", de Sua própria interioridade e essência; e o corpo é material, criado de modo que no início era um golem (massa informe).
A neshamá não é uma "emanação" qualquer - é "parte de D'us do alto, literalmente", soprada da própria essência (atzmut) d'Ele.
O corpo, ao contrário, é gashmi, criado como um golem informe.
É a união dessas duas coisas opostas - alma essencial e corpo material - que realiza o desejo de D'us de uma "morada nos mundos inferiores".
Por isso a criação de Adão (corpo+alma) é o verdadeiro início da intenção da criação, mais do que a criação do mundo em si.
Ângulo: O "ocultamento e afastamento" da Malchut em Rosh Hashaná não é um mero véu dentro da existência, mas uma anulação total ao estilo do tzimtzum - e isso ocorre em todo nível de malchut, até a Malchut do próprio Ein Sof.
E conforme explica o Rebe Rayatz (nos Hemshechim de Rosh Hashaná), o afastamento (silluk) da sefirá de Malchut é um ocultamento que não existe em nível de existência alguma - que não se assemelha em nada a um ocultamento que ainda existe em nível de existência. É essa a precisão da expressão "ocultamento e afastamento da Malchut": o ocultamento da Malchut se dá por meio de um afastamento, ela se anula de sua existência - torna-se "não-existência" -, assim como o afastamento que há no assunto do tzimtzum. E disso se entende que o ocultamento e afastamento da Malchut não ocorre apenas na Malchut de Atzilut, mas também em todos os níveis de malchut, até o nível da Malchut do Ein Sof.
Em Rosh Hashaná a Malchut não fica apenas "encoberta" dentro da existência - ela se anula totalmente, como no tzimtzum.
Essa anulação ("torna-se não-existência") é mais radical que um simples ocultamento.
O mesmo processo ocorre em todo nível de malchut - inclusive na Malchut do Ein Sof, a raiz mais alta.
Só depois dessa anulação total é que tudo se renova como no início da criação.
Ângulo: Em um chidush explicitamente sinalizado como tal (contra o próprio Tanya), o maamar ensina que os anjos, por serem "algo separado" no mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, possuem livre-arbítrio.
Mesmo assim, eles [os anjos] são da categoria de "existência" e "separado", uma coisa externa, dotada de livre-arbítrio [e vale notar que isto é um assunto inovador, pois está explícito no Tanya que os anjos não têm livre-arbítrio, e aqui se explica que eles têm livre-arbítrio; por isso traz uma prova disso do dito de nossos sábios] "expulsaram a Mattat" etc.
No mundo de Beriá-Yetsirá-Assiá, até os anjos são "algo separado", externo a D'us.
Por isso, surpreendentemente, o maamar afirma que eles têm bechirá (livre-arbítrio).
Isso contradiz aparentemente o Tanya, que nega bechirá aos anjos - e o próprio texto marca isso como chidush.
A prova trazida é o relato talmúdico de expulsarem o anjo Mattat.
A raiz dessa "separação com livre-arbítrio" está na necessidade de ocultamentos para construir a Malchut.
Ângulo: Rosh Hashaná não foi fixado em 25 de Elul, a data da criação do mundo, mas no sexto dia - o dia em que Adão foi criado - porque é a união de alma e corpo no homem que inicia de fato o propósito da criação.
Será ainda mais difícil de entender por que Rosh Hashaná foi fixado justamente no sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado, e não em 25 de Elul, quando ocorreu a criação de todo o mundo - pois o significado de Rosh Hashaná é o ocultamento e afastamento da Malchut até sua primeira raiz, e dali se renova toda a extensão [de vitalidade] para os mundos, como no início da criação; assim, deveriam ter fixado Rosh Hashaná em 25 de Elul, quando ocorreu a formação de todas as criaturas - e por que foi fixado no sexto dia, quando se formou apenas o corpo de Adão?
Se Rosh Hashaná renova a criação desde a raiz, seria lógico fixá-lo em 25 de Elul (criação do mundo), não no sexto dia.
A resposta: as almas já existiam antes da criação ("o pensamento de Israel precedeu tudo") - só o corpo de Adão foi criado no sexto dia.
Mas é justamente ali, com o corpo, que começa o cumprimento real da intenção divina de uma "morada nos mundos inferiores".
Antes de Adão havia só hamshachá externa ("pela palavra de D'us os céus foram feitos"); com Adão começou a hamshachá interna.
Por isso o "rosh" (início/cabeça) do ano é o dia de Adão, não o dia do mundo.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ב
(הנחה בלתי מוגה)
(במאמר כ"ק אדמו"ר הזקן1 איתא:)
כבוד
מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו להודיע לבני האדם גבורותיו וכו'2. הנה מלכות עיקר בנינה מן הגבורות, דהיינו שיהי' יכול להיות מבחי' א"ס בי"ע עולם הנפרדים, צריך להיות הסתרים וצמצומים, כי, בבחי' אצילות איהו וגרמוהי חד3, כמשל כחות הנפש המתפשטים במחדומ"ע וכו', כמו כן בבחי' אצילות, אפילו הכלים, הכל הוא בחי' אלקות, אבל בבי"ע, עולם הפירוד, אפילו מלאכים אשר צבא השמים לך משתחוים4, אעפ"כ הם בחי' יש ונפרד, דבר חוץ, בעל בחירה [ולהעיר, שענין זה הוא דבר חידוש, שהרי מפורש בתניא5 שהמלאכים אינם בעלי בחירה, וכאן מבאר שהם בעלי בחירה6, ולכן מביא על זה ראי' ממארז"ל] אפקוהו למט"ט וכו'7, לכן צ"ל מקודם בנינה מהגבורה, שיוכל אחר כך, ע"י הסתרים וצמצומים, להיות בי"ע, דאל"כ הי' הכל בבחי' אין סוף וכו'. אך אם לא היו הגבורות ממותקות, הי' יכול להיות נפרדים לגמרי, לכן אברהם אתקין לכורסיי'8, וע"י שהגבורות ממותקים, יוכל להיות ביטול בעולם הנפרדים, צבא השמים לך משתחוים.
ב) והנה
בריש הורמנותא דמלכא גליף וכו'9, עלה ברצונו הפשוט שיהי' דירה בתחתונים10, אך אח"ז צ"ל ע"י העלאת מ"ן, שיהי' לו תענוג מביטול הנבראים, אשר כולא קמי' כלא חשיבי11, ואיך יוכל להיות לקבל תענוג מהם, כמשל ביטול הזבוב אשר אין ערוך וכו', והכל נתהוה ע"י הצמצומים רבים ממנו בהשתלשלות וכו', לכן צריך להיות אתערותא דלתתא להמשיך בחי' תענוג, אז תתענג על ה'12. והנה בראש השנה, זה היום תחלת מעשיך13, אשר חוזר הדבר לקדמותו, צריך להמשיך כנ"ל. וזהו אמרו לפני מלכיות14, כמו וה' האמירך היום15, לשון התפארות, כמו שמביאים חפץ לפני מלך ומשבחין אותו לפניו בכדי להמשיך להמלך שיהי' לו תענוג מן זה החפץ. וזהו לדור ודור המליכו וכו' כי הוא לבדו מרום וקדוש16. לכן צריך להמשיך שיהי' לו תענוג מבחי' מלוכה וכו'. וזהו ג' ובכן17, הכל כנ"ל.
ג) וצריך
להבין, דא"כ בליל ר"ה קודם המשכה כנ"ל ע"י מלכיות וכו', מהיכן קיום העולם וכו'. אך ידוע כי בכל דבר יש פנימיות וחיצוניות, כמו שרואין במחשבה דבור ומעשה, אשר בכל אחד מתפשטים כחות הנפש, רק כח הנפש שבדבור הוא יותר פנימי מכח הנפש שבמעשה, כמו"כ כח הנפש שבמחשבה הוא יותר פנימי מכח הנפש שבדבור, ואעפ"כ כל אחד כלול מהכל, דהיינו חב"ד חג"ת נה"י, כמו שרואים שבמעשה יש שכל וכו', רק זהו בחי' פנימיות וזהו בחי' חיצוניות וכו' – כמו"כ בבריאת העולמות, דהיינו בבחי' מלכות, יש כל הספירות כנ"ל, ולכן המלאכים המקבלים מבחי' מלכות יש להם השגה, ונהנים מזיו וכו'18, שש כנפים וכו'19 [ויש לומר20, דחשיב כאן פרטי הענינים דחב"ד חג"ת נה"י: יש להם השגה ונהנין מזיו, הו"ע חב"ד, ושש כנפים הו"ע המדות, חג"ת נה"י], ומכ"ש נשמות.
ומלכות
מקבל השפעה מזעיר. ויש בזה [ב' אופנים], בחי' פנים בפנים [ובחי' אחור באחור. בחי' פנים בפנים היינו] שיהי' מלכות מקבלת מבחי' פנימיות דזעיר וכו', וכמשל אשר אחד מקבל דבר חכמה מפי החכם עצמו. ויש שמקבלים מבחי' אחוריים ע"י בחי' נה"י, כמשל שמקבלים השכל מפי הכתב וכו', דאף שהשכל מלובש בכתב, אעפ"כ, הקבלה היא מבחי' אחוריים ע"י בחי' [נה"י, או למטה יותר בחי'] עשי' [ובפרט שגם המקבל מקבל ע"י בחי' הנה"י שלו].
והנה
בראש השנה נאמר21 בכסה ליום חגינו, וכמשל אם המלך רוצה להטיל אימה, הוא מסתתר, וכל העולמות קיומם הוא רק ע"י קיסטא דחיותא22, ומקבלת מבחי' נה"י בחי' אחוריים. ויש שהמקבל מקבל רק מבחי' נה"י, ואז נקרא אחור באחור. וכשהמלכות בשמחה, אזי הוא בהתגלות ועושה סעודה וכו', ואז נקרא ימינו תחבקני23 בחג הסוכות וכו'24. ולכן בר"ה צריך לקרוא את המלך שיחזיר פניו לנו, ולהמשיך תענוג ממקור כל התענוגים ע"י פסוקי תורה, אורייתא מחכמה נפקת25, ושרשה26 למעלה מבחי' כתר בחי' עתיק וכו'. רק זה בלבד אינו מספיק, כי מלכות היא בחי' דבור, בדבר הוי' שמים נעשו27, ואין חבוש מתיר [את עצמו]28, לכן צריך להיות ג"כ שופר, דהיינו תקיעה, קול פשוט, רעותא דליבא, מהעלם הלב לגילוי, ורוח אייתי רוח ואמשיך רוח29, מהעלם אל הגילוי, מבחי' רצון וכו'.
ד) וע"י
שופר דוקא, כידוע שיש דצח"מ, ודומם הוא בחינה התחתונה, ואעפ"כ [הצומח מקבל מהדומם ו]החי ניזון מהצומח, והמדבר מחי כידוע וכו', והוא כי בשרשו הדומם מבחינה גבוה שבכולם, בבחי' עולם התוהו, כמו שנראה בחוש, שבקייץ בא התגלות מאין ליש דוקא מבחי' דומם, שצומח שם כל העשבים ואילנות, כי הגבוה שבכולם יוכל להשתלשל יותר מטה מטה וכו'. ואצל אדם יש בחי' התיקון, דהיינו הנפש אלקית שבו, בחי' מה המברר, ויש בו ג"כ בחי' נוגה, הנקרא צלם וכו', המתברר. ולכן בזמן שבית המקדש הי' קיים הי' אין שמחה אלא בבשר30, בחי' חי, כי, כשנתברר בחי' נוגה אז יש שמחה, כי בשרשו הוא גבוה יותר וכו'. ולכן ע"י השופר יכולים להמשיך בחי' תענוג וכו' ממקור התענוג, שפרו מעשיכם וכו'31, וע"י האדם והשופר, המברר ומתברר, העלאת מ"נ מתוהו ותיקון, ממשיכים כנ"ל. וזהו בפיך ובלבבך וכו'32. אך ע"י תקיעה בלבד, דהיינו המשכה קול פשוט ממקור העליון, לא היו הנבראים יכולים לקבל, פחד יצחק וכו'33, וכמו שהושיט אצבעו ביניהן ושרפן34, ע"י התגלות אור הגנוז יותר מכלי קבלתן, ויש מלאכים שנבראים בכל יום ובטלין, וזהו מצמיח חציר לבהמה35, גמע להון בגמיעא חדא36, ע"י התגלות אור כנ"ל, ויש מלאכים הנקראים עצי שטים עומדים וכו'37, וזהו יוצר משרתים ואשר משרתיו וכו'38, וכשיהי' לעתיד התגלות כתיב39 ובאו במערות צורים וכו' מפני פחד וכו'. ולכן שברים, לתברא תוקפי'8, וזהו אתה פוררת בעזך וכו'40, להיות בחי' פירור. ותרועה הוא ילולי יליל41, לעורר רחמים מי"ג מדות וכו'. וע"י זה אח"כ תקיעה אחרונה ממעלה למטה, שיהי' הכל בחי' רצוא ושוב (עכ"ל המאמר).
ה) והנה
במאמר רבינו הזקן הנ"ל מבואר כל זה בענין מלכות דאצילות כו'. אבל באמת כן הוא גם במדריגות נעלות יותר בעילוי אחר עילוי (העכער העכער און נאָך העכער). דהנה, משנת"ל שבר"ה חוזר הדבר לקדמותו כו', הרי אין הכוונה בזה להתכללות והעלם בלבד, אלא לסילוק לגמרי. וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמשכים דר"ה)42, שהסילוק דספירת המלכות הוא בבחי' העלם שאינו במציאות, שאינו דומה כלל להעלם שישנו במציאות, שזהו דיוק הלשון העלם וסילוק המלכות, היינו שההעלם דמלכות הוא באופן של סילוק, שמתבטל ממציאותו כו' (עס ווערט אויס מציאות), וכמו הסילוק שבענין הצמצום. ומזה מובן, שהעלם וסילוק המלכות הוא לא רק במלכות דאצילות, אלא גם בכל המדריגות שבמלכות, עד בחי' מלכות דאין סוף.
ו) אמנם
עפ"ז יוקשה יותר מדוע נקבע ראש השנה ביום ו' למע"ב דוקא, יום ברוא אדה"ר, ולא בכ"ה באלול, שאז היתה בריאת כל העולם43, הרי ענינו של ר"ה הוא העלם וסילוק המלכות עד לשרשה הראשון, ומשם מתחדשת כללות ההמשכה לעולמות, כמו בהתחלת הבריאה, וא"כ, היו צריכים לקבוע ר"ה בכ"ה באלול, שבו היתה התהוות כל הנבראים, ולמה נקבע ר"ה ביום ו' למע"ב, שבו נתהווה רק הגוף של אדה"ר (שהרי הנשמות היו כבר קודם יום ו' למע"ב, וקודם כללות הבריאה, כמאמר44 מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, ומה שנתחדש ביום ברוא אדה"ר הוא רק מציאות הגוף).
אך
הענין הוא, דהנה, תכלית ההתהוות הוא שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים10, דמפני מה נתאוה אין אנו יודעים45, וכמבואר46 אַז אויף אַ תאוה איז קיין טעם ניטאָ, אך זאת אנו יודעים שטעם הבריאה הוא לפי שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים. והתחלת מילוי הכוונה דדירה בתחתונים היתה ביום ו' למע"ב, יום ברוא אדם הראשון47, כי, הנשמה היא חלק אלקה ממעל ממש, ומאן דנפח מתוכי' נפח, מפנימיותו ועצמותו48, והגוף הוא גשמי, ונברא באופן שמתחלה הי' גולם (שבזה נשתנה יצירת גוף האדם משאר כל הנבראים49), וא"כ, הרי התחברות הנשמה, שהיא חלק אלקה ממעל (ובאופן ד)ממש, עם הגוף, שהוא גשמי, הו"ע דירה בתחתונים. ולכן נקבע ר"ה ביום ו' למע"ב דוקא, ולא בכ"ה באלול, לפי שביום ו' למע"ב, יום ברוא אדה"ר דוקא, הותחל מילוי כוונת הבריאה דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים. והיינו, שלפני בריאת אדה"ר היתה רק המשכה חיצונית, שזהו מ"ש27 בדבר הוי' שמים נעשו, שזהו בחי' חיצוניות, ודוקא בבריאת אדה"ר היתה המשכה פנימית, שאז הותחל מילוי הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים. ולכן הוקבע היום דר"ה ביום ברוא אדה"ר דוקא, לפי שזהו תכלית הכוונה דדירה בתחתונים, שהאור הפנימי יאיר בחיצוניות העולם, ולמטה מעשרה טפחים, לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה.
יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ב
קודם התחלת המאמר אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שעל מאמר זה יש צעטיל בכתי"ק הצ"צ, וז"ל: "דרוש זה הוא הנחת וכ"י הר"פ ז"ל משקלאָוו, נאמר ליל ר"ה תקסוא"ו לפ"ק" (נדפס לאח"ז בהוספות למאמרי אדה"ז הנחות הר"פ ע' קפו ואילך)*.
ברשימת כ"ק אדמו"ר שליט"א בכתי"ק אודות מאמר זה (ראה לעיל ע' XI):
"כת"י הר"פ רייזעס**.
בביכל סקאבלא נמצא ד"ה להבין ענין הנסירה לאדהאמ"צ שנכתב ע"פ הנ"ל.
ד"ה זה נמצא ג"כ כמדומה אות באות בס' תרכ"ז"***.
*) וראה גם מאמר זה עם הגהות אדמו"ר הצ"צ בביאוה"ז שלו ח"א ע' שצו ואילך. הנחה אחרת מהמאמר – במאמרי אדה"ז תקס"ה ח"ב ע' תתפה ואילך.
**) מאמרי אדה"ז הנחות הר"פ שם.
***) סה"מ תרכ"ו ע' רלד ואילך.
תהלים קמה, יא-יב.
ראה תקו"ז בהקדמה (ג, ב). תניא אגה"ק ס"כ.
נחמי' ט, ו.
רפל"ט.
ראה גם לקו"ת בהר מג, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א ע' יד. סה"מ תרפ"ב ע' יט. תרצ"ז ע' 234.
חגיגה טו, א.
זח"ג צט, ב.
זהר ר"פ בראשית (טו, א).
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
זח"א יא, ב – ע"פ דניאל ד, לב.
ישעי' נח, יד.
נוסח תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
ר"ה טז, א. לד, ב.
תבוא כו, יח.
בתפלת העמידה דר"ה.
זח"ב נב, א.
ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ח ה"ב. תניא שבהערה 5.
ישעי' ו, ב.
ראה ביאוה"ז שם ע' תא.
תהלים פא, ד. וראה ר"ה ח, סע"א ואילך. ביצה טז, א.
ראה זח"א פג, א.
שה"ש ב, ו. ח, ג.
ראה פע"ח שער ר"ה ספ"א. שער הסוכות פ"ד. לקו"ת דרושי סוכות עט, א-ב. שמע"צ פז, סע"א. ועוד.
זח"ב סב, א. פה, א. קכא, א.
לקו"ת במדבר ז, א. ובכ"מ.
תהלים לג, ו.
ברכות ה, ב.
ראה זהר ח"ב קסב, ב. ח"א צט, ב.
פסחים קט, א.
ראה ויק"ר פכ"ט, ו.
נצבים ל, יד.
ויצא לא, מב.
סנהדרין לח, ב.
תהלים קד, יד. וראה זהר ח"א יח, ב. ח"ג ריז, א. סה"מ תרס"ג ח"ב ע' נא.
ראה זח"ג קנד, ב. רמ, ב. סה"מ שם.
תרומה כו, טו. ויקהל לו, כ. זח"ב קסט, א. וראה שמו"ר פל"ג, ד. פל"ה, ו.
בברכות ק"ש. וראה טור או"ח סנ"ט.
ישעי' ב, יט.
תהלים עד, יג.
ראה ר"ה לג, ב. לד, א.
סה"מ תרצ"ט ע' 18 ואילך. תש"ח ע' 54. ועוד.
ויק"ר רפכ"ט. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א. ועוד.
ב"ר פ"א, ד.
ראה סה"מ עטר"ת ע' לב. סה"מ ה'ש"ת ע' 18. ובכ"מ.
ראה אוה"ת בלק ריש ע' תתקצז. המשך תרס"ו ס"ע ז ואילך. ועוד.
ראה לקו"ת נצבים מז, ג. המשך תרס"ו ע' כ. ובכ"מ.
תניא רפ"ב.
ראה תו"א בראשית ג, ד ואילך.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4280168
Ângulo: O maamar resolve a contradição: Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão, não o dia da criação do mundo (25 de Elul), e por isso é chamado 'início', não 'auge', de Teus feitos.
Hoje é a concepção do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos. E é preciso entender: eis que o dia de Rosh Hashaná é o dia em que foi criado o primeiro homem, pois em 25 de Elul foi criado o mundo, e Rosh Hashaná, que é o sexto dia da obra da criação, é o dia em que Adão foi criado — e então não se entende o que quer dizer 'hoje' (referindo-se ao dia de Rosh Hashaná) Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação do homem, não do mundo.
Ainda assim se diz 'zeh hayom techilat maasecha' (hoje é o início de Teus feitos) sobre Rosh Hashaná.
O Rebe explica: 25 de Elul é apenas 'sof maase' (o fim/auge da obra), enquanto o dia da criação do homem é o verdadeiro 'techilat maasecha' (início).
Isso porque a intenção da criação — a morada para Hashem no mundo baixo — só se completa pela avodá das almas de Israel, que 'subiram no pensamento'.
Por isso Rosh Hashaná, dia de Adão, e não 25 Elul, é chamado início dos feitos Divinos.
Ângulo: O shofar é o veículo de uma 'kol pnimi' (voz interior inaudível) que expressa a pnimiyut da neshamá, e não apenas um som exterior.
E a atração se dá através do shofar, pois a voz do shofar não é apenas 'kala de-ishtama' (som que se ouve), mas 'kala pnimaa de-la ishtama' (voz interior que não se ouve) — pois a avodá de Rosh Hashaná é do lado da pnimiyut da neshamá, como está escrito 'busquei Minha face', e a avodá do lado da pnimiyut da neshamá é a avodá de athapchá, através da qual as transgressões se tornam méritos.
O som do shofar tem duas camadas: a que se ouve fisicamente (kala de-ishtama) e a voz interior que não se ouve (kala pnimaa).
É essa voz interior que realiza a hamshachá de 'techilat maasecha'.
O shofar é assim ligado diretamente à pnimiyut haneshamá, não a um simples mandamento sonoro.
Ele está encadeado no maamar junto à coroação (malchut) e à teshuvá de athapchá.
Ângulo: A coroação de Hashem como Rei se dá quando Adão, no dia de sua criação, disse 'venishtachaveh venichraá' — e isso se repete a cada Rosh Hashaná através da kabalat ol malchut shamayim, que traz o ratzon ve'taanug próprios da realeza.
E através disso atraiu a dimensão da realeza (malchut), como está escrito 'Havaiá reinou, revestiu-Se de grandeza'. E assim é em cada ano: através da avodá de Rosh Hashaná, quando as almas de Israel aceitam sobre si o jugo de Sua realeza, elas atraem a dimensão do ratzon e do taanug no atributo da realeza — e isso é 'techilat maasecha', o início do ratzon e do prazer no atributo da realeza.
Adão, ao ser criado, disse 'vamos nos prostrar e ajoelhar', e com isso instaurou a realeza Divina.
A cada Rosh Hashaná isso se repete: a kabalat ol malchut shamayim das almas de Israel atrai o ratzon e o taanug da realeza.
Essa realeza não é externa, mas ligada à essência: 'imru lefanai malchuyot' — 'diante de Mim', diante de Havaiá mesmo.
A hamshachá da malchut vem justamente pelo shofar, que expressa a voz interior da neshamá.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná (athapchá) não vem do lado dos poderes/faculdades da alma, mas do 'etzem hanefesh' / 'etzem haneshamá' — a essência da alma, acima de qualquer faculdade, o que a capacita a alcançar o poder Divino que está acima de revelação e ocultamento.
E assim também é na avodá: do lado da essência da alma (etzem hanefesh), que está acima das faculdades, é que pode existir a avodá de 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz). E por isso, através dessa avodá, atrai-se a dimensão de 'techilat maasecha' — pois, sendo essa avodá do lado da essência da neshamá, ela alcança a dimensão da capacidade Divina que está acima de ocultamento e revelação, e por isso é atraída a dimensão de 'techilat maasecha'.
O maamar não fala da escala nefesh-ruach-neshamá-chaya-yechidá, mas do 'etzem hanefesh'/'etzem haneshamá' — a essência acima de todas as faculdades (chochmá, biná, midot etc).
Só essa essência pode realizar a avodá de athapchá (transformar o mal em bem), porque só ela toca o 'yecholet' Divino que está acima da dualidade luz/escuridão.
Essa mesma pnimiyut haneshamá é o que distingue a avodá de Rosh Hashaná da avodá do resto do ano, que é feita com taam vadaat (razão e conhecimento) e por isso limitada.
É também essa pnimiyut halev u-pnimiyut haneshamá que atinge a pnimiyut de Cima ('bakshu panai').
Ângulo: A verdadeira intenção da criação é a revelação da Atzmut (essência) mesma — não apenas o 'sof maase' — através da dirá betachtonim, morada Divina no mundo baixo.
Porém, a intenção da criação é que haja precisamente a revelação da Essência (Atzmut), e não apenas a dimensão de 'sof maase' (fim da obra) — pois a intenção da criação é aquilo que o Santo, bendito seja, desejou: ter para Si uma morada nos mundos baixos. E o conceito de morada é como na morada do homem embaixo, onde a essência e substância do homem habitam na morada — pois 'glória do homem é habitar em casa' — ou seja, a própria essência do homem; assim também a intenção da 'dirá betachtonim' é que haja precisamente a revelação da Essência.
A intenção última da criação não é apenas revelar luzes derivadas (sof maase), mas a própria Atzmut, a Essência Divina.
Isso é comparado à morada de uma pessoa: nela habita a própria essência da pessoa, não só suas manifestações.
Essa revelação da Essência só se completa através da avodá das neshamot Yisrael, porque 'Israel subiu no pensamento' — na dimensão mais interior do pensamento Divino.
No fim do maamar isso se eleva ainda mais: não só 'gilui lezulato' ou 'gilui le'atzmo', mas a 'hamshachat ha'atzmut mamash' (atração da própria Essência).
Ângulo: Quando se atrai o taanug e o pnimiyut ha'or nas almas de Israel, isso transforma qualitativamente toda a cadeia da criação — como o prazer interior muda o próprio caráter do pensamento, fala e ação de uma pessoa.
E assim como vemos embaixo, que os pensamentos, palavras e ações de uma pessoa quando ela não tem prazer na coisa não se assemelham em nada aos seus pensamentos, palavras e ações quando ela tem prazer na coisa — ou seja, que a partir da atração do prazer (taanug), o próprio corpo do pensamento, fala e ação passa a ser de outra maneira. E assim se entende também Acima: quando é atraída a pnimiyut ha'or (o taanug interior e a intenção da criação) nas almas de Israel, então também todas as criaturas ficam num nível mais elevado.
O taanug (prazer) não é um acréscimo externo, mas algo que transforma a substância do ato — o Rebe traz o mashal de alguém agir com ou sem prazer.
Do mesmo modo, quando o taanug pnimi (a própria intenção da criação, a dirá betachtonim) é atraído nas neshamot Yisrael, toda a criação passa a existir num nível qualitativamente diferente.
Esse taanug/ratzon está ligado à malchut: 'techilat haratzon vehaoneg bemidat hamluchá' — o início do ratzon e do prazer no atributo real.
É assim que 'hayom yaamid bamishpat kol yetzurei olamim' se cumpre: não como um juízo externo, mas como transformação interior de toda a criação.
Ângulo: A verdadeira teshuvá de Rosh Hashaná e Yom Kipur é 'athapchá chashocha le-nehorá' — não apagar as transgressões, mas transformá-las em méritos, porque a escuridão é uma criação própria, não mera ausência de luz.
E segundo essa opinião se ajusta melhor a expressão 'athapchá chashocha le-nehorá' (transformar a escuridão em luz), ou seja, transformar a própria escuridão em luz. E esse é também o sentido de 'as transgressões deliberadas se tornam para ele méritos' — as próprias transgressões se tornam méritos. E essa é a avodá de Rosh Hashaná e Yom Kipur: transformar as transgressões em méritos, o que é 'athapchá chashocha le-nehorá'; e através dessa avodá se realiza a atração de 'techilat maasecha'.
O maamar debate duas opiniões sobre o que é 'choshech' (escuridão): mera ausência de luz, ou uma criação independente.
Segundo a segunda opinião — que o Rebe considera a correta —, a escuridão existe como realidade própria (prova: 'choshech al pnei tehom' antes de 'yehi or').
Por isso a teshuvá verdadeira não apenas apaga o pecado (zadonot na'asot kishgagot, via atkafia), mas transforma o próprio pecado em mérito (zadonot na'asu lo kezakhiyot, via athapchá).
Essa transformação só é possível a partir do etzem haneshamá, que alcança o 'yecholet' Divino acima da dualidade luz/escuridão.
Ângulo: Existem dois modos de avodá — atkafia (submeter o mal) e athapchá (transformar o mal) — e o atkafia tem raiz simples: a força da limitação (gvul) já existia, oculta, antes do tzimtzum, ao lado da luz infinita.
Pois, à primeira vista, não se entende como é possível transformar a escuridão em luz. Compreende-se a avodá de atkafia (submissão), pois esse assunto já existiu sempre: antes do tzimtzum brilhava a luz sem limite (or bli gvul) e a força da limitação (koach hagvul) estava oculta — essa é a raiz da avodá de atkafia, submeter a escuridão a partir da luz. Mas a avodá de athapchá, transformar a própria escuridão em luz, é preciso entender como é possível transformar a escuridão em luz.
O maamar distingue atkafia (submissão simples do mal, aproximada do trabalho 'domem') de athapchá (transformação do mal em bem).
Atkafia é mais fácil de entender: já antes do tzimtzum, koach hagvul (força da limitação) existia oculto ao lado do or bli gvul — por isso é possível 'submeter' a escuridão a partir da luz.
Athapchá é mais difícil de explicar, pois luz e escuridão parecem ser dois opostos distintos desde a raiz.
A resposta do Rebe: o poder para athapchá vem de um nível acima da própria dualidade limite/ilimitado — o 'yecholet' Divino simples, que se reflete no etzem hanefesh da pessoa.
Ângulo: O corpo foi formado antes da alma (e não simultaneamente) precisamente para que o corpo tivesse existência própria com livre-arbítrio — a possibilidade real de ocultar a luz da neshamá, não apenas contê-la automaticamente.
Pois se a criação do corpo e da alma fosse simultânea, o corpo não teria existência própria, mas estaria incluído na alma — e essa não é a intenção última. A intenção é que o corpo tenha existência própria, uma existência tal que lhe foi dada a escolha (bechirá) de poder ocultar e encobrir a luz da neshamá — e que, assim como ele existe por si, nele brilhe a luz da neshamá.
O corpo de Adão foi formado primeiro ('vayitzer'), e só depois foi soprada nele a neshamá ('vayipach') — ao contrário de outras criaturas.
Se corpo e alma fossem criados juntos, o corpo estaria 'incluído' na alma, sem existência independente real.
A bechirá (livre-arbítrio) só é genuína se o corpo tem existência própria capaz de ocultar a luz da neshamá — não uma submissão automática.
Essa ordem (kelim antes do kav) reflete o padrão cósmico do tzimtzum: primeiro se formam os kelim, depois neles se estende a luz.
Ângulo: O tzimtzum precisou ser 'siluk legamrei' (retirada total, não parcial) precisamente porque só assim podiam se formar kelim (recipientes) com existência própria, capazes de depois receber a luz do kav.
E por causa dessa intenção, o tzimtzum precisou ser justamente no modo de 'siluk legamrei' (retirada total). À primeira vista não se entende: por que o tzimtzum precisou ser retirada total, com a extensão do kav vindo só depois — por que o kav não permaneceu desde o início? Mas o sentido é este: no início, enquanto brilhava a luz do kav, não era possível haver a formação dos kelim.
A intenção da criação exige que os kelim (recipientes/mundo) tenham existência própria real, não apenas incluídos na luz.
Se o kav tivesse permanecido desde o início, os kelim nunca teriam se formado como entidades próprias — ficariam 'anulados' dentro da luz.
Por isso o tzimtzum teve de ser retirada total (siluk legamrei): primeiro se formam os kelim vazios, só depois se estende neles o kav.
Esse mesmo padrão se repete na criação do homem: primeiro o corpo (kli), depois a neshamá (kav) — ligando o tzimtzum cósmico à bechirá humana.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ג
(הנחה בלתי מוגה)
היום
הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים1. וצריך להבין2, דהנה, היום דראש השנה הוא יום ברוא אדם הראשון, שהרי בכ"ה באלול נברא העולם3, וראש השנה שהוא יום ו' למעשה בראשית הוא יום ברוא אדה"ר, וא"כ אינו מובן מהו אומרו היום (דקאי על היום דראש השנה) יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, מהי השייכות דבריאת אדה"ר לכל יצורי עולמים, שביום ברוא אדה"ר יעמיד במשפט כל יצורי עולמים. וזהו ג"כ תוכן הקושיא בדרושי חסידות4 על מ"ש1 זה היום (דקאי על ראש השנה) תחילת מעשיך, הרי בכ"ה באלול נבה"ע, וראש השנה הוא יום ברוא אדה"ר, ואיך אומרים על היום דראש השנה זה היום תחילת מעשיך. ואף שאפשר לתרץ4 מה שאומרים על יום בריאת האדם זה היום תחילת מעשיך, שזהו לפי שהאדם הוא כוונת הבריאה, דכוונת הבריאה היא בשביל האדם5, אבל עדיין אינו מובן אומרו זה היום תחילת מעשיך, דלכאורה הול"ל זה היום עיקר מעשיך.
אך
הענין הוא6, דהנה, ממ"ש זה היום תחילת מעשיך, מובן, שמלבד בחינת תחילת מעשיך יש גם בחינת סוף מעשה, וכהלשון7 סוף מעשה במחשבה תחילה. וזהו אומרו זה היום תחילת מעשיך, דאף שבכ"ה באלול נבה"ע, הרי זה בחינת סוף מעשה בלבד, ודוקא היום דראש השנה, יום בריאת האדם, הוא תחילת מעשיך.
ב) ויובן
בהקדם ביאור הענין דסוף מעשה במחשבה תחילה, שהפירוש בזה8 הוא (לא כהפירוש הפשוט, אלא) שסוף מעשה של המדריגה העליונה בא בתחילת המחשבה של המדריגה התחתונה, וכמבואר במפרשי ספר יצירה במ"ש9 נעוץ סופן בתחילתן, שסוף המדריגה העליונה נעוץ בתחילת המדריגה התחתונה. וביאור הענין6, דהנה, ענין המחשבה קאי על עולם האצילות, כי מחשבה היא בחינת חכמה10, כמאמר11 מחשבה ויובלא לא אתפרש לעלמין, דמחשבה שהיא חכמה ויובלא שהיא בינה הם תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין12, וכיון שאבא עילאה (חכמה) מקננא באצילות13, וחכמה היא מחשבה, לכן נקרא אצילות בשם מחשבה, ובפרט בחינת החכמה שבה שהיא ראשית ועיקר של האצילות, הרי היא תחילת המחשבה. והענין בזה, שמחשבה היא לא רק לבוש בלבד, אלא היא כח הנפש, היינו שהוא כח הגילוי של הנפש, דכאשר צריך להיות גילויים מהנפש הוא ע"י כח המחשבה שהוא כח הגילוי, שע"י כח זה מתגלה במחשבה (ואח"כ גם בדיבור ומעשה), אבל מ"מ הרי המחשבה אינה הנפש עצמה, כי אם לבוש אל הנפש. ונמצא שבמחשבה יש מעלה וחסרון, והיינו, שלגבי הענינים שלמטה ממנה (דיבור ומעשה), לא זו בלבד שמחשבה אינה לבוש הנפרד כי אם לבוש המאוחד, הנה עוד זאת שמחשבה היא כח הנפש, היינו שמחשבה היא כח הגילוי של הנפש. אבל לגבי מה שלמעלה ממנה, הרי המחשבה היא רק לבוש, והיינו שבמחשבה לא נמצא מה שלמעלה ממנה. וכמו כן הוא באצילות שנקרא מחשבה, דהנה, עולם האצילות אינו התחדשות דבר, אלא בבחינת גילוי ההעלם בלבד ממה שלמעלה מהאצילות ולמעלה מהצמצום. ואף שיש באצילות ההגבלה דעשר ספירות, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר14, מ"מ הרי הם ע"ס בלי מה14, והוא גילוי ההעלם בלבד. ולא מיבעי בחינת האורות דאצילות שהם בבחינת גילוי ההעלם, אלא גם בחינת הכלים שהם במדידה והגבלה הם ג"כ בבחינת גילוי ההעלם, שהם מגלים את ההעלם שלפני הצמצום, דמצד ההשערה בכח15 שלפני הצמצום או מצד נקודת הרשימו, הנה גם כשחזר והאיר כו', נעשו הכלים במדידה והגבלה, וזהו שהכלים הם בבחינת גילוי ההעלם, שהם מגלים את ההעלם שלפני הצמצום. וכללות ענין האצילות הוא בבחינת קירוב, דאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך16, ולא רק האורות הם בבחינת קירוב, אלא גם הכלים הם בבחינת קירוב, שהרי איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד17, דבחינת איהו מאיר בחיוהי ובחינת איהו מאיר בגרמוהי, וע"י שבחינת חיוהי מרגיש את בחינת איהו ובחינת גרמוהי מרגיש את בחינת איהו, הרי הם בבחינת חד, שזהו מה שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך. אבל לאידך גיסא, הרי אצילות הוא מלשון האצלה והפרשה16, היינו שהוא במציאות דבר, דאצילות הוא ג"כ עולם18, ועולם הוא מלשון העלם והסתר19, והיינו דגם אצילות הוא בבחינת מציאות, אלא שהמציאות דאצילות היא בביטול לגמרי, ביטול במציאות. והיינו, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר שהמציאות היא בביטול, כיון שאין שם מציאות כלל, אבל אצילות הוא במציאות, אלא מיד שנתהווה הרי הוא מתבטל להיות בבחינת ביטול במציאות. וכן הוא גם בהקו, שראשית גלוי הקו הוא בחכמה, כמ"ש הוי' קנני ראשית דרכו20, ראשית חכמה21, שהו"ע חכמה דא"ק, הנה כללות גילוי הקו הוא בבחינת גילוי ההעלם, שזהו מה שחזר והמשיך מהאוא"ס שלפני הצמצום כו', שמצד זה הוא בבחינת גילוי ההעלם, אבל להיות שבא ע"י הפסק הצמצום, הרי הוא בבחינת קו קצר כו'. ועל זה אמרו סוף מעשה במחשבה תחילה, שמה שנמשך ומתגלה בסדר השתלשלות, גם בראשית ההשתלשלות, במחשבה תחילה, אינו אלא בחינה היותר אחרונה בלבד, שזהו"ע סוף מעשה, דמעשה הוא בחינה היותר אחרונה, ובזה גופא ישנו סוף מעשה, ובחינה זו מתלבשת ומתגלה בראשית ההשתלשלות, במחשבה תחילה.
וביאור
הענין22, דהנה ידוע בפירוש מארז"ל23 עד שלא נברא העולם (ואיתא בספרי קבלה24 וחסידות25 שכן הוא גם עד שלא נאצל האצילות) הי' הוא ושמו בלבד, שהוא ושמו הם שניהם בבחינת האור (דמזה גופא שישנם חילוקי מדריגות שנקראים בשמות מיוחדים מובן שכל זה אינו אלא בבחינת האור), היינו שגם הוא קאי על בחינת האור, אלא שהוא היינו עצם האור, ושמו היינו התפשטות האור, ובשמו (שהוא התפשטות האור) גופא יש ג"כ ב' מדריגות, גילוי לעצמו וגילוי לזולתו26. והיינו, דאף שכללות האור שלפני הצמצום הוא למעלה מבחינת זולת, מ"מ יש בזה ב' מדריגות, בחינת גילוי לעצמו שאינו נותן מקום כלל לזולת, דעם היותו בבחינת התפשטות האור, מ"מ הוא גילוי לעצמו שאינו נותן מקום כלל לזולת, ובחינת גילוי לזולתו, דאף שהוא למעלה מבחינת זולת, מ"מ הוא בעצמו נותן מקום לזולת, ויש לו שייכות לזולת, וראי' לזה, שהרי אחר הצמצום מתהווה ממנו זולת, והוא לפי שגם קודם הצמצום יש לו שייכות אל הזולת, עד ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל15. והנה, מדריגה זו דגילוי לזולתו שבהתפשטות האור הו"ע סוף מעשה, דכללות בחינת המעשה היא מדריגה היותר אחרונה, שהרי החיות שבמעשה היא באין ערוך להחיות שבדבור ובמחשבה, ובזה גופא הנה סוף מעשה מורה על מדריגה תחתונה יותר, והו"ע המזלות שהם בדוגמת המשכת השערות ע"י הפסק הגולגולת שזהו המשכה נבדלת כו'27, וכמ"ש בע"ח28 כאילו נאמר מלכות דמלכות דא"ס. ובחינה זו דסוף מעשה נמשכת ומתגלה במחשבה תחילה, בבחינת החכמה, שזהו"ע דאבא יונק ממזלא29, וכמו כן הוא בהקו, דהאי חוטא יקירא קדישא כו' איקרי מזל30, שזהו כמו המשכת השערות שע"י הפסק הצמצום כו', והיינו, שגם בדרגא היותר עליונה דמחשבה תחילה נמשך רק בחינה היותר תחתונה דסוף מעשה.
ג) אמנם
כוונת הבריאה היא שתהי' התגלות העצמות דוקא, ולא בחינת סוף מעשה בלבד, שהרי כוונת הבריאה הוא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים31, דענין הדירה הוא32 כמו בדירת האדם למטה שעצמות ומהות האדם דר בהדירה, דתפארת אדם לשבת בית33, היינו עצמיות האדם, כמו"כ הכוונה דדירה בתחתונים להיות התגלות העצמות דוקא. וענין זה נמשך ע"י עבודת נשמות ישראל דוקא34, דישראל עלו במחשבה35, היינו, במדריגה היותר עליונה שבמחשבה36, שהיא פנימיות המחשבה, ולכן ע"י עבודתם נעשית המשכת העצמות.
וזהו
מ"ש זה היום תחילת מעשיך37, דאף שבכ"ה באלול נברא העולם, מ"מ, בהבריאה עצמה מתגלה בחינת סוף מעשה בלבד, וזהו החידוש בהיום דראש השנה, יום ברוא אדה"ר, שע"י עבודת הנשמות בכלל, ובפרט בחודש אלול ובפרט בעשי"ת, שאז העבודה היא בבחינת פנימיות38, ומגעת בבחינת הפנימיות שלמעלה, כמ"ש39 בקשו פני, הנה עי"ז נעשית ההמשכה (לא רק מבחינת סוף מעשה, אלא גם) מבחינת תחילת מעשיך. וזהו ג"כ מ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, דע"י עבודתם של ישראל נעשית ההמשכה דתחילת מעשיך גם בכל הנבראים, כל יצורי עולמים.
ד) ועדיין
צריך להבין מהו החידוש דהיום דראש השנה דוקא, שהרי עבודת נשמות ישראל יש גם בכל השנה, דכל יום ויום עביד עבידתי'40, שבכל יום ויום יש העבודה דלעבדה ולשמרה41, לעבדה זה רמ"ח מ"ע ולשמרה זה שס"ה ל"ת42, ומהו החידוש דהיום דראש השנה דוקא. אך הענין הוא43, דהעבודה שבכל השנה היא עבודה שע"פ טעם ודעת, ולהיות שהעבודה היא ע"פ טו"ד, לכן אינה מגעת למעלה אלא רק בהמדריגות שהם במדידה והגבלה. דהנה, גם עבודת התפלה עלי' נאמר44 סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, הנה אף שמגעת בבחינת השמימה, מ"מ להיותה עבודה שע"פ טו"ד, הרי היא מגעת למעלה רק במדריגות שהן במדידה והגבלה. וגם העבודה דק"ש שהיא עבודה שלמעלה מטו"ד, שהרי ענין הק"ש הוא למסור נפשו באחד45, מסירת נפש שלמעלה מטעם ודעת, בכל נפשך ובכל מאדך46, מ"מ, להיות שגם העבודה דק"ש באה ע"י טו"ד, שע"י התבוננות בכלל ובפרט בפסוקי דזמרה וברכות ק"ש נרגש אצלו שהוי' אלקינו הוי' אחד47, היינו שכאשר מתבונן בטו"ד אזי משיג בטו"ד גופא שצריך לצאת מטו"ד, א"כ גם המס"נ שלו היא ע"פ טו"ד, היינו, שגם המס"נ שלו היא הרגש המוחין, ולכן הוא רק מס"נ בכח, ולא בפועל. ולזאת הנה גם ע"י העבודה דק"ש הרי הוא מגיע למעלה רק בהמדריגות שהם במדידה והגבלה. ואף שק"ש הו"ע בכל קראינו אליו48, אליו ולא למדותיו49, ויש בזה ב' פירושים50, פירוש הפרדס51 שאליו היינו בחינת האור המתלבש בהכלים, ופירוש הבעש"ט שזהו בחינת האלקות שבכלים עצמם, ולמעלה יותר הנה אליו קאי על מדרי' שלמעלה מב' הענינים, שהוא סובב על שניהם, אבל מ"מ כל זה הוא רק במדידה והגבלה, להיות שהיא עבודה שע"פ טו"ד. משא"כ העבודה דראש השנה היא עבודה שמצד פנימיות הלב ופנימיות הנשמה, כמ"ש בקשו פני, וכמים הפנים לפנים גו'52, שעי"ז ממשיכים הפנימיות שלמעלה. ולכן הנה היום דראש השנה דוקא הוא תחילת מעשיך.
ה) וביאור
הענין בעבודה, דהנה ידוע שיש ב' אופני עבודה53, העבודה דאתכפיא סט"א, והעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא54, ובעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא גופא יש כמה ענינים. והענין בזה55, כידוע שיש ב' דיעות בענין החושך56, דעה הא', שחושך הוא רק העדר האור, ודעה הב', שחושך הוא בריאה בפ"ע. והנה, לדעה הא' שחושך הוא העדר האור, לא שייך להפוך את החושך עצמו לאור, שהרי אין שום מציאות כלל של חושך, והפירוש דאתהפכא חשוכא לנהורא אינו אלא בנוגע להמקום שהי' בו חושך, שלא יהי' בו חושך, ולא ישאר שום רושם כלל של חושך, אלא יהי' בו אור. וכן היא הכוונה במארז"ל57 זדונות נעשו לו כזכיות, שבהאדם שהיו בו זדונות, לא ישאר שום רושם של זדונות, ויהי' בו רק זכיות. אבל לפירוש זה אינו מחוור הלשון אתהפכא חשוכא לנהורא. ולכן יש לפרש שהענין דאתהפכא חשוכא לנהורא הוא בהניצוצות קדושה שנפלו ונפרדו ממקורם עד שנכבה אורם ח"ו ר"ל58, ומשום זה נקראים בשם חושך, שהניצוצות דקדושה ישנם במציאות, רק שצריך להפכם לאור, וזהו"ע אתהפכא חשוכא לנהורא. וכל זה הוא לדעה הא' שהחושך הוא העדר האור. אבל דעה הב' היא שהחושך הוא מציאות, וכן הוא האמת, וראי' לזה, ממ"ש59 וחושך על פני תהום60, דכיון שזה הי' קודם התהוות האור ע"י המאמר יהי אור61, הרי אי אפשר לומר שהחושך הוא העדר האור, דכאשר ישנו מציאות האור שייך לומר ולשלול שחושך הוא העדר האור, אבל כאשר לא יש מציאות האור, ואין גם הוה אמינא על מציאות האור, אין שייך לשלול את מציאות האור, וכיון שענין החושך ישנו לפני התהוות האור, עכצ"ל, שחושך הוא בריאה בפ"ע. וכן מוכח ממ"ש62 ברישא חשוכא והדר נהורא, וכן ממ"ש63 אור וחושך משמשים בערבוביא, שחושך הוא לא רק העדר האור, אלא גם בריאה בפ"ע. ולפי דעה זו מכוון יותר הלשון דאתהפכא חשוכא לנהורא, דהיינו להפוך את החושך עצמו לאור. וזהו ג"כ הענין דזדונות נעשו לו כזכיות, שהזדונות עצמן נעשו כזכיות. וזוהי העבודה דראש השנה ויוה"כ להפוך את הזדונות לזכיות, שהו"ע אתהפכא חשוכא לנהורא, וע"י עבודה זו נעשית ההמשכה דתחילת מעשיך.
ו) ולהבין
הטעם שדוקא ע"י העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, הענין בקצרה הוא, דהנה, לכאורה אינו מובן איך אפשר להפוך את החושך לאור, דבשלמא העבודה דאתכפיא64 הוא מצד שענין זה כבר הי' לעולמים, דקודם הצמצום האיר אור הבלי גבול וכח הגבול הי' בהעלם, וזהו שורש על העבודה דאתכפיא, לכפות את החושך מצד האור, אבל העבודה דאתהפכא, להפוך את החושך עצמו לאור, צריך להבין איך אפשר להפוך את החושך לאור, הרי אור וחושך הם ב' נבראים, וכמו"כ בשרשם הם ב' דברים נבדלים זה מזה, כח הגבול וכח הבל"ג, דאוא"ס כשם שיש לו כח בבל"ג כך יש לו כח בגבול65, והיינו, שהם ב' ענינים, בלי גבול וגבול, ובסגנון אחר העלם וגילוי, ואיך אפשר להפוך את החושך לאור. אך הענין הוא66, דהכח על העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא הוא ממדריגה שלמעלה מבל"ג וגבול, שאין שם גבול ובל"ג, כי אם מה שכחו בגבול וכחו בבל"ג, ובאמת אי אפשר לומר על זה התואר כח, כי אם יכולת בלבד, שיכלתו בגבול ויכלתו בבל"ג, ביכלתו להעלים וביכלתו לגלות, שאין כאן ב' ענינים, שיכלתו להעלים ויכלתו לגלות, אלא הוא ענין א', ענין היכולת, שיכלתו בכל, להעלים ולגלות, והיינו, לא רק שב' הענינים הם בהשוואה, אלא שזהו ענין אחד, שיכלתו ית' בכל, להיותו למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית67. ומצד ענין היכולת שהוא למעלה מגילוי והעלם, אור וחושך, יכול להיות הפיכת החושך לאור. וכמו"כ הוא גם בעבודה, שמצד עצם הנפש שלמעלה מכחות כו', יכולה להיות העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא. וזהו שע"י העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, דלהיות שהעבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא היא מצד עצם הנשמה, הרי היא מגעת בבחינת היכולת שלמעלה מהעלם וגילוי, ועי"ז נמשך בחינת תחילת מעשיך.
ז) וזהו
אומרו זה היום תחילת מעשיך, דראש השנה הוא יום ברוא אדה"ר שאמר בואו68 נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו69, ועי"ז המשיך בחינת המלוכה, כמ"ש70 הוי' מלך גאות לבש. וכמו"כ הוא בכל שנה ושנה, שע"י העבודה דראש השנה שנשמות ישראל מקבלים עליהם עול מלכותו ית' הרי הם ממשיכים בחינת הרצון והתענוג בענין המלוכה, שזהו"ע תחילת מעשיך, תחילת הרצון והעונג במדת המלוכה. וזהו שאמרו חז"ל71 אמרו לפני מלכיות כו', לפני דוקא, לפני הוי'72, וההמשכה היא ע"י השופר, דקול השופר הוא (לא רק קלא דאשתמע, אלא) קלא פנימאה דלא אשתמע73, שהעבודה דראש השנה היא מצד פנימיות הנשמה, כמ"ש בקשו פני, והעבודה שמצד פנימיות הנשמה היא העבודה דאתהפכא, שעל ידה נעשים זדונות כזכיות, דע"י העבודה דאתכפיא נעשים זדונות כשגגות, אבל ע"י העבודה דאתהפכא נעשים זדונות כזכיות, ועי"ז ממשיכים בחינת תחילת מעשיך, ולמעלה יותר מבחינת תחילת מעשיך, שיומשך לא רק בחינת גילוי לזולתו, ולא רק בחינת גילוי לעצמו, אלא גם עצם האור, ויתירה מזה, המשכת העצמות ממש, שזהו תכלית הכוונה דדירה בתחתונים.
ח) וזהו
ג"כ מ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שעל ידי ההמשכה דבחינת תחילת מעשיך בנשמות ישראל, נמשך גם בסדר השתלשלות. וכמו שאנו רואים למטה, שמחשבותיו דבוריו ומעשיו של האדם כשאין לו תענוג בהדבר אינם דומין כלל למחשבותיו דבוריו ומעשיו כשיש לו תענוג בהדבר, והיינו, שמצד המשכת התענוג נעשה גם גוף הפועל של המחשבה דיבור ומעשה באופן אחר. וכמו"כ יובן למעלה, דכאשר נמשך פנימיות האור (התענוג הפנימי והכוונה של הבריאה) בנשמות ישראל, אזי גם כל הנבראים הם באופן נעלה יותר, וכמו שאומרים בסיום ברכת מלכיות, הוי' אלקי ישראל מלך (ועי"ז) ומלכותו בכל משלה. וזהו היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שע"י המשכת פנימיות האור בנשמות ישראל בהיום דראש השנה, נמשך ג"כ פנימיות האור בכל יצורי עולמים, שזהו החידוש דהיום דראש השנה, שאז נמשך פנימיות האור בחיצוניות האור, והוא מילוי תכלית הכוונה דדירה בתחתונים, שנעשה ע"י תכלית שלימות העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא.
והענין
בזה74, דהנה, אף שגם קודם הצמצום האיר פנימיות האור בחיצוניות האור, מ"מ, קודם הצמצום לא הי' חיצוניות האור במציאות, אלא שהחיצוניות הי' כלול בפנימיות, ואין זה תכלית הכוונה, שהרי תכלית הכוונה היא דירה בתחתונים, היינו שחיצוניות האור יהי' במציאות, וכמו שהוא נמצא במציאותו יאיר בו פנימיות האור. ומצד כוונה זו הוצרך להיות הצמצום בדרך סילוק לגמרי דוקא, דלכאורה אינו מובן75 למה הוצרך להיות הצמצום בדרך סילוק לגמרי ושיהי' אח"כ המשכת הקו, ולמה לא נשאר הקו בתחילה. אך הענין בזה, דבתחילה כשהי' מאיר אור הקו לא הי' אפשר להיות התהוות הכלים, דלאחרי שכבר נתהוו הכלים יכולים הם לקבל את אור הקו, אבל בתחילה (קודם התהוותם) כשהי' מאיר הקו לא הי' אפשר להיות התהוות הכלים (והיינו שאז היו בהתכללות בהאור76), ולהיות שהכוונה היא שתהי' מציאות הכלים, וכמו שהם במציאות יקבלו בתוכם את אור הקו, לכן הי' הצמצום בדרך סילוק לגמרי דוקא, שעי"ז נתהוו הכלים, ואח"כ נמשך בהם הקו. וכמו"כ הוא בהתהוות גוף האדם77, דנשתנה גוף האדם מגופות שאר הנבראים, דבתחילה הי' יצירת גופו, כמ"ש78 וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה, ואח"כ ויפח באפיו נשמת חיים79. דטעם הדבר הוא מצד שרשו למעלה, שנתהוו תחילה הכלים, ואח"כ נמשך בהם הקו, שלכן נתהווה הגוף תחילה ואח"כ נמשכה בו הנשמה. והענין בזה, דאם הי' יצירת הגוף והנשמה כאחד, אזי לא הי' הגוף במציאותו, אלא הי' כלול בנשמה, ואין זו תכלית הכוונה, כי אם שיהי' הגוף במציאותו, מציאות כזו שניתנה לו הבחירה שיוכל להעלים ולהסתיר על אור הנשמה, וכמו שהוא במציאותו יאיר בו אור הנשמה, ומצד כוונה זו היתה התהוות הגוף תחילה, בכדי שהגוף כמו שהוא במציאותו יאיר בו אור הנשמה. וזהו ההתחדשות של היום דראש השנה, שע"י העבודה דראש השנה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, דאף שגם קודם הצמצום האיר פנימיות האור בחיצוניות האור, אמנם אז לא הי' חיצוניות האור במציאות, אבל ע"י העבודה דראש השנה, הנה היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, דבכל יצורי עולמים כמו שהם במציאותם נמשך בהם פנימיות האור. וזהו שבראש השנה נעשית הכתיבה וחתימה טובה שגם ההשפעה הגשמית תהי' מידו המלאה כו' והרחבה80, כמו שהוא מצד מרחב העצמי81, אמיתית הבל"ג, והיינו, שע"י העבודה דראש השנה שהיא מצד פנימיות הנשמה, בקשו פני, תהי' המשכת הפנימיות דלמעלה גם בענינים גשמיים, ונזכה כולנו, בתוך כלל ישראל, לכתיבה וחתימה טובה בטוב הנראה והנגלה.
יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ג
תפילת מוסף דר"ה.
בהבא לקמן – ראה גם ד"ה זה היום עטר"ת (סה"מ עטר"ת בתחילתו). וראה המשך תרצ"ה בתחילתו (סה"מ קונטרסים ח"ב שיח, ב).
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). ילקוט שמעוני פינחס רמז תשפב. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א.
לקו"ת נצבים מז, א. מאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"ג ע' תתמ. ע' תתמה. אוה"ת נצבים ע' א'רמט ואילך. ובכ"מ.
ראה ר"ן וחדא"ג מהרש"א ר"ה טז, א.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ע' א. סה"מ קונטרסים שם שכד, א ואילך.
פיוט לכה דודי.
סה"מ עטר"ת שם ריש ע' ה. סה"מ קונטרסים שם שכז, סע"א ואילך.
ספר יצירה פ"א מ"ז.
מאורי אור מ, נט. וראה סה"מ תש"ג ע' 74. אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ג ע' שלה.
זח"א קכג, א.
ראה זח"ג ד, א.
רמ"ז לזח"ב רכ, ב. תו"א משפטים עה, א. סה"מ תרצ"ו ע' 119. וש"נ.
ספר יצירה פ"א מ"ד.
ראה סה"מ תש"ט ס"ע 38 ואילך. וש"נ.
ראה פרדס שער טז (שער אבי"ע) בתחילתו. ובכ"מ.
תקו"ז בהקדמה (ג, ב).
ראה גם סה"מ ה'שי"ת ריש ע' 112.
ראה לקו"ת שלח לז, ד. ובכ"מ.
משלי ח, כב.
שם ד, ז.
בהבא לקמן – ראה גם סה"מ עטר"ת שם ע' ד. סה"מ קונטרסים שם שכו, א.
פרקי דר"א פ"ג.
עבודת הקודש ח"א פ"ב ואילך. דרך אמונה (לבעמח"ס עבודת הקודש) רפ"ז.
אוה"ת יתרו ע' תתלח ואילך; ואתחנן ע' קכג ואילך; מארז"ל וענינים ע' רפד. המשך תרס"ו ע' קפה ואילך. ועוד.
ראה המשך תער"ב ח"ג ס"ע א'רפב ואילך. ועוד.
סה"מ עטר"ת שם. סה"מ קונטרסים שם שכה, סע"א ואילך.
שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"א.
ראה זח"ג (אד"ר) רפט, ב. עץ חיים שער הכללים פ"ה. שער יג (שער א"א) ספ"ט. שער יד (שער או"א) פ"ג. שם ספ"ח. ועוד.
זח"ג (אד"ר) קלד, א.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
ראה מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א ע' תפט (ועם הגהות – אוה"ת שה"ש ח"ב ע' תרעט ואילך). אוה"ת בלק ע' תתקצז. סה"מ תרל"ה ח"ב ריש ע' שנג. המשך תרס"ו ס"ע ג. ועוד.
ישעי' מד, יג.
ראה גם סה"מ עטר"ת ס"ע ו'.
ב"ר פ"א, ד.
ראה לקו"ת שה"ש יט, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ס"ע ו. סה"מ קונטרסים שם של, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' יד.
תהלים כז, ח.
זח"ג צד, ב.
בראשית ב, טו.
ראה תיב"ע עה"פ. זוהר ח"א כז, א. ח"ב קסה, ב. תקו"ז תכ"א (סב, א). תנ"ה (פח, ב). ועוד.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' ט ואילך. סה"מ קונטרסים שם שלא, ב ואילך.
ויצא כח, יב. זוהר ח"א רסו, ריש ע"ב. ח"ג שו, ריש ע"ב. תקו"ז תמ"ה (פג, א).
ראה זוהר ח"ב קיט, א. ח"ג לג, א. פרי עץ חיים שער הק"ש פי"ב. ב"ח לטור או"ח ר"ס סא.
ואתחנן ו, ה.
שם ד.
שם ד, ז.
ספרי – הובא בפרדס שער לב (שער הכוונה) פ"ב.
ראה לקו"ת בהר מג, ב. וראה כתר שם טוב בהוספות סימן לג ואילך. וש"נ.
שער ד (שער עצמות וכלים) פ"א ואילך. שער לב שם.
משלי כז, יט.
ראה תניא פכ"ז (לד, א). ובכ"מ.
ראה זח"א ד, א.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ע' יז ואילך. סה"מ קונטרסים שם שמב, א ואילך.
ראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ תש"ח ע' 239. וש"נ.
יומא פו, ב. וראה תניא פ"ז.
ראה סה"מ עת"ר ע' קג. המשך תער"ב ח"ב ע' תשע. ועוד.
בראשית א, ב.
ראה חזקוני עה"פ.
שם, ג.
שבת עז, ב.
פרש"י בראשית א, ד.
וכמו"כ העבודה דאתהפכא לפי' הא'.
עבודת הקודש ח"א רפ"ח. דרך אמונה רפ"ב.
בהבא לקמן – ראה סה"מ עטר"ת שם ס"ע כא ואילך. סה"מ קונטרסים שם שמו, א ואילך.
ראה תקו"ז סוף תיקון נז. אוה"ת על מארז"ל וענינים ע' קי ואילך. ד"ה ונחה תשי"ד (תו"מ סה"מ ניסן ע' קעא ואילך. סה"מ תשי"ד ע' קלא ואילך). וש"נ.
תהלים צה, ו.
פרקי דר"א פי"א. זוהר ח"א רכא, ב. ח"ג ס"פ אמור. ועוד.
תהלים צג, א.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה לקו"ת אחרי כח, ב. ועוד.
ראה זח"א נ, ב.
ראה סה"מ עטר"ת שם ע' ז.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ד. המשך תער"ב ח"א ע' כח. סה"מ תרע"ח ע' רפג. תרפ"ד ע' פד. תש"ב ס"ע 28. תש"ח ס"ע 12. ועוד.
כ"ה בזכרון אחדים.
ראה גם סה"מ עטר"ת שם ע' ו.
בראשית ב, ז.
ראה תו"א בראשית ג, ד. תו"ח שם יח, ד ואילך.
ע"פ ברכה שלישית דברכת המזון.
ראה סה"מ קונטרסים שם שכב, א. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987913
O maamar não diz literalmente que "o shofar, por ser uma mitsvá, liga o Ein Sof ao mundo". Mas ele diz algo próximo disso, na seção ד (4):
Trecho hebraico: "...לפי שאמירה היא בחי' אותיות, והרי מבחי' האותיות הי' הסילוק... ולכן אי אפשר להיות ההמשכה ע"י האותיות בלבד, כי אם ע"י השופר דוקא, שהוא צעקה פשוטה מעצמות הנפש שלמעלה ממדידה והגבלה, ועי"ז נעשית ההמשכה מבחי' שלמעלה מהשתלשלות"
Tradução: "...porque a fala é da categoria das letras, e foi justamente das letras que veio a retirada... por isso a atração [da Realeza] não pode vir só pelas letras, mas sim pelo shofar, que é um grito simples vindo da essência da alma, acima de medida e limite. E através disso se faz a atração de um nível acima de toda a cadeia da criação (hishtalshelut)."
Ou seja: o shofar traz algo de "acima da hishtalshelut" (a cadeia inteira de mundos) — um nível que se aproxima do Ein Sof essencial — para dentro do processo de Rosh Hashaná. Isso é parecido com "ligar o Infinito ao mundo", mas o maamar não usa essas palavras exatas, nem fala genericamente sobre "mitsvot" — fala especificamente do shofar como grito acima de letras/limite.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' (não 25 de Elul, dia da criação do mundo) porque a essência de R"H é a coroação/extensão do reinado divino, e essa extensão só se dá através do homem — por isso o dia fixado é o do sexto dia da criação, dia em que Adão foi criado.
E esta é a razão pela qual fixaram o dia de Rosh Hashaná no sexto dia da criação, precisamente o dia em que foi criado o primeiro homem: porque Rosh Hashaná é o momento da extensão de Sua realeza, e a extensão de Sua realeza se dá precisamente através do homem (como acima); por isso fixaram o dia de Rosh Hashaná precisamente no dia em que foi criado o primeiro homem, pois as almas de Israel, através de seu serviço, estendem o reinado.
A pergunta clássica: por que R"H não é fixado em 25 de Elul, dia da criação do mundo?
Resposta: R"H é o tempo da coroação e extensão do reinado Divino (מלכות), e reinado — ao contrário de mero domínio (ממשלה) — exige que o povo o aceite por vontade própria.
Essa aceitação voluntária só começa com Adão, que disse a todas as criaturas 'vinde, prostremo-nos' (בואו נשתחוה).
Por isso R"H é fixado no dia da criação do homem, não no dia da criação do mundo: só ali começa a extensão real do reinado.
Assim R"H, dia da recoroação anual, é literalmente 'início de Teus atos' — porque é através da avodá humana que o mundo é sustentado a cada ano.
Ângulo: Distingue מלוכה (reinado, que exige vontade do povo) de ממשלה (domínio, que pode ser imposto); em R"H o homem recoroa D-us por vontade própria, e essa recoroação é o que sustenta a existência dos mundos, pois a própria sefirá de Malchut é o mecanismo do ocultamento que permite haver 'um povo' (yesh nifrad).
E o reinado se dá precisamente por vontade — esta é a diferença entre reinado (מלוכה) e domínio (ממשלה): o domínio não precisa necessariamente ser por vontade, podendo ser também contra a vontade, enquanto o reinado é precisamente por vontade. E o reinado, que é por vontade, é trazido precisamente através do homem, pois no início de sua criação Adão disse a todas as criaturas: 'vinde, prostremo-nos e ajoelhemo-nos diante de D'us nosso Criador'; por isso o cântico deste dia é 'D'us reina, vestiu-se de grandeza', e desde então se renovou e se realizou que a extensão do reinado se dá precisamente através do homem.
Reinado (מלוכה) difere de domínio (ממשלה): o domínio pode ser imposto, o reinado exige aceitação voluntária do povo.
Adão foi o primeiro a coroar D'us por vontade própria, e isso se renova todo R"H — 'digam perante Mim (pesukei) Malchuyot para que Me coroeis'.
Mas para haver rei precisa haver 'povo' (עם) — algo separado — e isso só existe graças ao ocultamento (העלם) próprio da sefirá de Malchut, que 'recolhe' as luzes e não as revela aos recipientes.
Por esse ocultamento (e pelo tzimtzum/parsá) é que se forma o 'yesh', a existência separada dos mundos.
Assim a extensão da realeza em R"H (via kabalat ol das almas de Israel) é o que causa a própria existência continuada dos mundos — daí R"H ser 'início dos Teus atos'.
Ângulo: As palavras dos pesukei Malchuyot não bastam para extrair a interioridade de Malchut (que se retirou em R"H); só o shofar — grito simples da essência da alma, acima de toda medida — pode trazer a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut.
E a razão é que a fala é da categoria das letras, e foi justamente da categoria das letras que houve a retirada (como acima na seção 3); por isso a extensão não pode se dar apenas através das letras, mas sim precisamente através do shofar, que é um grito simples vindo da essência da alma, acima de toda medida e limitação; e através disso se dá a extensão de um nível acima de toda a hishtalshelut (encadeamento dos mundos) — pois foi na hishtalshelut que houve a retirada, e por isso é preciso trazer a extensão de um nível acima da hishtalshelut, e isso se dá precisamente através do shofar: o primeiro toque é o grito da voz, e os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração.
Só dizer os pesukim de Malchuyot (que são 'letras') não basta para trazer de volta a interioridade da Malchut, porque foi justamente nas letras que houve a retirada (siluk) de R"H.
É preciso algo que venha de um nível acima de toda a hishtalshelut — e isso é o shofar.
O shofar é um grito simples que vem da própria essência da alma (עצם הנפש), acima de qualquer medida ou limite.
A tekiá é o grito da voz; os shevarim-teruá são o grito do coração, quando a pessoa sente que não tem 'mציאות' nenhuma por si.
Daí 'מן המיצר קראתי' — é precisamente através do aperto (המיצר) que se chega ao amplo verdadeiro (מרחב י-ה); por isso se toca do lado estreito do shofar.
Ângulo: Não basta estender o reinado em si — é preciso estender também a Vontade e o Prazer (רצון ותענוג) que há no reinado, pois em R"H ocorre justamente a retirada da interioridade da Malchut, ou seja, do próprio ratzon e taanug que ela contém.
A extensão da realeza em Rosh Hashaná não se refere apenas ao reinado em si, mas é preciso estender também a vontade e o prazer que há no reinado; e isso porque em Rosh Hashaná (da véspera até depois do toque do shofar) ocorre a retirada da interioridade da Malchut, e em particular isso se refere à vontade e ao prazer que há na Malchut, que se retiram até sua raiz e fonte e raiz da raiz, até a categoria da própria Essência (עצמות ומהות).
Reinado exige não só domínio, mas o רצון ותענוג — vontade e prazer — de reinar sobre um 'povo' separado.
Em R"H, exatamente a interioridade da Malchut (que é o ratzon e taanug) se retira até sua raiz, até a própria Essência.
Por isso a avodá de R"H não é só reconhecer o reinado, mas trazer de volta esse prazer e vontade — 'como se' os separados fossem realmente separados (embora para Cima nada realmente mudou, 'ani Havayá lo shaniti').
Essa extensão do taanug/ratzon é feita através dos pesukei Malchuyot e, mais essencialmente, através do shofar.
Ângulo: A kabalat ol de R"H é qualitativamente diferente da do resto do ano: vem da própria פנימיות הנפש (interioridade da alma), o ponto em que todas as almas de Israel são absolutamente iguais — e é justamente essa igualdade que produz a hitkalelut (união) de 'ויהי בישורון מלך'.
E em particular, porque a aceitação do jugo vem da interioridade da alma — esta é uma das diferenças entre a kabalat ol do ano todo e a kabalat ol de Rosh Hashaná: a kabalat ol de Rosh Hashaná é na interioridade da alma; e por causa disso ocorre a inclusão mútua (hitkalelut), tanto pelo fato de que na kabalat ol em geral todos são iguais, quanto, em particular, pelo lugar na alma de onde vem a kabalat ol, ou seja, a interioridade da alma — nisso todos são iguais.
A kabalat ol de R"H não é como a de todo o ano: ela brota da פנימיות הנפש, a interioridade da alma.
Nesse ponto interior, todas as almas de Israel — do maior ao 'lenhador e carregador de água' — são absolutamente iguais.
É essa igualdade profunda que gera a hitkalelut, a inclusão mútua de 'ראשי עם יחד שבטי ישראל'.
Toda a avodá de R"H (nas tefilot de arvit e shacharit, e sobretudo nas tekiot) é essencialmente essa kabalat ol simples.
Ângulo: A extensão pedida em R"H não é apenas preencher uma falta, mas trazer o 'העלם העצמי' — o ocultamento da própria Essência — pois a retirada de R"H chega até a própria Essência (עצמות ומהות), por isso a riqueza ('מתעשרת בסופה') só pode vir de lá.
E isto significa que o ocultamento da Malchut (que, por esse lado, é o que causa a existência dos mundos) vem do ocultamento essencial (da própria Essência); por isso o ocultamento essencial se estende precisamente através do ocultamento da Malchut. E este é o significado de 'Eu sou o primeiro e Eu sou o último': 'Eu sou o primeiro', que é a categoria do Keter, se estende precisamente em 'Eu sou o último', que é a categoria do Nada da Malchut.
'Mrashit' (início do ano) é escrito sem alef — falta até a letra do Keter — porque a retirada da Malchut em R"H arrasta consigo todas as sefirot, até o Keter.
O Ein (Nada) do Keter e o Ein da Malchut são, no fundo, a mesma raiz: 'ani rishon' e 'ani acharon'.
Por isso a extensão pedida em R"H não é mero preenchimento de uma falta, mas 'riqueza própria' (עושר עצמי) — a extensão do próprio העלם העצמי, do ocultamento da Essência mesma.
É o Ein Sof/Atzmut, e não apenas as sefirot, que precisa ser trazido de volta — e isso só as almas de Israel, que 'subiram no pensamento' antes da retirada, conseguem fazer.
Ângulo: O grito do shofar (sobretudo shevarim-teruá) vem de עצם הנפש, a própria essência da alma — um lugar onde a pessoa não sente 'mציאות' nenhuma de si, e é justamente dali, e não da inteligência ou emoção, que brota tanto o clamor do shofar quanto a kabalat ol igualitária de todas as almas.
E os shevarim-teruá, gemidos e lamentos, são o grito do coração — é o grito que vem da própria essência da alma, quando a pessoa não encontra em si mesma mציאות (existência própria) alguma, a ponto de sentir que toda a hishtalshelut é aperto e limitação; e é disso que se fala: 'do aperto clamei'.
O grito mais profundo do shofar não vem do intelecto nem das emoções reveladas, mas de עצם הנפש — a própria essência da alma.
Ali a pessoa não sente 'mציאות' (existência própria) nenhuma; sente que toda a hishtalshelut é aperto e limitação.
Esse mesmo ponto de עצם/פנימיות הנפש é a fonte da kabalat ol de R"H, e é por isso que ali todas as almas de Israel são absolutamente iguais.
Do aperto (המיצר) desse ponto se chega ao amplo verdadeiro — 'ענני במרחב י-ה'.
Ângulo: O 'siluk' (retirada) da interioridade da Malchut em Rosh Hashaná é comparado ao — e descrito como ainda mais profundo que — o tzimtzum original: no tzimtzum a retirada afeta só os recipientes (as próprias otiot ficam intactas), mas no siluk de R"H a retirada atinge até as próprias otiot.
E de modo semelhante ao explicado a respeito do tzimtzum, que é o desaparecimento da luz na fonte luminosa (o Maor), ou seja, a ausência da luz (deixa de existir a existência da luz), restando apenas a capacidade da luz tal como incluída no Maor; e mais ainda: não só não há a existência da luz, mas apenas a capacidade da luz incluída no Maor, mas somente o próprio Maor, na medida em que o Maor inclui tudo, inclusive a capacidade da luz — de modo que a luz não é percebida nem sentida, nem sequer como capacidade.
O siluk (retirada) de R"H é comparado ao tzimtzum: a luz 'deixa de existir' na fonte, restando só a capacidade (כח) da luz.
Mas o siluk de R"H vai além do tzimtzum comum: no tzimtzum, a retirada é só quanto aos recipientes — as otiot (letras) em si permanecem intactas com sua luz original.
No siluk de R"H, porém, a retirada atinge as próprias otiot — como um trabalho feito 'com mãos frouxas' (רפיון ידים), onde falta não só na obra mas no próprio órgão que a executa.
Por isso a avodá de R"H é justamente trazer de volta, nas otiot, a interioridade da Malchut — o ratzon e taanug do reinado.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ד
(הנחה בלתי מוגה)
זה
היום תחלת מעשיך1. וידועה הקושיא בזה2, הלא בכ"ה באלול נברא העולם3, ור"ה הוא יום ו' לבריאה, יום שנברא בו אדם הראשון, וא"כ למה נקרא היום דר"ה תחלת מעשיך, ולמה לא קבעו היום דר"ה שהוא תחלת מעשיך בכ"ה באלול שבו נברא העולם. ומבואר בזה4, דהנה, ענינו של ר"ה הוא שיום זה הוא זמן ההכתרה והמשכת מלכותו ית'. וענין המלכות הוא ברצון דוקא, שזהו ההפרש בין מלוכה וממשלה5, שענין הממשלה אינו מוכרח שיהי' ברצון דוקא ואפשר להיות גם בעל כרחו, משא"כ ענין המלוכה הוא ברצון דוקא. וענין המלוכה שהוא ברצון דוקא נמשך ע"י האדם, שזהו שבתחילת בריאתו אמר אדה"ר לכל הנבראים6 בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו7, ולכן השיר של יום זה הוא הוי' מלך גאות לבש8, ומאז נתחדש ונפעל שהמשכת המלכות היא ע"י האדם דוקא. וענין זה חוזר וניעור בכל שנה, שבר"ה צריך להמשיך מלכותו ית' מחדש, כמארז"ל9 אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, ופירש רבנו הזקן10 שאמרו הוא מלשון והוי' האמירך היום11, שהוא מלשון שבח, היינו שבר"ה צריך לשבח ולפאר ענין המלכות שעי"ז ממשיכים רצון ותענוג במלוכה. וענין זה נעשה ע"י נשמות ישראל, כמ"ש12 ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, היינו, שענין המלכות, ויהי בישורון מלך, נעשה ע"י בהתאסף ראשי עם דוקא, שהם נשמות ישראל, ובאופן דיחד שבטי ישראל, שכל בנ"י, מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך13, הם בהתכללות, והיינו, דעם היות שבכלל הרי אין דעתם דומה ואין פרצופיהן דומות14, מ"מ הם כולם בהתכללות. וענין ההתכללות הוא עי"ז שכולם מקבלים עליהם עול מלכותו ית' ברצון, ובפרט שהקבלת עול היא מצד פנימיות הנפש, שזהו אחד החילוקים שבין הקב"ע שבכל השנה ובין הקב"ע שבר"ה, שהקב"ע שבר"ה הוא בפנימיות הנפש15, ומצד זה נעשה ענין ההתכללות, הן מצד ענין הקב"ע בכלל שבזה כולם שוים, ובפרט מצד המקום בנפש שמשם בא הקב"ע, היינו פנימיות הנפש, שבזה כולם שוים. ועי"ז אתם נצבים היום13, דסתם היום קאי על ר"ה16, שאז ויהי בישורון מלך, שהוא המשכת מלכותו ית'. וזהו הטעם שקבעו היום דר"ה ביום ו' למע"ב, יום ברוא אדם הראשון דוקא, דכיון שר"ה הוא זמן המשכת מלכותו ית', והמשכת מלכותו ית' היא ע"י האדם דוקא (כנ"ל), לכן קבעו היום דר"ה ביום ברוא אדם הראשון דוקא, לפי שנשמות ישראל ע"י עבודתם ממשיכים ענין המלכות.
ב) וזהו
גם הטעם שר"ה נקרא תחלת מעשיך, לפי שע"י ענין המלכות נעשה קיום העולמות, שהתהוותם היא מצד ענין המלכות דוקא. והענין בזה, דהנה, כאשר עלה ברצונו ית' אנא אמלוך17 אזי נתעורר ברצון להתהוות העולמות, כיון שאין מלך בלא עם18. והיינו, דעם היות שעד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו בלבד19, שהוא בחי' התנשאות עצמי (שלמעלה מהתנשאות על עם), שזהו עיקר ענין המלכות, מ"מ, הרי זה רק מה שהוא מרומם מצד עצמו, והוא בבחי' העלם בעצמותו, ולהיות שעלה ברצונו אנא אמלוך בגילוי, שיהי' ענין המלכות בגילוי דוקא, וענין המלכות בגילוי הוא על עם דוקא, דאין מלך בלא עם, לכן, מצד התעוררות הרצון למלוכה נתעורר ברצון להתהוות העולמות, שעי"ז יהי' בחי' עם, יש ודבר נפרד. דהנה, בענין העם יש ב' ענינים הפכיים, שהרי עם הוא מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים כו'20, ומ"מ, הרי צריך להיות איזה השתוות בין העם להמלך, שרק אז שייך שיהי' מלך עליהם21. וענין זה נעשה ע"י ספירת המלכות, והיינו, לפי שספירת המלכות ענינה העלם. דהנה, אף שידוע שהמלכות היא בחי' הגילוי שבכל הספירות, הנה זהו רק בבחי' המלכות שבכל ספירה, היינו, שהגילוי דכל ספירה היא ע"י בחי' המלכות שבה, אבל כמו שהמלכות היא פרצוף בפני עצמה הרי היא בבחי' העלם. והיינו, שבחי' המלכות כפי שהיא ספירה העשירית בז"א, היא בבחי' גילוי, דכיון שז"א הוא בחי' אור, ואור הוא בבחי' עלי' ודביקות למעלה, לכן הגילוי הוא על ידי המלכות דוקא, דהגילוי של כל ספירה הוא בחי' המלכות שבה, אבל כמו שהמלכות היא פרצוף בפני עצמה הרי היא בבחי' העלם. וזהו שע"י ההעלם דספירת המלכות, ובפרט ע"י הפרסא כו', נעשה התהוות העולמות בבחי' יש ואפילו דבר נפרד. דהנה, מבחי' ז"א אי אפשר להיות בחי' יש ודבר נפרד, לפי שז"א הוא בבחי' גילוי, שהרי כל הענינים שישנם באריך ישנם בז"א בגילוי, דאף שהוא בבחי' זעיר, מ"מ, בדרך זעיר עכ"פ ישנם שם כל הענינים בגילוי, וז"א רובו חסדים, כמ"ש22 זכר חסדו, ולכן אי אפשר להיות מבחי' ז"א בחי' יש ובפרט דבר נפרד, כיון שמצד הגילוי שבבחי' ז"א הי' נרגש בהתהוות כח המהווה כו'. משא"כ ספירת המלכות היא בבחי' העלם, דספירת המלכות נקראת בשם כנסת ישראל ע"ש שכונסת בתוכה את האורות ומעלמת עליהם, וההעלם הוא באופן שהאורות שהמלכות כונסת אותם אינם נמשכים בגילוי אל המקבלים, וזהו ההפרש בין העלם המלכות להעלם הכלים, דאף שגם הכלים הם מעלימים, מ"מ, העלם הכלים הוא רק על האור כמו שהוא מצד עצמו, אבל האור כפי שבא בהתלבשות בהכלים הרי הוא בגילוי, משא"כ ההעלם דמלכות הוא לא רק על האורות (שהמלכות כונסת בתוכה) כפי שהם מצד עצמם, אלא ההעלם הוא גם על האורות כמו שהיא כונסת אותם, שאינם נמשכים אל המקבלים מבחי' המלכות. וזהו ענין ים וארץ שבספירת המלכות, ים הוא בחי' ההעלם שבמלכות, והו"ע כנס"י, שכונסת בתוכה את האורות ומעלמת עליהם, וארץ הוא בחי' הגילוי שבמלכות, שעי"ז נעשה ההתהוות דבי"ע, שזהו"ע הכל הי' מן העפר23, והיינו, שההתהוות שהיא מבחי' ארץ שבמלכות אין בה גם מה שיש בבחי' ים שבמלכות. וזהו שע"י ההעלם דספירת המלכות נעשה התהוות יש ודבר נפרד, ובפרטיות יותר ע"י הפרסא, כי גם מצד ההעלם דספירת המלכות הנה כמו שהיא באצילות אי אפשר להיות ממנה יש ודבר נפרד, ודוקא ע"י הפרסא נעשה בחי' יש ודבר נפרד. וכמו"כ הוא גם בהתהוות כללות ההשתלשלות שהיא מבחי' מלכות דא"ס, ע"י הקדמת הצמצום דוקא. וזהו ענין ר"ה, שע"י עבודת נשמות ישראל בקבלת עול וביטול מצד פנימיות הנפש (דכיון שצריך להמשיך פנימיות המלכות, כמשי"ת לקמן, לכן גם העבודה צ"ל בפנימיות הנפש), ממשיכים מלכותו ית', ועי"ז נעשה בחי' עם, שהו"ע קיום העולמות, ולכן נקרא ר"ה זה היום תחלת מעשיך.
ג) והנה
המשכת המלכות בר"ה היא לא רק בנוגע לענין המלוכה עצמו, אלא צריך להמשיך גם את הרצון והתענוג שבענין המלוכה, והיינו לפי שבר"ה (מערב ר"ה עד אחרי תקיעת שופר24) נעשה הסילוק דפנימיות המלכות, ובפרטיות הו"ע הרצון והתענוג שבמלכות, שמסתלקת לשרשה ומקורה ושרש שרשה עד בחי' עצומ"ה. וסילוק זה אינו רק כמו העלם, היינו, שאינו בהתגלות אבל נמצא הוא בהעלם, אלא שהאור הוא כאילו אינו. וע"ד המבואר25 בענין הצמצום שזהו התעלמות האור בהמאור, שהו"ע העדר האור (עס ווערט אויס מציאות אור), ונשאר רק כח האור כמו שכלול בהמאור, ויתירה מזה, שלא זו בלבד שאינו בבחי' מציאות אור כי אם כח האור כמו שכלול בהמאור, אלא עוד זאת, שזהו רק המאור עצמו מה שהמאור כולל הכל וגם כח האור, שבזה אין האור ניכר ומורגש אפילו בכח. אמנם, סילוק זה הוא רק בפנימיות המלכות, אבל החיצוניות נשאר לעולם ואינו מסתלק. ובזה יובן תירוץ הקושיא26 איך אפשר להיות קיום העולמות בר"ה, דמאחר שקיום העולמות הוא ע"י ספירת המלכות, ובר"ה הוא סילוק המלכות, א"כ, איך אפשר להיות קיום העולמות בר"ה. אך הענין הוא, שהסילוק הוא רק בבחי' הפנימיות, ולא בבחי' החיצוניות. דהנה כתיב27 בדבר הוי' שמים נעשו, שהתהוות וקיום העולמות הוא מאותיות הדיבור, ובאותיות הדיבור מתלבשות בחי' המדות והמוחין עד בחי' הכתר שהוא הפנימיות של האותיות. והסילוק בר"ה הוא רק בהפנימיות של האותיות, שהם הספירות המתלבשים בהאותיות, אבל החיצוניות שהם האותיות עצמם, נשאר קיים ואינו מסתלק, ומזה הוא קיום העולמות בר"ה. וסילוק זה (דבחי' הפנימיות) נקרא בשם דורמיטא28, שהוא כמשל השינה, דבשעת השינה הנשמה עולה למעלה ושואבת לה חיים29, הנה אף שזהו"ע של עלי' להנשמה, הרי זה חושך גמור לגבי הגוף, שבשעת השינה אין בו ענין של שכל וטו"ד כו', ונשאר בו רק קיסטא דחיותא30, וא"כ הרי זה ירידה גדולה לגבי הגוף. וכן הוא גם בהסילוק דר"ה, שהוא העלם גמור לגבי האותיות וכ"ש לגבי העולמות. וזהו ההפרש בין ר"ה לשבת ויום טוב31, שבשבת ויו"ט העלי' היא באופן שגם הכלים עולים עם האורות32, משא"כ בר"ה העלי' היא בהאורות בלבד, וזהו שבשבת נקרא בשם עלי' ובר"ה נקרא בשם סילוק, והיינו לפי שבשבת העלי' היא בהאורות יחד עם הכלים, היינו שהכלים מזדככים כו', ועי"ז ממשיכים ומקבלים אור נעלה יותר, והו"ע של עלי' גם לגבי העולמות, משא"כ בר"ה העלי' היא בהאורות בלבד, ולכן נקרא בשם סילוק32, דאף שלגבי האור הרי זה עלי', מ"מ, לגבי הכלים הרי זה ענין של העלם וירידה, שחסר בהם האורות. ובמק"א מבואר שסילוק המלכות בר"ה הוא עוד יותר מהסילוק שבענין הצמצום, כי בענין הצמצום הסילוק הוא רק לגבי המקבלים מהאותיות, אבל בהאותיות עצמן לא נעשה שום שינוי, שנשאר בהם האור כמו שהי' בתחלה, משא"כ הסילוק דר"ה הוא גם לגבי האותיות עצמן, שגם בהאותיות עצמן נחסר האור, וכמו במלאכה שנעשית ברפיון ידים33, שהחסרון הוא לא רק שאז המלאכה היא שלא כדבעי, אלא החסרון הוא גם בהאבר שהוא הכלי, שחסר בה האור. וזהו ענין העבודה דר"ה, להמשיך בהאותיות בחי' פנימיות המלכות, שזהו הרצון ותענוג בענין המלוכה. והענין בזה, דעם היות שאין מלך בלא עם (כנ"ל), שזהו מצד הרצון והתענוג שישנו בענין הרוממות וההתנשאות על נפרדים דוקא, וא"כ, כיון שהעולמות הם בבחי' יש ודבר נפרד, הרי ישנו הרצון והתענוג בהמלוכה וההתנשאות עליהם, מ"מ, צריך להמשיך רצון ותענוג בענין המלוכה. וטעם הדבר34, לפי שענין המלוכה על נפרדים כמו שהוא למעלה אינו דומה לכמו שהוא למטה, כי למטה העם הם נפרדים באמת, משא"כ למעלה, הרי כיון שאני הוי' לא שניתי35, אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם בשוה ממש, לפי שכל ההעלמות, הן ההעלם שמצד המלכות והן ההעלם שמצד הצמצום והפרסאות כו', הם מעלימים רק לגבי למטה, אבל לא לגבי למעלה, א"כ הרי אין זה דבר נפרד באמת. ולכן צריך להמשיך רצון ותענוג בהמלוכה שיהי' התענוג בזה כמו אילו היו באמת נפרדים.
ד) והנה
המשכת הרצון והתענוג בענין המלוכה היא ע"י אמירת פסוקי מלכיות, כמאמר רז"ל9 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, היינו, שצריך לשבח ולפאר ענין המלכות ובזה מעוררים וממשיכים רצון ותענוג במלוכה, ובמה בשופר9, דאמירת פסוקי מלכיות בלבד אינו מספיק, וטעם הדבר, לפי שאמירה היא בחי' אותיות, והרי מבחי' האותיות הי' הסילוק (כנ"ל ס"ג), ולכן אי אפשר להיות ההמשכה ע"י האותיות בלבד, כי אם ע"י השופר דוקא, שהוא צעקה פשוטה מעצמות הנפש שלמעלה ממדידה והגבלה, ועי"ז נעשית ההמשכה מבחי' שלמעלה מהשתלשלות, והיינו, שבבחי' ההשתלשלות הי' הסילוק, ולכן צריך להמשיך מבחי' שלמעלה מהשתלשלות, וענין זה נעשה ע"י השופר דוקא, דתקיעה ראשונה היא צעקת הקול, ושברים תרועה גנוחי גנח וילולי יליל36 הוא צעקת הלב37, שהו"ע הצעקה שמצד עצם הנפש, אַז ער געפינט אין זיך קיין שום מציאות ניט, ועד שנרגש אצלו שכל ההשתלשלות הוא מיצר והגבלה, שזהו מ"ש38 מן המיצר קראתי גו'. וכל זה הוא גם כאשר כל השנה הי' מעמדו ומצבו כדבעי למהוי. ובפרט מי שחטא ופגם ועבר את הדרך, שאצלו יש לא רק מיצר והגבלה דקדושה, אלא גם מצרים דלעו"ז, ומזה הוא במרירות עצומה, שזהו מן המיצר גו', וע"י המיצר מגיע לקראתי י"ה, שהוא י"ה שבעצמות39, ועי"ז נעשה ענני במרחב י"ה38, שנעשה המשכת מרחב האמיתי, שכל זה נעשה ע"י המיצר דוקא, שזהו גם מה שתוקעים בצדו הקצר דוקא39, שע"י המיצר דוקא נעשה המשכת המרחב. וזהו40 ג"כ מה שאמרו חז"ל41 כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתעשרת בסופה, רשה הוא מלשון חסרון, כמ"ש42 תמיד עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה גו', מרשית חסר אל"ף43, אל"ף הוא בחי' הכתר, ומרשית חסר אל"ף היינו שבר"ה חסר גם בחינת הכתר, לפי שהסילוק דמלכות הוא באופן שעי"ז נעשה גם הסילוק של כל הספירות עד בחי' הכתר. והענין בזה, דהנה כללות ענין הע"ס דאצילות הוא להיות בבחי' ממוצע בין האוא"ס לעולמות, ומזה מובן שעיקר הכוונה בהשתלשלות הע"ס היא בשביל ספירת המלכות שעל ידה היא ההתהוות דבי"ע. והיינו, שבחי' אין דמלכות שהוא המקור דבי"ע, זהו בחי' האין דכתר שהוא בחי' הרצון להיות התהוות העולמות, וזהו אני ראשון ואני אחרון44, אני אותיות אין, דאני ראשון הוא בחי' האין דכתר, ואני אחרון הוא בחי' האין דמלכות, אלא שבכדי שבחי' המלכות תהי' בערך להיות מקור ליש הנברא הרי זה ע"י אמצעות הע"ס, שזהו המשכת האור ממדריגה למדריגה עד שיהי' בערך להיות מקור ליש. ולכן, כאשר נעשה בר"ה סילוק המלכות, נעשה הסילוק בכל הספירות, בחכמה ובבינה כו' עד הכתר. וכמו"כ הוא גם בכללות ההשתלשלות, שהסילוק בר"ה הוא במלכות דא"ס, ועי"ז נעשה הסילוק דכל הגילויים שמבחי' עצומ"ה, שזהו"ע רשה בתחלתה. ולזאת צ"ל ההמשכה בר"ה מהעלם העצמי דוקא, שזהו"ע מתעשרת בסופה (כידוע45 שענין זה נעשה מיד אחרי התקיעות), דענין העושר הוא לא רק מילוי החסרון בלבד, אלא עושר עצמי, שהו"ע המשכת העלם העצמי, דכיון שהסילוק הוא בכל הענינים עד עצמות ומהות, לכן צריכה להיות ההמשכה מהעלם העצמי דוקא. והיינו שההעלם דמלכות (שמצד זה הו"ע ההתהוות) בא מהעלם העצמי, ולכן נמשך העלם העצמי בההעלם דמלכות דוקא. וזהו"ע אני ראשון ואני אחרון, שאני ראשון שהוא בחי' הכתר, נמשך דוקא באני אחרון שהוא בחינת האין דמלכות.
ה) ובזה
יובן טעם הקביעות דר"ה ביום ו' למע"ב, יום ברוא אדם הראשון דוקא, דלהיות שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, שנעשה הסילוק דמלכות, ומצד זה נעשה הסילוק גם בכל הספירות עד בחי' הכתר, וכמו כן בכללות ההשתלשלות, שהסילוק הוא במלכות דא"ס עד בחינת העלם העצמי, וצריך לפעול ההמשכה מבחי' העלם העצמי, לכן הקביעות דראש השנה היא ביום ברוא אדם הראשון דוקא, להיות שההמשכה מבחינת העלם העצמי היא ע"י נשמות ישראל דוקא, דישראל עלו במחשבה46, היינו שנשמות ישראל הם בבחי' מחשבה ובמחשבה גופא הם בבחי' עלי', ועם המלך במלאכתו ישבו שם47, במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים48, והיינו שנשמות ישראל החליטו את הרצון על העולמות, שמזה מובן שהם למעלה מהרצון, ולכן דוקא הם יכולים להמשיך מהעלם העצמי, והיינו, שבנין המלכות בר"ה הוא ע"י נשמות ישראל דוקא, לפי שנשמות ישראל הם בבחי' כזו שלא הי' שם הסילוק. וזהו ג"כ מ"ש זה היום תחלת מעשיך, שהיום דר"ה, יום ברוא אדם הראשון, הוא תחלת מעשיך, דכיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, ודוקא ע"י עבודת נשמות ישראל נעשה המשכת המלכות, שמזה נעשה בחי' עם, שהוא קיום העולמות, לכן הנה היום דר"ה הוא תחלת מעשיך. וזהו מ"ש10 ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, שכל ישראל מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך הם בהתכללות, לפי שכולם עומדים בקב"ע שמצד פנימיות הנפש, שזוהי העבודה דקבלת עול שבתפלת ערבית ותפלת שחרית ובפרט בשעת התקיעות, שכללות העבודה דר"ה היא העבודה דקבלת עול, ולכן צריכים בר"ה להרבות באותיות התהלים ואותיות התפלה49, ולייקר את הזמן באופן שכל רגע ורגע יהי' ממולא בקב"ע ובענינים שבאים ע"י קב"ע, ועי"ז ויהי בישורון מלך, שזהו מצד הקב"ע והביטול עד שכל מציאותו אינה אלא שהשי"ת ימלוך עליו, ועי"ז נעשית ההמשכה מהעלם העצמי בכל הענינים שנמשכת בהם ברכתו של הקב"ה שהיא עד בלי די50.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ד
תפלת מוסף דר"ה – ר"ה כז, א.
לקו"ת נצבים מז, א. ובכ"מ.
ויק"ר פכ"ט, א.
בכל הבא לקמן – ראה ד"ה תקעו עזר"ת (סה"מ עזר"ת ע' א ואילך).
ראה לקו"ת ר"ה נה, ב. נו, ב ואילך. ובכ"מ.
ראה זהר ח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו. פדר"א פי"א (ורד"ל שם). תנחומא פקודי ג (בסופו).
תהלים צה, ו.
שם צג, א.
ר"ה טז, א. לד, ב.
מאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ה ח"ב ע' תתפח. ביאורי הזהר להצ"צ ח"א ע' שצט. וראה גם אוה"ת תבוא ריש ע' תתרס. ע' תתרסט.
תבוא כו, יח. וראה רש"י ברכות ו, א.
ברכה לג, ה.
נצבים כט, ט-י.
ברכות נח, רע"א.
ראה רד"ה זה היום תרס"ב (סה"מ תרס"ב ע' רצה).
זח"ב לב, ב. זח"ג רלא, א. וראה לקו"ת תבוא מא, ג.
אד"ר – הובא בדרמ"צ קע, סע"ב. וראה לקו"ת נשא כא, ד.
בחיי וישב לח, ל. ר"פ בלק. עמק המלך ש"א רפ"א. תניא שער היחוד והאמונה רפ"ז. ובכ"מ.
פדר"א פ"ג.
ראה גם שעהיוה"א פ"ז.
ראה לקו"ת נצבים מד, ד. ובכ"מ.
תהלים צח, ג. וראה אוה"ת (יהל אור) לתהלים עה"פ (ע' שנו ואילך).
קהלת ג, כ.
ראה תניא אגה"ק סי"ד (קכ, ב).
תו"א וירא ד"ה פתח אליהו (יד, ב).
מאמרי אדמו"ר הזקן שם ע' תתפח ואילך. ביאורי הזהר להצ"צ שם ע' ת ואילך. ע' תיד. סידור (עם דא"ח) שער התקיעות רמו, ג. אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שסו ואילך. סה"מ תרס"ה ס"ע ט ואילך. ד"ה כנשר תרפ"ב פ"ב (סה"מ תרפ"ב ע' לח). וש"נ.
תהלים לג, ו.
ראה שער הכוונות ענין ר"ה. פרי עץ חיים שער ר"ה. ועוד.
ב"ר פי"ד, ט.
ראה זח"א פג, א.
ראה גם אוה"ת שם ע' א'שסז. סה"מ תר"ס ע' ב ואילך. תרס"ה ע' פז ואילך.
ראה תניא קו"א קנז, ב. הובא במקומות שצויינו בהערה הקודמת.
ראה סידור שם רמו, ב ואילך.
ראה גם סה"מ עטר"ת ע' יג.
מלאכי ג, ו.
ר"ה לג, ב.
ראה סה"מ תרס"א ע' רב. תש"ב ע' 5. ה'שי"ת ע' 7 ואילך. וראה סה"מ תרס"ה ע' צב. עטר"ת ע' טו ואילך. ועוד.
תהלים קיח, א.
ראה ד"ה מן המיצר אעת"ר. תרצ"ז.
ראה סה"מ תרכ"ז ע' תכח ואילך. סה"מ קונטרסים ח"א קיח, א ואילך.
ר"ה טז, ב.
עקב יא, יב.
בעה"ט עה"פ.
ישעי' מד, ו. ראה פרדס ש"ג פ"א. עץ חיים שער מב פ"א.
ראה לקוטי לוי יצחק אג"ק ע' תכא.
ב"ר פ"א, ד. ובכ"מ.
דברי הימים-א ד, כג.
ב"ר פ"ח, ז. רות רבה רפ"ב.
ראה סה"מ תרצ"ז ע' 310. וש"נ.
מלאכי ג, יו"ד. וראה שבת לב, ב. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987616
Este maamar não menciona a palavra "שופר" (shofar) em nenhum momento do texto principal. Ele trata de "שמע ישראל" como parte dos versículos de Malchuiot, não da mitsvá do shofar. A ideia de que uma mitsvá (como o shofar) liga o Ein Sof ao mundo, por ser justamente "mitsvá", não aparece aqui. O tema mais próximo é: a avodá das almas de Israel (não dos anjos) é o que atinge a Essência — mas isso é dito sobre a avodá em geral (particularmente sobre transformar a nefesh habahamit), e não especificamente sobre o shofar. Pode ser que o maamar que o Reuben lembra seja outro — por exemplo, um dos maamarim de "תקעו" citados na nota 33 (ד"ה תקעו תשכ"א), que tratam diretamente do shofar.
Ângulo: Por que שמע ישראל, que é יחוד עליון (unidade essencial), acaba sendo o clímax dos pesukei malchuyot: a essência da malchut é levar a unidade justamente para baixo, ao נפרד.
O conceito de reinado é como dizem: não há rei sem povo — povo, precisamente, que são separados, e mesmo assim ficam em anulação; e essa é a anulação do יחוד תחתון (unidade inferior). E como "Shemá Israel... Havaiá Echad" é יחוד עליון (unidade superior), por isso há opinião de que não faz parte dos versículos de reinado. Mas a conclusão é que também este versículo faz parte dos versículos de reinado, porque também o יחוד עליון existe por causa de baixo — como dito acima, que tudo é por causa de baixo, precisamente.
O Rebe pergunta por que Shemá Israel, que fala de unidade essencial (יחוד עליון), é debatido como parte da malchut — e conclui que é justamente o auge dela.
Malchut não é só governo: é a capacidade de trazer a unidade de D'us para dentro do que é separado (נפרד), sem apagar a separação.
Por isso "אחד" (não "יחיד") é a palavra escolhida — יחיד é a unidade em si mesma, mas אחד é a unidade que se estende sobre o múltiplo, e essa extensão (a "longevidade" do דל"ת) é a própria intenção da criação.
O יחוד עליון (Shemá) sustenta e é a fonte do יחוד תחתון (o resto da avodá): sem a luz de cima não há poder para o trabalho debaixo.
No final do maamar isso se conecta à ideia de que a avodá das almas, davka por vir de baixo, é o que realmente coroa o Rei.
Ângulo: A meta da criação (בגין דישתמודעון לי') não fica em sefirat malchut nem mesmo na 'aliyat haratzon' — chega até a Atzmus mesma, por causa do desejo de uma dirá betachtonim.
Porque o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores — e o conceito de morada é como a morada do homem, onde a própria essência do homem habita na morada; assim também em cima, a intenção da morada nos mundos inferiores é que haja revelação da Essência (עצמות). Por isso também o propósito de "para que O conheçam" chega mais acima — ou seja, o conhecimento vai mais acima, até a Essência.
Por si só, o conhecimento de D'us (ידיעה) só cabe em sefirat malchut, e no máximo até a 'aliyat haratzon' (elevação da vontade).
Mas por causa do desejo essencial de uma dirá betachtonim, a intenção vai além de qualquer sefirá: chega à própria Atzmus.
Numa morada, é a essência da pessoa que habita ali — não só um reflexo dela; por isso a dirá betachtonim exige revelação da Essência mesma, não apenas de uma luz Sua.
Isso explica por que a avodá certa (feita do jeito certo, como será visto no tema kabalatol) consegue tocar o Atzmus e não só 'orot vegiluim' (luzes e revelações).
Ângulo: O prazer e a intenção interior (תענוג וכוונה פנימית) exigem que todos os detalhes existam já na vontade geral, ainda que ocultos — por isso a mahshavá geral já contém, em potência, a mahshavá kedumá 'אנא אמלוך'.
Isso se entende pelo que vemos embaixo, no homem que se desperta com vontade de construir uma casa: esse despertar é uma vontade geral que vem da intenção interior e do prazer que ele tem na casa. Por isso se desperta com vontade geral de construir a casa, e a ordem é que primeiro vem em pensamento geral — isto é, ainda não pensa nos detalhes do prédio, os quartos e os demais detalhes — e depois vem em pensamento detalhado, pensando todos os detalhes do prédio; e só quando todos os detalhes se completam, completa-se o prazer e a intenção interior — mas se faltar um detalhe, não haverá nele o prazer.
O Rebe usa o exemplo de quem quer construir uma casa: primeiro vem uma vontade geral (movida pelo prazer e pela intenção interior), só depois vem o pensamento detalhado de cada parte.
Mas o prazer completo só existe quando todos os detalhes se realizam — por isso, na vontade geral, todos os detalhes já estavam contidos, só que ocultos (בהעלם).
Daí se entende que mesmo na mahshavá kedumá de 'אנא אמלוך' (antes do tzimtzum) já estava contido, em potência, tudo o que viria a existir depois em ato.
Esse mesmo mecanismo explica por que a ידיעה (conhecimento) pode chegar mais acima do que sefirat malchut: porque tudo o que existe embaixo está incluído, em geral, também nos planos superiores.
Ângulo: Só a avodá de אתכפיא/אתהפכא sobre a nefesh habahamit — que domina antes mesmo de ela entender — toca a Essência; a avodá 'de dentro' (explicação, iluminação) fica só em orot vegiluim.
Mas quando a alma divina age sobre a alma animal no modo de אתהפכא (inversão) ou אתכפיא (submissão) — isto é, ainda antes de lhe explicar, e ela ainda não entende — ele a submete em aceitação do jugo; e embora a alma animal oculte e esconda, ele a inverte de um extremo ao outro. Com isso ele chega à Essência, que está acima de luzes e revelações. E a razão disso é que a intenção está justamente no que é baixo, e por isso, através da avodá na alma animal, chega-se à Essência.
A avodá da nefesh elokit por si só (mesmo pensando e se aprofundando) só produz mais luz — orot vegiluim, nunca a própria Essência.
Quando a nefesh elokit ensina e convence a nefesh habahamit (faz dela um 'kli'), já é um chidush maior, mas ainda assim fica em orot vegiluim.
O salto qualitativo é o אתכפיא/אתהפכא: submeter e inverter a nefesh habahamit antes mesmo dela entender ou concordar — kabalat ol pura.
Precisamente por isso — porque a intenção de toda a criação está no 'de baixo' (המטה) — é essa avodá simples e forçada que atinge o Atzmus, e não a avodá 'iluminada'.
Ângulo: Todo o maamar nasce de uma pergunta sobre a תפילה de Rosh Hashaná: por que há dúvida se שמע ישראל pertence aos pesukei malchuyot, sendo que a conclusão é que ele é justamente o עיקר deles.
Este versículo é dito nos pesukei malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná, cujo propósito (das bênçãos em geral e dos versículos de reinado em particular) é, como disseram nossos sábios, 'dizei diante de Mim versículos de reinado, para que Me coroeis sobre vós'. Porém, sobre o versículo Shemá Israel há opiniões na Guemará se seu tema é reinado; mas segundo a conclusão fica estabelecido que também este versículo tem por tema reinado, e faz parte dos pesukei malchuyot — e mais ainda: é o décimo versículo com que se encerram os pesukei malchuyot, ou seja, é o próprio cerne deles.
O ponto de partida do maamar é halákhico-conceitual: há debate talmúdico se Shemá Israel entra na contagem dos dez pesukei malchuyot de Mussaf.
A conclusão (que Shemá é não só parte, mas o עיקר, o décimo e culminante versículo) é o fio que o Rebe usa para explorar o que é מלכות de verdade.
A função dos pesukei malchuyot é 'coroar' D'us sobre nós (תמליכוני עליכם) — e é essa coroação que estrutura toda a tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná.
O maamar termina voltando exatamente a este ponto: por que Shemá, que fala de יחוד עליון, é o clímax da coroação feita por baixo.
שמע
ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד1, הנה פסוק זה אומרים בפסוקי מלכיות במוסף דר"ה, שענינם (של הברכות בכלל ופסוקי מלכיות בפרט) הוא כמארז"ל2 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, אמנם3 בפסוק שמע ישראל יש דיעות בגמרא4 אם הוא ענינו מלכות, אך לפי המסקנא קיימא לן שגם פסוק זה ענינו מלכות, והוא בכלל הפסוקי מלכיות, ויתירה מזה, שהוא הפסוק העשירי שבו מסיימים פסוקי מלכיות, והיינו שהוא העיקר דפסוקי מלכיות. וצריך להבין למה בפסוק זה דוקא יש שקו"ט אם הוא בכלל פסוקי מלכיות, והמסקנא הוא שהוא העיקר. גם צריך להבין5 מ"ש בפסוק זה הוי' אחד, ולא הוי' יחיד, הרי יחיד הוא למעלה מאחד, דביחיד אין סברא וס"ד כלל על הפירוד, משא"כ באחד יש סברא וס"ד על פירוד, ומ"מ הוא אחד, והיינו שאחד ענינו המשכת האחדות בנפרדים, וכיון שיחיד הוא למעלה מאחד, למה נאמר הוי' אחד דוקא. וגם צריך להבין מה שאמרו בגמרא6 כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו, והאריכות הוא בהדלי"ת, מהו ענין האריכות באחד, ובהדלי"ת דוקא.
ב) ולהבין
זה יש להקדים תחילה מ"ש בזהר7 שתכלית הכוונה דכללות הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי', שתהי' הידיעה באלקות, והיינו, דאף שלכאורה אינו מובן איך שייך שיהי' אצל נבראים ענין של ידיעה בהמציאות שלמעלה8, מ"מ, כן איתא בזהר שכוונת הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי'.
והענין
בזה, דהנה, כללות הענין דידיעה באלקות אצל הנבראים הוא בספירת המלכות בלבד, ולא בשאר הספירות, והיינו לפי שספירת המלכות היא בחי' התפשטות הארה בלבד, שלכן התהוות הנבראים היא מספירת המלכות דוקא, דמצד שאר הספירות אין נתינת מקום להתהוות, כי אם מצד ספירת המלכות דוקא. וכן הוא בכללות ההשתלשלות, שכללות ההשתלשלות הוא מבחי' מלכות דא"ס, ועד שגם העולמות אצילות בריאה יצירה ועשי' הם מבחי' מלכות דא"ס, דמלכות דא"ס נעשה כתר ועתיק לא"ק, ומלכות דא"ק נעשה כתר לאצי'9, וע"י העשר ספירות דאצילות הנה מלכות דאצילות נעשית כתר ועתיק לבי"ע10. ולהיות שההתהוות היא מספירת המלכות דוקא, לכן שייך ענין הידיעה בספירה זו, להיותה שייכת לנבראים, שזהו שספירת המלכות נקראת בשם שכינה, על שם ששוכנת ומתלבשת בתחתונים11. ולכן הנה מקום הידיעה באלקות הוא בג"ע, שבו מאיר מלכות דבריאה או מלכות דיצירה.
אמנם
בספירת המלכות גופא, הנה בכדי שיהי' ממנה ענין ההתהוות, הרי זה ע"י לבוש דוקא, כמ"ש12 הוי' מלך גאות לבש, והיינו, דעם היות ספירת המלכות שייכת להתהוות, שזהו ההפרש בין שאר הספירות לספירת המלכות, דשאר הספירות אינם שייכים להתהוות ורק ספירת המלכות שייכת להתהוות (כנ"ל), מ"מ, בכדי שתהי' התהוות הנבראים מספירת המלכות הרי זה ע"י לבוש דוקא. וטעם הדבר הוא, לפי שבספירת המלכות יש ב' מדריגות, פנימיות המלכות וחיצוניות המלכות, שכן הוא בכל הבחינות שבה, עד לבחי' מלכות דא"ס, שיש בה הפנימיות והחיצוניות. ויובן זה ממה שאנו רואים בכח המלוכה שבנפש האדם למטה שיש בזה ב' בחינות, בחי' הא' היא התנשאות שמצד הזולת, ובמלך הו"ע ההתנשאות שמצד העם, ובחי' הב' היא התנשאות שמצד עצמו. והיינו, שההתנשאות שמצד העם היא בחי' בהמלך שהעם הוא בערך אליו ותופס מקום להתנשאות עליו עכ"פ, וההתנשאות שמצד עצמו הוא בחי' בהמלך שאין העם בערך כלל אפילו להתנשאות עליהם, להיותו מובדל מהם לגמרי, והיינו לפי שעצם הנפש הוא מרומם ומנושא מן הכחות, ומצד זה ישנו הענין דהתנשאות עצמי שבבחי' המלכות. וכמו"כ יובן בספירת המלכות למעלה, שבחי' פנימיות המלכות היא בהבדלה לגמרי, והו"ע המלך המרומם לבדו13. ולכן, בכדי שיהי' ענין ההתהוות מספירת המלכות הרי זה ע"י הלבוש דוקא, דענין הלבוש הו"ע הצמצום עד צמצום הראשון שהוא בבחי' סילוק לגמרי, ודוקא עי"ז אפשר להיות ענין ההתהוות. ועוד זאת, שגם קודם הצמצום ישנו ענין הלבוש, והו"ע מחשבה הקדומה דאנא אמלוך14, כי מחשבה היא לבוש, וכמו אותיות המחשבה שהם מלבישים מעלימים ומסתירים על האור, שלכן הנה אותיות המחשבה הם בספירת הבינה דוקא, שבינה מעלמת על עצם נקודת החכמה. וזהו שדוקא ע"י הלבוש, שהו"ע מחשבה הקדומה דאנא אמלוך וענין הצמצום, נעשה ענין ההתהוות מספירת המלכות.
ג) והנה
אף שההתהוות היא ע"י מחשבה הקדומה וע"י הצמצום, ודוקא צמצום הראשון שהוא בבחי' סילוק, מ"מ, הנה גם אחרי הצמצום יש בזה ב' מיני המשכות, מחשבה כללית ומחשבה פרטית, דמחשבה כללית כוללת כללות סדר ההשתלשלות כאחד, ומחשבה פרטית היא ההמשכה בפרטיות לכל העולמות, אצילות בריאה כו' עד עולם העשי'. והנה, ב' מחשבות הנ"ל אינם נפרדים זמ"ז (צוויי באַזונדערע מחשבות), אלא שגם במחשבה הכללית ישנם כל הפרטים שבמחשבה הפרטית, אלא שבמחשבה הכללית הכל הוא בהתכללות ואינו בפירוט, ובמחשבה הפרטית באים כל הענינים בפירוט, אבל גם בהמחשבה כללית ישנם כל הפרטים אלא שהם בהעלם. ויובן זה ממה שאנו רואים באדם למטה שמתעורר ברצון לבנות בית15, שהתעוררות זו היא ברצון כללי שבא מצד הכוונה הפנימית והתענוג שיש לו בהבית, שמצד זה מתעורר ברצון כללי לבנות בית, והסדר הוא שבתחילה הוא בא במחשבה כללית, היינו, שאינו חושב עדיין אודות פרטי הבנין, החדרים ושאר הפרטים, ואח"כ בא במחשבה פרטית שחושב כל פרטי הבנין, ודוקא כאשר נשלמים כל הפרטים אזי נשלם התענוג והכוונה הפנימית, אבל אם יחסר פרט אחד לא יהי' התענוג בזה. ומזה מוכרח שגם בהרצון כללי ישנם כל הפרטים, דמאחר שהרצון כללי בא מצד התענוג והכוונה הפנימית, והתענוג והכוונה הפנימית נשלמים ע"י כל הפרטים דוקא, עכצ"ל שברצון הכללי משוערים כל הפרטים שיאמר אח"כ להאומן לבנות הבנין, אלא ששם הם בהעלם עדיין. וכמו"כ יובן למעלה שכל הפרטים ישנם גם במחשבה הכללית, ולמעלה יותר, במחשבה הקדומה דאנא אמלוך, והו"ע דשיער בעצמו בכח כל מה שיהי' אח"כ בפועל16, אלא ששם הוא בכללות ובהעלם עדיין.
ד) ועפ"ז
יובן מ"ש בזהר שכוונת בריאת העולמות היא בגין דישתמודעון לי', דאף שענין הידיעה מצד עצמה הוא רק בספירת המלכות, מ"מ, כיון שכל הפרטים ישנם בהתכללות גם למעלה יותר, לכן ישנה גם הידיעה למעלה יותר. וכדאיתא בפרדס17 בענין ע"ס, דכך שיעור חכמתו ית' שע"י הע"ס יהי' גילוי אלקות בעולמות, דבכדי שיהי' גילוי אוא"ס בעולמות הוא ע"י העלם וריחוק כו', ושיערה חכמתו ית' שע"י הריחוק דע"ס יהי' הגילוי בעולמות, וכמו האצלת ספירת החכמה ומה שנאצלה באופן כזה דוקא, שעי"ז יהי' ההעלם והריחוק במדה כזו (אויף אַזוי פיל בריחוק), הרי זה בכדי שיהי' הידיעה למטה, וכמו"כ הוא גם בהאצלת ספירת הבינה ושאר הספירות. וטעם הדבר הוא לפי שגם בספירת החכמה משוער כבר כל הענינים שיהיו למטה, והיינו לפי שהכוונה היא המטה דוקא, ולכן משוער המטה גם בחכמה דאצילות. וכמו"כ יובן בענין הידיעה באלקות, דאף שהידיעה מצד עצמה היא רק בספירת המלכות, ולמעלה יותר עד עליית הרצון, מ"מ, להיות שענין זה נמצא בהתכללות גם למעלה יותר, לכן גם הידיעה היא למעלה יותר18, ועד להידיעה בהעצמות.
ה) ולהבין
זה בפרטיות יותר יש להקדים מאמר הת"ז19 איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, דכשם שקודם הצמצום ישנו הענין דהוא ושמו20, הוא היינו העצם ושמו הוא האור21, כמו כן לאחרי הצמצום ישנו הענין דאיהו וחיוהי, איהו הוא העצם כמו שנמצא אחרי הצמצום, וחיוהי הוא מקור האורות, שהאורות הוא דבר שחוץ העצמות, וגרמוהי הוא האורות המתלבשים בהכלים. והנה, העבודה והעלאת מ"ן שמצד האורות מגעת רק בבחי' האורות והגילויים, והיינו, שאף שמגעת בעילוי אחר עילוי, מ"מ, הרי זה בבחי' האורות והגילויים בלבד, ולא בהעצם. אך העבודה והעלאת מ"ן שמצד גרמוהי, היינו מצד האורות המתלבשים בהכלים ומצד הכלים עצמם, הרי זה מגיע בהעצם ממש. ויובן זה ממה שאנו רואים למטה בהשפעת השכל שהרב משפיע לתלמידו, שיש לו רצון בההשפעה, ובפרט אם כבר השפיע לו פעם אחת שאז רוצה ביותר להשפיע לו עוד, משום רוחו דשביק בגוי'22, הנה הרצון להשפיע הוא מצד ענין ההשפעה בלבד. ויש לומר בדרך אפשר שזהו גם כפי האופן שהשפיע לו בפעם הראשונה, דכיון שסיבת הרצון להשפיע הוא לפי שרוחו שביק בגוי', לכן הרי זה כפי האופן שהשפיע לו. וכל זה הוא כמו שהוא מצד המשפיע עצמו. אמנם ע"י התלמיד, שמחכים את רבו23, אזי מגיע למעלה יותר. ובזה גופא יש ב' אופנים. אופן הא' הוא שהתלמיד מכין את עצמו להיות כלי ראוי לקבל את ההשפעה, והיינו, שענין זה שהתלמיד מכין את עצמו להיות כלי, שעושה מדבר שאינו כלי להיות כלי (ער מאַכט פון ניט כלי – אַ כלי), שזהו"ע של חידוש, הרי זה מעורר אצל הרב המשכה והשפעה חדשה. אמנם, אף שזוהי השפעה חדשה, מ"מ, הרי זה מבחי' אורות וגילויים בלבד. אך אופן הב' הוא שהתלמיד מקשה קושיות אל הרב, ומצד הקושיות והעלמות והסתרים צריך הרב למצוא עומק חדש בהשכל בכדי להסיר את הקושיות, הנה ענין זה מגיע למעלה יותר. והיינו, שאופן הא' הוא בדרך אור ישר, אך אופן הב' הוא בדרך אור חוזר שלמעלה לגמרי מאור ישר, ולכן עי"ז מגיע התלמיד בהמקור דאור חוזר ועד בהעצם ממש. וכמו"כ יובן למעלה שהעבודה שמצד הכלים מגעת למעלה יותר.
ויובן
זה בעבודה, דעבודת נפש האלקית מצד עצמה אינה מגעת כי אם בבחי' אורות וגילויים בלבד, והיינו, דעם היות שגם ע"י עבודת הנשמה מצד עצמה נעשה תוספות אור, מ"מ, הרי זה רק באורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א חושבת ומתבוננת בענינים השייכים לנה"ב ומסבירה אותם לנה"ב, והיינו, דעם היות נה"ב מצד עצמה באופן דרוח הבהמה היורדת למטה24, מ"מ פועלת בו נה"א לא רק שלא יהי' בירידה, אלא שיהי' בעלי', שזהו"ע של חידוש, שעושה מדבר שאינו כלי להיות כלי, הנה ע"י חידוש זה מעורר הוא למעלה המשכה חדשה, והיינו, שעי"ז שנה"ב נעשה כלי, אזי הכלי הוא לא רק באופן שמקבל אור, אלא שממשיך אור חדש. אמנם, גם המשכת האור חדש היא מבחי' אורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א פועל בנה"ב בחי' אתהפכא או אתכפיא, והיינו, שעוד לפני שמסביר לו ואינו מבין עדיין, הרי הוא כופה אותו בקבלת עול, ועם היות נה"ב מעלים ומסתיר הרי הוא מהפכו מן הקצה אל הקצה, הנה עי"ז הוא מגיע בהעצם שלמעלה מאורות וגילויים. וטעם הדבר הוא, לפי שהכוונה היא בהמטה דוקא, ולכן ע"י העבודה בנה"ב מגיעים בהעצם.
ועפ"ז
יובן מ"ש בזהר שכוונת הבריאה הוא בגין דישתמודעון לי', והיינו, דעם היות שההתהוות היא מצד כי חפץ חסד25, דטבע הטוב להטיב26, מ"מ הרי יש בזה כוונה, והכוונה היא בגין דישתמודעון לי'. והיינו, דעם היות שענין הידיעה מצד עצמו שייך בספירת המלכות דוקא27, וגם בדרגא נעלית יותר הרי זה רק עד בחי' עליית הרצון, כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר28 בשם השל"ה29, מ"מ, להיות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים30, דענין הדירה הוא כמו בדירת האדם שעצם ומהות האדם דר בהדירה, וכמו"כ הוא למעלה שהכוונה בדירה בתחתונים הוא שיהי' התגלות העצמות31, הנה עי"ז גם הענין דבגין דישתמודעון לי' מגיע למעלה יותר, והיינו שהידיעה היא למעלה יותר עד להעצמות. וע"ד מ"ש בתניא32 דלית מחשבה תפיסא בי' כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתומ"צ כו'.
ו) ועפ"ז
יובן מ"ש שמע ישראל גו' הוי' אחד, דבפסוק זה יש דיעות שאינו בכלל פסוקי מלכיות, והמסקנא היא שגם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות, ואדרבה הוא העיקר. והענין בזה33, דהנה, ענין המלכות הוא כמאמר34 אין מלך בלא עם, עם דייקא, שהם נפרדים, ומ"מ יהיו בביטול, והו"ע הביטול דיחו"ת. וכיון ששמע ישראל גו' הוי' אחד הוא יחו"ע, לכן יש דיעה שאין זה בכלל הפסוקי מלכיות. אמנם המסקנא היא שגם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות, לפי שגם יחו"ע הוא בשביל המטה, וכנ"ל שהכל הוא בשביל המטה דוקא. וזהו מלמעלה למטה. וכמו"כ מלמטה למעלה, כיון שהכוונה בביטול היש היא שממנו ועל ידו יגיעו סוכ"ס לביטול במציאות, ביטול בעצם, לכן גם פסוק זה הוא בכלל הפסוקי מלכיות. ויתירה מזה, שהוא הסיום והעיקר דפסוקי מלכיות, לפי שכל העבודה דיחו"ת אינה יכולה להיות כי אם ע"י הארת יחו"ע, כמבואר בקונטרס עץ החיים35 בארוכה. וזהו ג"כ מ"ש אחד ולא יחיד, והאריכות הוא באחד דוקא, דאף שיחיד הוא למעלה מאחד, דיחיד הוא אחדות בעצם, ואחד הוא המשכת האחדות בנפרדים, מ"מ, צ"ל האריכות באחד דוקא, לפי שזוהי תכלית הכוונה שיהי' המשכת האחדות למטה, שזהו"ע האריכות, היינו המשכת האחדות עד למטה מטה. וזהו ג"כ ב' הפירושים בשמע, דשמע הוא שם ע'36, ושם בגימטריא ב"ן ורפ"ח37, רפ"ח ניצוצות דתוהו, ושמע הוא מלשון אסיפה וקיבוץ38, היינו, שהניצוצות שהם נפרדים, צריך לאספם, לגלות ולהמשיך בהם בחי' האחדות, כי הכוונה היא בהמשכת האחדות למטה דוקא, וזהו עיקר ענין המלכות. והמשל בזה39 ממלך למטה40, דלב מלכים אין חקר41, וכאשר רוצים לבקשו דבר, הרי כל הענינים הם באין ערוך אליו, אמנם ע"י שמביאים לפניו דבר חידוש, וכמו צפור המדברת, הנה בזה דוקא מעוררים את המלך, והיינו, דעם היות שדיבור הצפור אינו בערך כלל לדיבור האדם, דדיבור האדם שמדבר בדיעה והשכל, משא"כ הצפור גם כשתדבר הרי זה רק מה שלמדוה לדבר (אַ אויסגעלערנטער), וגם חיתוך הדיבור אינו כמו בהאדם, מ"מ, להיותו דבר חידוש, הרי בזה דוקא מעוררים את המלך. וכמו"כ יובן בענין המלוכה למעלה, דבמי נמלך בנשמותיהם של צדיקים42, שהם נמצאים למטה, ועל ידם דוקא נעשית שלימות הכוונה, וכמ"ש בתניא43 שכוונת הבריאה אינה בשביל עולמות העליונים, אלא הכוונה היא בעוה"ז דוקא, ולכן הכוונה היא בנשמות שנמצאים למטה ולא במלאכים, דאף שגם במלאכים יש אהוי"ר וידיעה באלקות, ולא עוד אלא שעבודת הנשמות למטה אינה בערך כלל לעבודת המלאכים, דלבד זאת שעבודת הנשמות באה ביגיעה גדולה, הנה גם לאחרי היגיעה אין זה בערך לעבודת המלאכים, מ"מ, עבודת המלאכים אינה דבר חידוש, לפי שאינם נמצאים במקום הרע, דעם היות שבבריאה או ביצירה ישנו כבר רע44, מ"מ, אין זה בערך כלל ולא באותה המהות של הרע שלמטה, ולכן עבודת המלאכים אינה דבר חידוש, ורק עבודת הנשמות למטה דוקא, שנמצאים במקום הרע, ועוד זאת שיש להם יצה"ר המסית ומדיח, הנה עבודתם היא דבר חידוש, ולכן הרי זה מגיע בהעצמות שלמעלה מהגבלות, ומשם היא ההמשכה ברוב טוב רוחני ורוב טוב גשמי, בכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה לכל אחד ואחת.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ו
ואתחנן ו, ד.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה המשך וככה תרל"ז סוף פרק פ (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצה).
שם לב, ב.
בכל הבא לקמן – ראה ד"ה שמע ישראל אעת"ר (סה"מ אעת"ר ע' קסו ואילך). וראה גם ד"ה הנ"ל תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 3 ואילך).
ברכות יג, ב.
ח"ב מב, ב.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן פרשיות ח"ב ס"ע תשלט. וראה תו"ח ויקהל תרב, ב ואילך (בהוצאה החדשה – תד, א ואילך).
ראה עץ חיים שער ג (שער סדר אצילות למהרח"ו) פ"ב.
ראה שם שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"ב.
ראה תניא פמ"א (נז, ב). ורפנ"ב. ובכ"מ.
תהלים צג, א.
ברכת יוצר.
ראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב. ובכ"מ.
ראה שער היחוד לאדמו"ר האמצעי פט"ז.
ראה שער היחוד פרק י ואילך. ובכ"מ.
ראה פרדס שער ב (שער טעם האצילות) פ"ו. שער ד (שער עצמות וכלים) פ"י. המשך תער"ב ח"א ס"ע פא ואילך.
בזכרון אחדים: והיינו, ע"י שיודע האין ערוך דספירת המלכות לגבי המדריגה שבה היא כלולה למעלה.
בהקדמה (ג, ב).
פרקי דר"א פ"ג.
ראה תו"א וירא יד, א. לקו"ת ואתחנן ב, ג.
ראה זח"ב צט, ב. עץ חיים שער לט דרוש ז, ח.
ראה חגיגה יד, א.
ע"פ קהלת ג, כא.
מיכה ז, יח.
ראה עמק המלך שער א (שער שעשועי המלך) רפ"א. תניא שעהיוה"א פ"ד. הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א במאמרי אדמו"ר האמצעי – קונטרסים ע' ה. וש"נ.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ה ואילך. סה"מ תש"ב ע' 30 ואילך.
סה"מ שם ע' 31. וראה המשך תרס"ו שם ע' ז.
של"ה ד, א-ב.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
המשך תרס"ו ס"ע ג. ובכ"מ.
ספ"ד.
ראה המשך וככה שם. וראה ד"ה שמע ישראל תש"כ וד"ה תקעו תשכ"א (תו"מ חכ"ז ע' 3 ואילך. חכ"ט ריש ע' 6 ואילך).
בחיי וישב לח, ל. ר"פ בלק. ועוד. וראה תניא שעהיוה"א רפ"ז (פא, ב).
פרק ז.
ראה זח"ג רלו, ב (ברע"מ).
פרי עץ חיים שער הק"ש פ"ט.
ראה שמואל-א טו, ד. כג, ח.
בהבא לקמן – ראה המשך וככה שם בריש הפרק (ע' קכח ואילך).
ראה לקו"א להה"מ ה, א. או"ת להה"מ פג, א. פו, ד. צח, א. לקו"ת במדבר כ, א. שלח מח, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' קצד. ח"ב ע' תלה. תקס"ה ח"ב ע' תתפח. אוה"ת במדבר ע' קו. דרמ"צ קכג, א. ועוד.
משלי כה, ג.
ב"ר פ"ח, ז. ועוד.
פל"ו.
ראה עץ חיים שער מג (שער ציור עולמות) בהקדמה להדרוש. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4280269
> Nota (correção): Ein Sof é nome do אור; a Essência não tem nome. Não são a mesma coisa, e este texto não emprega "Ein Sof".
Ângulo: O chidush é que a intenção interior do shofar não basta: só o ato físico de tocar em ato (bifoal) — não a recitação dos pesukei shofarot nem só a kavaná — chega à Atzmut, porque é o 'yesh' concreto (não o 'or') que revela a Essência.
E também quanto ao shofar: embora a intenção principal do toque do shofar seja o despertar interior — como é sabido do que escreve o Rambam, que ainda que o toque de shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nele uma alusão, isto é, 'despertai, dorminhocos, do vosso sono' etc. — mesmo assim, não basta a intenção do shofar, mas deve haver o ato de tocar o shofar em ato mesmo. Ou seja, precisa haver o elemento do 'maasê' (ação concreta), e esse maasê deve estar no próprio shofar, isto é, em realidade concreta ('yesh'), ação no plano da feitura mesma — pois é justamente por isso que se chega à Essência (Atzmut).
A pergunta do maamar: por que não basta dizer os pesukei shofarot, e é preciso tocar o shofar de fato?
Resposta: a Torá (o entendimento, a kavaná) é 'or' (luz) — algo que se conecta à sua fonte.
A mitsvá em ato — o shofar tocado fisicamente — é 'yesh' (existência concreta), e só o 'yesh' chega à Atzmut.
Por isso o toque físico do shofar, mais do que qualquer meditação sobre seu sentido, é o que atinge a Essência de D'us.
Ângulo: O maamar não expõe a escala clássica nefesh-ruach-neshamá-chaiá-iechidá como tal, mas desenvolve intensamente a bechiná de iechidá (o ratzon, o 'atzmi' da alma) como o nível que nunca muda nem se corrompe, presente até no pior transgressor de Israel.
Entende-se isso também no serviço espiritual: todas as faculdades, como o intelecto (mochin) e as midot, podem mudar; mas o nível do ratzon (vontade), que é a bechiná de iechidá, está sempre em sua completude total, pois ela está sempre 'em fé N'Ele' (be'emuná ito Yitbarach). Só é possível que ela se oculte: quando as faculdades interiores de mochin e midot não estão no lugar da santidade, mas em outro lugar, então também a bechiná de iechidá pode ficar oculta — mas mesmo assim, isso é apenas ocultamento; ela permanece sempre em fé N'Ele.
Ao contrário do intelecto e das emoções, que mudam conforme a pessoa, a iechidá (o ponto essencial da alma, ligado ao ratzon) nunca muda — só pode ficar oculta.
Mesmo o pior transgressor de Israel guarda essa iechidá sempre íntegra, sempre 'em fé com D'us'.
O objetivo de toda avodá (que sobe de baixo para cima) é revelar essa iechidá, chamada também 'reuta delibá' (anseio do coração), acima de taam vadaat (razão e conhecimento).
Ângulo: Chidush conceitual central: 'yesh' (existência criada) prova e revela a Atzmut (Essência) melhor do que 'or' (luz/emanação) — porque o yesh, ao ocultar totalmente sua fonte, mostra que sua própria existência vem só de si mesma, tal como a Atzmut.
Eis a diferença entre 'yesh' (existência) e 'or' (luz): a luz não prova nem indica a Essência. A luz não prova a Essência, pois da luz não temos nenhuma evidência ou prova sobre a Essência, já que também outras coisas que não são a Essência possuem luz — portanto, da luz não temos prova sobre a Essência. E a luz também não indica a Essência, pois o fato de que a Essência existe por si mesma não se expressa de modo algum na luz, já que na luz isso não se encontra.
Sobre a Atzmut não se pode dizer nenhum atributo — só se pode chamá-la de 'Criador' (Borê), porque criar é fazer surgir um 'yesh' (algo) que não tem causa anterior, tal como a própria Essência não tem causa.
Por isso o 'yesh' obriga e indica a Atzmut: sua existência sem causa só pode vir da Essência.
Já o 'or' (luz), mesmo sendo 'mei'ein hamaor', não prova nem indica a Essência, pois luz sempre se sente ligada à sua fonte — não tem existência independente como o yesh.
Daí a conclusão prática: mitsvá em ato (yesh) chega à Essência mais do que Torá/entendimento (or).
Ângulo: Em vez de 'taanug' como palavra, o maamar desenvolve extensamente o ratzon: ele mostra que ratzon não é uma faculdade da alma (como sechel e midot), mas a própria essência da alma voltada para o outro — por isso o ratzon nunca muda, mesmo quando recebe um 'taam' (razão).
Eis a diferença entre ratzon (vontade) e midot (emoções): ratzon é a inclinação e o pendor da própria alma — não é uma faculdade na alma, mas a própria alma inclinando-se; e essa inclinação é voltada para o outro, pois o pendor da alma não é por si mesma, mas para o outro. Já as midot não são a alma mesma, mas uma faculdade na alma; e também elas são voltadas para o outro — pois quando falamos da midá do amor ou seu oposto, necessariamente há um outro sobre quem recai esse amor ou seu oposto.
Ratzon não é uma força/faculdade da alma como sechel e midot — é a própria alma se inclinando, por isso é 'a alma mesma', voltada ao outro.
Midot são força da alma, voltadas ao outro; sechel é força da alma, mas voltada a si mesmo — por isso o sechel se une à alma (dita 'nefesh hamaskelet').
Mesmo quando o ratzon recebe um 'taam' (motivo/explicação), ele continua sendo ratzon em sua essência — o taam não o capta nem o modifica.
Por isso as mitsvot, que são vontade Superior, devem ser cumpridas por serem ratzon, e não apenas pelo seu taam (mesmo os mishpatim, como os chukim).
Ângulo: A avodá de reuta delibá (anseio do coração, acima de taam vadaat) não basta para chegar à Atzmut — só a avodá do maasê, feita em kabalat ol, alcança a Essência, porque mitsvá (ato) supera Torá (entendimento) precisamente nesse ponto.
E com base nisso se entende que deve haver a avodá do maasê (ação), e no plano do 'yesh' precisamente, pois é só por meio disso que se chega à Essência. Por isso não basta a recitação dos versículos de shofarot, e é necessário o shofar em ato mesmo — pois a recitação dos versículos é da categoria da Torá, que chega ao 'or' (luz), como está escrito 'e a Torá é luz'; mas por meio do ato das mitsvot chega-se à Essência. E ainda que às vezes se explique que há superioridade da Torá sobre as mitsvot, tudo isso se refere ao plano das revelações — nesse plano há superioridade da Torá sobre as mitsvot; mas a superioridade das mitsvot é que por meio delas se chega à Essência. Por isso uma mitsvá que não pode ser feita por outros interrompe o próprio estudo da Torá.
A avodá de reuta delibá (o anseio essencial do coração) só chega ao nível de 'lo adam' acima da hishtalshelut — não basta para chegar à Atzmut.
Para chegar à Essência é preciso a avodá do maasê (ação concreta) em kabalat ol.
Torá é 'or' (luz, entendimento) e por isso tem mais gilui (revelação); mas mitsvá é 'yesh' (ato concreto) e por isso chega mais fundo, até a Atzmut.
Daí a regra: mesmo quem tem mais compreensão na Torá deve interromper seu estudo para cumprir uma mitsvá que só ele pode fazer.
Ângulo: A ligação entre 'zeh hayom techilat maasecha' e a criação do homem no sexto dia explica por que Rosh Hashaná — dia do din (julgamento) especificamente do homem, e não das outras criaturas, que têm seus próprios rosh hashaná.
Pois o motivo de Rosh Hashaná ser o dia em que o mundo foi criado: a criação do mundo se deu em seis dias, e a data de Rosh Hashaná é o sexto dia da criação, justamente o dia da criação do primeiro homem. E, do mesmo modo, o conteúdo de Rosh Hashaná, que é a renovação (hamshachá chadashá), também se refere ao homem especificamente — pois as demais criaturas têm seu din umishpat em outros dias, já que cada tipo de criatura tem seu próprio dia especial de julgamento, como o primeiro de Elul, Rosh Hashaná para o dízimo do gado. E o fato de Rosh Hashaná ser 'zeh hayom techilat maasecha' refere-se ao homem especificamente.
'Zeh hayom techilat maasecha' significa que em cada Rosh Hashaná se oculta a vitalidade do ano anterior e se renova uma nova hamshachá (fluxo vital).
Rosh Hashaná cai no sexto dia da criação — dia em que Adam foi criado — não por acaso, mas porque o dia do din é o do homem.
Cada tipo de criatura tem seu próprio 'rosh hashaná' (dia de julgamento) — o gado tem o 1º de Elul, por exemplo — mas o Rosh Hashaná universal, 'início de Teus feitos', refere-se ao homem.
Isso levanta a pergunta do maamar: por que o din de Rosh Hashaná, a mitsvá do shofar, e a criação do mundo dependem do homem especificamente — pergunta respondida ao longo de todo o maamar.
Ângulo: O maamar usa a pergunta clássica sobre a ordem de Mussaf — por que, além dos pesukei Malchuyot Zichronot Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato — como fio condutor de todo o desenvolvimento, respondida só no final (mitsvá/yesh chega à Atzmut, tefilá/or não).
E ainda há que entender sobre o shofar: nossos sábios disseram — dizei diante de Mim versículos de Malchuyot para que Me coroeis sobre vós; versículos de Zichronot para que vossa lembrança venha diante de Mim para o bem; e por meio de quê? Do shofar. Ou seja, depois de toda a ordem de serviço dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot, é preciso tocar o shofar em ato. E há que entender por que não basta o serviço dos versículos de Shofarot, sendo necessário o toque do shofar em ato mesmo — qual é a superioridade do toque do shofar em ato.
A tefilá de Mussaf de Rosh Hashaná culmina nos pesukei Malchuyot (coroação), Zichronot (lembrança) e Shofarot — e o Talmud liga cada seção ao shofar.
A pergunta do maamar: se já se recitam os pesukei shofarot (que falam do shofar), por que ainda é necessário tocá-lo fisicamente?
Essa pergunta funciona como moldura de todo o maamar: só é respondida ao final, quando se explica que a palavra (tefilá, pesukim) é 'or', e o ato (shofar em si) é 'yesh', que chega à Atzmut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
(הנחה בלתי מוגה)
להבין
ענין ראש השנה, דהנה, ענין ראש השנה הוא שבו נברא העולם, כמארז"ל1 בתשרי נברא העולם. והתוכן דר"ה הוא מ"ש2 זה היום תחלת מעשיך, דהיינו שבכל ר"ה ור"ה מתעלמת החיות דשנה העברה ונמשכת המשכה חדשה, ולכן נקרא זה היום תחלת מעשיך. והמצוה דר"ה היא תקיעת שופר, כמאמר המשנה3 מצות היום בשופר. וצריך להבין מה שכל ענינים אלו (הענין דר"ה, התוכן דר"ה והמצוה דר"ה) שייכים וקשורים עם האדם דוקא. דהנה, הענין דר"ה שבו נברא העולם, הרי בריאת העולם היתה בששה ימים, והקביעות דר"ה היא ביום הששי לבריאה, יום בריאת אדם הראשון דוקא. וכמו"כ התוכן דר"ה שהו"ע ההמשכה חדשה, הוא ג"כ בנוגע להאדם דוקא, שהרי שאר הנבראים הדין ומשפט שלהם הוא בימים אחרים, שזהו שלכל הנבראים יש ר"ה שלהם, וכמו באחד באלול ר"ה למעשר בהמה4, וכן שאר סוגי הנבראים שלכל אחד מהם יש יום מיוחד שאז הוא הדין ומשפט, וזה שר"ה הוא תחלת מעשיך הוא בנוגע להאדם דוקא. וכמו"כ המצוה דר"ה שהו"ע שופר, הנה קול השופר צריך להיות מהאדם דוקא, מאיש הישראלי המחוייב במצוות, דכאשר קול השופר יוצא מצד סיבה אחרת, לא מפי האדם, אין זה המצוה דשופר, כי אם כאשר קול השופר יוצא מהאדם דוקא. וצריך להבין מפני מה כל הענינים דר"ה שייכים להאדם דוקא, והלא הענין דר"ה הוא שכל דבר חוזר לקדמותו, וא"כ הרי זה שייך לכל הנבראים, שכולם חוזרים לקדמותם, ומהי השייכות להאדם דוקא. ועוד צריך להבין בענין השופר, דהנה אמרו רז"ל5 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא זכרונכם לפני לטובה, ובמה בשופר, והיינו שאחרי כל סדר העבודה דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות צריך לתקוע בשופר בפועל. וצריך להבין למה אינו מספיק העבודה דפסוקי שופרות אלא צריך תקיעת שופר בפועל דוקא, מהי המעלה בתקיעת שופר בפועל דוקא.
ב) ולהבין
זה צריך להקדים תחלה מעלת האדם, שמעלתו היא מצד הנשמה אשר בו. והנה, ענין הנשמה6 אינו ענין השכל. ודלא כדעת הטועים לומר שהנשמה היא שכל, וראייתם היא מזה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הנה האמת אינו כן, דכאשר אנו אומרים על אדם שהוא בר שכל, הרי מזה גופא מוכרח שאפשר שלא יהי' בר שכל, ומ"מ הרי גם הוא אדם, בכל הענינים אשר באדם, וא"כ, עכצ"ל שהנפש אינו שכל. ומה שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, הרי זה (לא לפי שהנפש הוא שכל, אלא) לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. והענין בזה, דהנה, בהנפש ישנו מה שהוא לעצמו וישנו מה שהוא לזולתו, ועוד חילוק, שישנם ענינים שהנפש עושה בעצמו, וישנם ענינים שהנפש עושה עם הכחות שבו. וזהו ההפרש בין הרצון שכל ומדות, דהנה, רצון הוא מרוצת והטיית הנפש, היינו שאין זה כח בנפש, אלא הוא הנפש עצמו, הטיית הנפש, אבל הרצון הוא לזולתו, שהרי הטיית הנפש אינו בשביל עצמו, כי אם בשביל הזולת. וענין המדות אינם הנפש עצמו, אלא הם כח בהנפש, וגם המדות הם בשביל הזולת, שהרי כשאנו אומרים שישנה מדת האהבה או ההיפך, אזי בהכרח שישנו זולת על מי שיחול האהבה או ההיפך. ונמצא, שבהמדות יש ב' הענינים (החסרונות) שהם כחות בנפש, והם בשביל הזולת. וענין השכל הוא גם כח בנפש בלבד, אבל השכל הוא לעצמו, שזהו ההפרש בין שכל למדות, דאף ששניהם הם כחות הנפש, ואינם כמו הרצון שהוא מרוצת והטיית הנפש עצמו, מ"מ חלוקים הם, שהמדות הם בשביל הזולת והשכל הוא לעצמו. וכיון שהשכל הוא לעצמו, לכן מתאחד השכל עם הנפש. וזהו שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, לפי שהשכל מתאחד עם הנפש. אמנם, עם היות שהשכל מתאחד עם הנפש, אין זה באופן שהשכל תופס (נעמט) את הנפש, היינו שהוא מודד את הנפש ומשכיל ומשיג אותה. ויובן זה במכ"ש ממה שהשכל אינו משיג אפילו את הרצון, והיינו דגם כאשר הרצון יש עליו טעם, אין זה שהטעם משיג את הרצון, שהרי אם הטעם הי' משיג את הרצון, אזי הי' הטעם מודד את הרצון והי' נעשה בעה"ב עליו שיהי' יכול לשנותו, והרי אנו רואים שאינו כן, אלא הרצון נשאר במהותו, מהות הרצון, ואין זה אלא שניתוסף עליו גם טעם, אבל מ"מ הוא נשאר במהותו, מהות הרצון. ולכן, במצוות שהם רצון העליון, כמאמר7 נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, הנה אף שיש עליהם טעם, שזהו"ע התורה שהוא טעם המצוות, מ"מ, קיום המצוות צריך להיות לא מצד הטעם אלא מצד רצון העליון, והיינו לפי שהרצון גם כאשר יש עליו טעם הרי הוא נשאר במהות הרצון (ולכן גם המצוות דמשפטים צריך לקיימם כמו המצוות דחוקים). וכיון שהשכל אינו תופס אפילו את הרצון, הרי מובן במכ"ש שאין השכל תופס את הנפש עצמו. ומה שהנפש נקראת נפש המשכלת, הרי זה רק לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, אבל מ"מ אין השכל תופס את הנפש עצמו, ואפילו את רצון הנפש אינו תופס.
ג) ויובן
זה בביאור יותר, דהנה בהנפש יש כמה מדריגות. דיבור (שבזה כלול גם מעשה, והו"ע האותיות), מחשבה, מדות, שכל ורצון, וכל בחי' אלו הם מקבלים זה מזה. וכמו הדיבור שהוא מקבל ממחשבה, דאף שהדיבור יש לו שרש מיוחד בנפש, מ"מ הוא מקבל מהמחשבה דוקא, ולכן המחשבה היא חיות הדיבור, דכאשר חושב בשעה שמדבר אזי יש לו חיות בהדיבור, אבל כאשר לא יחשוב בשעה שהוא מדבר אזי לא יהי' לו חיות בהדיבור. וכמו"כ המחשבה מקבלת מהמדות, דאף ששרש המחשבה אינה המדות אלא יש למחשבה שרש מיוחד בהנפש, מ"מ הרי המחשבה מקבלת מהמדות דוקא, וכדאיתא בתניא8 שבשעה שהוא חומד איזה דבר אזי נופל לו הענין במחשבתו כו', והמדות הם חיות המחשבה. וכמו"כ המדות הם מקבלים מהשכל, דאף שיש להם שרש מיוחד בנפש, מ"מ הם מקבלים מהשכל דוקא, וכאשר נשאר אצלו הטעם שממנה נתהווה המדה אזי יש לו חיות בהמדות, אבל כאשר נתעלם אצלו הטעם שממנה באה המדה אזי אין לו חיות בהמדות, והוא רק בחי' נה"י שבמדות. וכמו"כ השכל מקבל מהרצון דוקא, דאף שיש לו שרש מיוחד בנפש, מ"מ הנה השכל בא מהרצון דוקא. ואף שאמרו חז"ל9 יגעת ומצאת תאמין, והרי ענין היגיעה הוא לפי שאין לו רצון בזה, ומ"מ הנה כאשר יגעת אזי מצאת, אף שאין לו רצון בזה, הנה באמת אין זה סותר כלל, כי, מה שע"י היגיעה בא אל השכל, הרי זה לפי שע"י היגיעה הוא מגיע בדעת הנעלם שלמעלה מהרצון, ומצד דעת הנעלם נעשה אצלו הרצון בזה, ומצד הרצון בא השכל. והיינו, שמציאות השכל הוא ע"י הרצון דוקא, ולכן אמרו10 לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ דוקא, אלא שכאשר אין לו רצון בזה, אזי נותנים לו עצה שיתייגע בהשכל, והיינו לפי שע"י היגיעה יהי' לו רצון, וממילא יבוא אל השכל. והנה, כיון שהדיבור מקבל ממחשבה, המחשבה ממדות, המדות משכל והשכל מהרצון, נמצא, שכל הכחות תלויים בהרצון, והיינו שמצד התעוררות הרצון יומשכו כל הכחות, מן השכל עד המעשה, והיינו שבכל הכחות ישנם שינויים. וכל זה הוא בהכחות דמעשה דיבור ומחשבה מדות שכל ורצון כמו שהוא שייך להשכל, ועצם הרצון הוא העצמי, שממנו באים כל הכחות.
וכמו"כ
יובן בעבודה, שכל הכחות, וכמו מוחין ומדות אפשר שישתנו, אמנם מדריגת הרצון שהיא בחי' יחידה, היא תמיד בשלימות (דאָס איז אַלעמאָל גאַנץ), שהיא באמנה אתו ית'11, ושייך רק שתתעלם, והיינו שכאשר הכחות פנימיים דמוחין ומדות אינם במקום הקדושה אלא במקום אחר, אזי אפשר שגם בחי' היחידה תהי' בהעלם, אבל גם אז הרי זה רק שמתעלמת, אבל היא תמיד באמנה אתו ית', שלכן גם קל שבקלים ופושעי ישראל בכחם לעורר תמיד בחי' היחידה, להיותה תמיד בשלימות (ווייל זי איז אַלעמאָל גאַנץ). וכשם שנת"ל בענין הרצון שמצד התעוררות הרצון נמשכים כל הכחות, כמו"כ הוא גם בעבודה, שכאשר איש הישראלי עומד בנסיון ומס"נ ע"י שמעורר בחי' היחידה, אזי במילא פועל שינוי גם בכל הכחות, אם באופן פנימי אם באופן מקיפי, אבל בכל אופן משתנים כל הכחות, אלא שצריך עבודה שענין זה יהי' בגילוי, וכמבואר בקונטרס העבודה12 שע"י המס"נ משתנים גם הכחות פנימיים, אלא שצריך עבודה לגלותם. וכן הוא בכללות העבודה (שסדרה הוא מלמטה למעלה, שזהו"ע סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה13), שתכליתה היא להגיע לבחי' יחידה, שהו"ע רעותא דלבא שלמעלה מטעם ודעת, שהוא בחי' העצם שאינו משתנה לעולם.
ד) ובזה
יובן מעלת האדם, דהנה, אדם הוא מלשון אדמה לעליון14, והרי מה שהוא אדמה לעליון אינו רק מצד הכחות פנימיים אשר בו, שמצד זה הוא מגיע רק בבחי' ההשתלשלות, אלא עיקר המעלה היא מצד העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שלמעלה מסדר השתלשלות. ואף שהעבודה דרעו"ד היא בחי' בכל מאדך15, מאד שלך16, מ"מ, עי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם, והיינו לפי שהקב"ה כשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן, וכשהוא נותן אינו נותן אלא לפי כחו17, ולכן הנה ע"י עבודתו למעלה מטו"ד, מגיע הוא בבחי' לא אדם. וכשם שלמטה הרי בהתעוררות הרצון נמשך במילא גם בהכחות פנימיים כנ"ל, כמו"כ הוא גם למעלה, שכאשר עבודת האדם היא בבחי' יחידה שעי"ז הוא מגיע גם למעלה בבחי' לא אדם שבאדם, הנה מצד בחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות נמשכת המשכה חדשה גם בסדר השתלשלות.
ה) ועפ"ז
יובן השייכות דר"ה לעבודת האדם דוקא. דהנה, בר"ה כל הדברים חוזרים לקדמותם, וידוע שההעלם דר"ה הוא יותר אפילו מהעלם הצמצום, גם ההעלם דצמצום הראשון, שהרי ההעלם דצמצום הראשון הי' רק בהתפשטות האור שמחוץ להאותיות אבל בהאותיות עצמם לא נעשה שום חילוק כלל (כמבואר בלקו"ת סוף ספר ויקרא18 ובכו"כ דרושים19), אמנם ההעלם דר"ה הוא שנתעלם האור והחיות מהאותיות ומהכלים גופא, ולכן צריכה להיות ההמשכה מבחי' שלמעלה לגמרי מענין הזולת, היינו למעלה ממקום ששייך בו הצמצום, שהוא בחי' האור, אלא צריך להגיע בהעצמות דוקא. וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם דוקא ברעו"ד שלמעלה מטעם ודעת, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. וזהו"ע העבודה דשופר של איל, דהיינו שאדם ובהמה הם בהשואה, שעי"ז הוא מגיע למעלה מהשתלשלות. וזהו מ"ש20 בקשו פני את פניך הוי' אבקש, היינו שהעבודה דר"ה הוא המשכת הפנימיות שלמעלה, שהוא בחי' האור שלמעלה מהשתלשלות, והוא ע"י העבודה דבקשו פני, בחי' יחידה.
ו) אמנם
באמת הנה העבודה דרעו"ד אינו מספיק21, כי העבודה דרעו"ד מגעת רק בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות, אך בכדי להגיע להעצמות צ"ל העבודה בענין המעשה בקבלת עול דוקא. וכמו"כ בענין השופר, שעם היות שעיקר הכוונה בתקיעת שופר היא ההתעוררות פנימי, וכידוע מ"ש הרמב"ם22 אע"פ שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם וכו', מ"מ, לא מספיק כוונת השופר, אלא צריך להיות המעשה דתקיעת שופר בפועל דוקא, והיינו שצ"ל ענין המעשה, והמעשה צריך להיות בהשופר, היינו במציאות יש, מעשה בבחי' עשי' גופא, שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות.
והענין
בזה, דהנה ידוע שבנוגע להעצמות אי אפשר לומר שום תואר, לפי שאין שייך בו שום תוארים כלל, ויכולים רק לומר עליו שהוא בורא, לפי שבורא הוא מצד ענין התהוות היש (יש נברא או יש נאצל, וכמו הכלים דאצילות), שהרי התהוות היש הוא מהעצמות דוקא, דכיון שהעצמות מציאותו מעצמותו בלי שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו23, לכן דוקא הוא בכחו ויכלתו להוות את היש שבהרגשתו אין לו עילה וסיבה ומציאותו מעצמותו. והיינו שהיש מכריח את העצמות ומורה את העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שמצד התהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות, שהרי התהוות היש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו אי אפשר להיות כי אם מהעצמות דוקא, ולכן, מהתהוות היש יש לנו ראי' והכרח על העצמות. והיש מורה על העצמות, שענין העצמות שמציאותו מעצמותו מתבטא (זאָגט זיך אַרויס) בהיש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו, וזהו שהיש מורה על העצמות, היינו שע"י היש יש לנו הוראה על העצמות שמציאותו מעצמותו. וזהו ההפרש בין יש ואור, שהאור אינו מכריח את העצמות ואינו מורה על העצמות. האור אינו מכריח את העצמות, היינו שמהאור אין לנו שום ראי' והכרח על העצמות, שהרי גם ענינים אחרים שאינם עצמות ישנו מהם אור, ולכן, מהאור אין לנו הכרח על העצמות. וגם האור אינו מורה על העצמות, דמה שהעצמות מציאותו מעצמותו אינו מתבטא (עס זאָגט זיך ניט אַרויס) כלל בהאור, שהרי בהאור לא נמצא ענין זה. ועם היות שהאור הוא מעין המאור ויש לו קיום עצמי (כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה24), הרי ענין זה אינו בהאור מצד עצמו כי אם מצד המאור, היינו דלהיות שהאור מרגיש ודבוק במקורו, לכן יש גם בהאור קיום עצמי, אבל אין זה מצד עצמו, כי אם מצד המאור, דבהאור עצמו לא נמצא כלל ענין העצמות שמציאותו מעצמותו, שלכן אי אפשר לומר על העצמות התואר מאור, לפי שלא זהו כל עצמותו מה שמאיר ממנו האור, וא"כ הרי האור אינו מורה על העצמות25. אמנם היש הוא מכריח את העצמות ומורה על העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שאי אפשר להיות התהוות היש כי אם מהעצמות. והיש מורה על העצמות, לפי שהיש בהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו. דהנה, ההפרש בין יש ואור הוא, שהאור הוא דבוק במקורו והוא גם מרגיש את מקורו, דכאשר האור לא ירגיש את מקורו, ובפרט אם יהי' איזה הפסק בהדביקות עם מקורו, אזי לא יהי' מציאות האור כלל, אמנם מציאות היש הוא הפכי ממציאות האור, שהיש הנה לא זו בלבד שאין החיות מתגלה בו, אלא אדרבה, שהחיות עוד מתעלם ומסתתר ממנו, שהרי בהיש לא נרגש כלל שהחיות שבו הוא אלקות, והיינו דאופן התהוות היש הוא עי"ז שהחיות מתרומם ומתנשא ממנו ואין נרגש בו החיות, ודוקא עי"ז נעשית מציאותו, והיינו שהרגשתו היא שמציאותו מעצמותו, ובזה הוא מורה על העצמות. וממוצא דבר יובן עוד חילוק בין יש ואור, שהאור אינו מציאות אמיתי, דלהיות שהאור אינו העצמות, לזאת הנה מציאות האור אינו מציאות אמיתי, משא"כ מציאות היש שמציאותו הוא מציאות העצמות, הנה מציאות היש הוא מציאות אמיתי. ולכן הנה לעתיד לבוא שאז יתגלו כל הענינים כמו שהם לאמיתתם, אזי יהי' הגוף הגשמי אלקות, והיינו, לפי שיתגלה בהיש מציאותו האמיתי שאמיתית מציאות יש הנברא הוא היש האמיתי, ולכן תהי' מציאות היש מציאות אמיתי.
ועפ"ז
מובן שצ"ל העבודה דמעשה ובבחי' יש דוקא, להיות שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות. ולכן אינו מספיק אמירת פסוקי שופרות וצריך לשופר בפועל דוקא, לפי שאמירת הפסוקים הו"ע התורה שמגיע בהאור, כמ"ש26 ותורה אור, אמנם ע"י מעשה המצוות מגיעים בהעצמות. ואף שלפעמים מבואר27 שיש מעלה בתורה על המצוות, הנה כל זה הוא בבחי' הגילויים, דבענין הגילויים יש מעלה בתורה על המצוות, אמנם המעלה במצוות היא שעל ידם מגיעים בהעצמות28, ולכן הנה מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים מבטלים מפני' תלמוד תורה29.
ז) ובזה
יובן השייכות דר"ה עם האדם דוקא, שכל הענינים דר"ה, הענין דר"ה שהוא יום הבריאה, והתוכן דר"ה שהוא תחלת מעשיך, והמצוה דר"ה שהו"ע השופר, הנה כולם שייכים להאדם דוקא. והיינו, דלהיות שבר"ה צ"ל המשכה חדשה שלמעלה מהשתלשלות, הרי זה נעשה ע"י האדם דוקא, להיותו אדמה לעליון גם מצד בחי' היחידה אשר בו, שעי"ז הוא מגיע בבחי' לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. ובכדי להגיע בהעצמות הנה העיקר הוא ע"י תקיעת שופר בפועל, שזהו מצד מעלת היש שמציאות היש הוא העצמות, שלכן הנה ע"י השופר בפועל מגיעים בהעצמות. ומזה נמשכת המשכה חדשה גם בהשתלשלות, הן בענינים רוחניים, היינו בהדין ומשפט שישנו בנוגע להמשכת האלקות, כמ"ש30 כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ונמשך גם בגשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.
מכתב כללי, ימי הסליחות ה'תשט"ז
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשט"ז
ר"ה ח, א. וש"נ.
נוסח פסוקי זכרונות (משם כז, א).
שם כו, ב.
שם ב, א.
שם טז, א. לד, ב.
בהבא לקמן – ראה סה"מ תרע"ח ע' שס ואילך. עטר"ת ע' שעט ואילך.
תו"כ ופרש"י ויקרא א, ט. ספרי ופרש"י פינחס כח, ח.
פ"כ-כא.
מגילה ו, ב.
ע"ז יט, א.
ראה תניא ספכ"ד.
פ"ה (ע' 32).
ויצא כח, יב.
לשון הכתוב – ישעי' יד, יד. וראה ספר עשרה מאמרות (להרמ"ע מפאנו) מאמר אם כל חי פל"ג. של"ה ג, א. כ, ב. ובכ"מ.
ואתחנן ו, ה.
ראה תו"א מקץ לט, ג ואילך. ובכ"מ.
במדב"ר פכ"א, כב.
נג, ג ואילך.
מאמרי אדמו"ר האמצעי ויקרא ח"ב ע' תתקכא ואילך. ובכ"מ.
תהלים כז, ח.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשסב. ס"ע א'קמה ואילך.
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
ראה תניא אגה"ק ס"כ.
ראה המשך ר"ה תרצ"ד פ"ז (סה"מ תשי"א ע' 24).
ראה גם המשך תער"ב ח"ב ע' א'קמד. סה"מ תרס"ח ע' קפח.
משלי ו, כג.
ראה קיצורים והערות לתניא ע' קה. סה"מ תרנ"ג ע' רכד ואילך.
ראה גם לקו"ש חט"ז ע' 440 ואילך.
מו"ק ט, א.
תהלים פא, ה. וראה בשיחה שלפני המאמר (לקמן ע' 12) הערה 12. וש"נ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987694
Ângulo: Chidush: Malchut, embora pareça a sefirá mais 'distante' da nefesh (ao contrário de sechel/midot), está na verdade mais enraizada na própria essência da alma/do Ein Sof — por isso especificamente ela, e só ela, pode 'trazer de volta' o Reinado à Sua raiz em Rosh Hashaná através da Hachtará.
Sabe-se que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua origem, e ocorre a remoção da Malchut para sua raiz e fonte, que se eleva ao nível da autoexaltação essencial do Ein Sof; e é sobre isso que versa o trabalho de Rosh Hashaná, que é a coroação — trazer de volta a Malchut de sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Mal'chut, ao contrário de sechel e midot, está mais próxima da essência da alma/do Ein Sof, embora pareça mais 'distante' na revelação.
Por isso 'Malchutechá Malchut kol olamim' ensina que toda a existência dos mundos vem especificamente de Malchut de Atzmut Ein Sof, não de outra sefirá.
Em Rosh Hashaná 'voltam todas as coisas à sua origem': a Malchut se retira à sua raiz, a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi) do Ein Sof.
A avodá de Rosh Hashaná é justamente a Hachtará (coroação): trazer de volta essa Malchut de sua raiz através da Kabalat Ol Kelali.
Ângulo: Dentro dos cinco níveis clássicos (Nefesh-Ruach-Neshamá-Chayá-Yechidá), o Rebe isola Yechidá como o único nível totalmente acima do revestimento no corpo — é ela que faz Israel ser 'filha do Rei' (vontade própria idêntica à do Pai) em vez de 'servo', e é ela que se revela em Rosh Hashaná.
Há cinco níveis na alma: Nefesh, Ruach, Neshamá, Chayá e Yechidá. Os níveis Nefesh-Ruach-Neshamá (NaRaN) estão revestidos no corpo, em cérebro, coração e fígado. Mais precisamente, o principal revestimento é no Nefesh que está no fígado, de onde se espalha para todos os membros; mas em geral NaRaN estão revestidos. Já Chayá não está revestida, apenas de modo circundante (makif). E a essência da alma, acima do revestimento no corpo, é o nível de Yechidá, que por si mesma não pertence ao corpo e às coisas materiais, mas apenas o define, agindo através dos níveis abaixo dela, no corpo.
A alma tem 5 níveis: Nefesh, Ruach, Neshamá (revestidos no corpo — cérebro, coração, fígado), Chayá (só de modo circundante/makif) e Yechidá (essência da alma, acima de todo revestimento).
Por NaRaN estar 'vestido' no corpo, a pessoa é como 'servo' diante de D-us (vontade que precisa ser forçada); por Yechidá, ela é 'filha do Rei' — vontade própria igual à do Pai.
Yechidá está ligada a 'Yachid' (o Único), por isso pode despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof.
É justamente essa Yechidá que se revela em Rosh Hashaná, através da avodá de ratzon elyon (רעו"ד), acima de taamei ve-daat.
Ângulo: Mesmo 'antes do tsimtsum', no puro Atzmut Ein Sof, já existe uma Malchut de Ein Sof que é a única fonte possível de toda existência futura — nem as demais sefirot em Atzmut, por estarem sempre em 'proximidade' (kirov), podem originar um 'yesh' verdadeiro.
Assim também é antes do tsimtsum: a existência vem especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, pois das demais sefirot não é possível haver existência, senão especificamente da dimensão de Malchut de Ein Sof. Pois mesmo antes do próprio tsimtsum já existe uma noção de existência: quando Ele mediu em potência (shi'er be'atzmo) o que viria a ser em ato — essa é a existência anterior ao tsimtsum.
Antes do tsimtsum, no puro Ein Sof, já existe uma 'existência potencial': Ele mediu em potência o que viria a ser em ato.
Essa existência anterior ao tsimtsum vem exclusivamente da dimensão de Malchut de Ein Sof, nunca das demais sefirot.
Razão: as demais sefirot, e o que delas deriva, permanecem sempre em 'proximidade' (kirov); só Malchut, por estar em 'distância' (richuk), pode gerar algo verdadeiramente separado, um yesh.
Isso liga Atzmut Ein Sof diretamente à raiz da criação, antes ainda de qualquer hishtalshelut.
Ângulo: Dentro do 'Aná Amloch' (Eu reinarei) o Rebe distingue dois estágios: primeiro o taanug (prazer essencial, autoexaltação em si) e só depois o ratzon de reinar sobre um povo — o taanug é a raiz mais profunda, anterior até à vontade de reinar.
E essa existência decorre de que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' (Eu reinarei), e o fato de ter surgido essa vontade se deve a que Ele tem prazer (taanug) no reinado. O taanug é a autoexaltação essencial, e o que surgiu em Sua vontade 'Aná Amloch' é a vontade de Se exaltar sobre um povo — e disso resulta a existência, no modo de medir em potência o que viria a ser em ato.
'Aná Amloch' nasce porque Ele tem taanug (prazer) no próprio reinado — o taanug é a autoexaltação essencial (hitnasseut atzmi).
Só depois desse taanug surge o ratzon de Se exaltar sobre um povo (ratzon lehitnasse al am) — dois estágios distintos dentro da mesma vontade.
Essa estrutura (taanug → ratzon) espelha Keter Malchut na alma humana: primeiro a exaltação em si mesma vem à revelação, depois nasce a vontade de reinar sobre outros.
É esse par taanug-ratzon que 'mede em potência' toda a existência já antes do tsimtsum.
Ângulo: Chidush: a Kabalat Ol de Rosh Hashaná não é sobre mitsvot específicas como no resto do ano, mas uma aceitação total e prévia — 'primeiro Meu reinado, depois Meus decretos' — que é o próprio meio de trazer a Malchut de volta à sua raiz.
E isso é a Kabalat Ol Kelali (aceitação total do jugo) de Rosh Hashaná, como explica o Rebe Rayatz no Hemshech de Rosh Hashaná: a diferença entre a Kabalat Ol do ano todo e a de Rosh Hashaná — durante o ano ela recai sobre assuntos e forças particulares, e em Rosh Hashaná é uma Kabalat Ol geral, 'aceitai primeiro Meu reinado e depois aceitai Meus decretos', pois a aceitação da Malchut não é sobre os decretos e mitsvot, mas uma aceitação de jugo geral.
Há dois tipos de Kabalat Ol: a do ano todo, sobre mitsvot e assuntos particulares, e a de Rosh Hashaná, que é geral (kelali).
'Kablu Malchuti ve'achar kach kablu gzeirotai' — aceitar o reinado vem antes e é distinto de aceitar os decretos específicos.
Por meio dessa Kabalat Ol Kelali se traz de volta a Malchut à sua raiz e fonte, a autoexaltação essencial.
Essa avodá simples de kabalat ol é o que corresponde à criação de Adam — neshamot em guf — no dia de Rosh Hashaná.
Ângulo: Rosh Hashaná não é 'início' por ser o primeiro dia cronológico da criação (que seria 25 de Elul, dia do dibur/maamar de Bereshit); é chamado 'início' por ser o dia da criação do homem — neshamot em guf —, o único capaz de trazer de volta a Malchut à sua raiz.
E é conhecida a dificuldade (como o Rebe Rayatz desenvolve no Hemshech de Rosh Hashaná): à primeira vista, a fixação de Rosh Hashaná deveria ter sido em 25 de Elul, pois foi em 25 de Elul que o mundo foi criado, e Rosh Hashaná é o sexto dia da criação — então por que o sexto dia da criação é chamado 'início de Teus feitos'?
Pergunta: 25 de Elul foi quando o mundo foi criado (dia do dibur, o maamar de Bereshit que inclui todos os demais maamarot); por que então Rosh Hashaná — dia da criação de Adam, 6º dia, nível de machshavá — é chamado 'início dos Teus feitos' e não aquele dia?
Resposta: justamente por ser o dia da criação do homem (neshamot begufim) é que se fixou Rosh Hashaná, pois só as neshamot enraizadas na fonte da Malchut podem trazê-la de volta à sua raiz.
'Rosh' Hashaná é a raiz e o retorno de tudo à origem (kol hadvarim chozrim likadmutam), não meramente o começo cronológico.
Por isso se recitam pesukei Malchuyot: a neshamá está velada no guf, e é a Torá que revela o que ela é em essência, despertando a Malchut de sua raiz.
Ângulo: A pergunta que emoldura o maamar inteiro: por que é preciso recitar versículos (pesukei Malchuyot) em vez de bastar a intenção interior de coroar D-us? Porque a neshamá está velada no guf, e é a Torá — revelação objetiva — que traz à tona o que a alma é em essência.
Mas, como a alma está revestida no corpo e em estado de ocultação, por isso recitamos os versículos de Malchuyot, que trazem prova da Torá — ou seja, a Torá revela a virtude de Israel, a Torá revela nas almas o que elas são em essência — e por meio disso elas despertam a Malchut de sua raiz e fonte, o que é o dito 'digam perante Mim [versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'.
Pergunta que emoldura o maamar: por que é preciso dizer pesukei Malchuyot (trazer prova da Torá) em vez de bastar a intenção de coroar D-us?
Resposta: como a neshamá está revestida no corpo e oculta até de si mesma, é a Torá que revela objetivamente a grandeza das almas de Israel (mah shehen be'etzem).
Essa revelação pela Torá é o que efetivamente desperta e traz de volta a Malchut à sua raiz — 'amru lefanai Malchuyot kedei shetamlichuni aleichem'.
O maamar fecha voltando a este ponto: mesmo sendo a avodá de ratzon elyon (Yechidá), ainda são necessários os pesukei Malchuyot, pois a revelação da Torá é o que traz a avodá pnimit até a prática, 'ad lemata mata'.
Ângulo: Mashiach é definido como quem reúne todas as almas de Israel no nível de Yechidá — por isso seu ensino será por 're'iyah' (visão direta) e não por 'hasagá' (compreensão intelectual), pois só a partir de Yechidá se desperta a autoexaltação essencial do Ein Sof.
E isso é também o assunto do Rei Mashiach, sobre quem está escrito 'ele se elevará, será exaltado e muito enaltecido (yarum venissa vegavah meod)' — 'meod' são as letras de 'adam' —, que é o nível de Yechidá, como dito acima que Mashiach incluirá todas as almas do ponto de vista da Yechidá, e o estudo de sua Torá será por meio de uma visão (re'iyah) acima do âmbito da compreensão (hasagá), o que decorre justamente da Yechidá; e é justamente a partir da Yechidá que é possível despertar a autoexaltação essencial.
Mashiach = 'yarum venissa vegavah meod', onde 'meod' tem as mesmas letras de 'adam' — ligando Mashiach ao nível de Yechidá, o mesmo revelado no dia da criação de Adam (Rosh Hashaná).
Mashiach inclui todas as neshamot de Israel do ponto de vista de Yechidá; por isso é 'Rei dos reis', pois diante dele até os reis (as demais almas) se anulam.
Seu ensino de Torá será por 're'iyah' (visão direta), acima de 'hasagá' (compreensão), pois vem da Yechidá, acima de toda apreensão intelectual.
Só a partir da Yechidá, plenamente revelada em Mashiach, é possível despertar a autoexaltação essencial de Ein Sof — o objetivo último da avodá de Rosh Hashaná.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז
(הנחה בלתי מוגה)
זה
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, וידועה הקושיא2 (כפי שמאריך בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דראש השנה3) דלכאורה הי' צ"ל הקביעות דראש השנה בכ"ה באלול, דהלא בכ"ה באלול נברא העולם4, ור"ה הוא ביום ו' למע"ב, ולמה נקרא יום ו' דמע"ב בשם תחלת מעשיך. וביותר יוקשה, שהרי יום ו' דמע"ב הי' כבר סוף הבריאה, ואיך נקרא סוף הבריאה בשם תחלה, והלא תחלה וסוף הם לא רק שני ענינים נבדלים זה מזה, אלא גם שני הפכיים, דתחלה הוא התחלת הדבר, והו"ע הגילוי, וסוף הוא סיום הגילוי, שהו"ע ההגבלה, היפך הגילוי, וכיון שתחלה וסוף הם שני ענינים הפכיים, איך אפשר שר"ה שהוא סוף הבריאה, יקרא בשם תחלת מעשיך. ועוד זאת5, שגם מצד רוחניות הענינים הי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הוא תחלת מעשיך. דהנה, הרי התהוות העולם היא מבחינת הדיבור, וענין הדיבור הוא בכ"ה באלול, שאז היתה ההתהוות שמבחינת הדיבור, שהרי בכ"ה באלול הי' המאמר דבראשית6, דבראשית נמי מאמר הוא7, והמאמר דבראשית כולל בתוכו גם שאר המאמרות8, שלכן נעשה כן גם בהבריאה, שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה, כמ"ש6 את השמים ואת הארץ, את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'9, והטעם שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה הוא לפי שהמאמר דבראשית כולל את כל המאמרות, ונמצא שבכ"ה באלול הו"ע הדיבור. ויום ו' למע"ב שהוא יום ברוא אדם הראשון, נשמות בגופים, הו"ע המחשבה, כמאמר10 ישראל עלו במחשבה, ובמחשבה גופא הרי זה באופן היותר נעלה שבמחשבה11. וכיון שמחשבה ודיבור הם רחוקים זה מזה בריחוק הערך, איך אפשר שיום ברוא אדה"ר, שהו"ע המחשבה, יקרא בשם תחלת מעשיך, שהו"ע הדיבור, והי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הו"ע הדיבור, תחלת מעשיך. אמנם, מזה שהקביעות דר"ה הוא ביום ברוא אדה"ר דוקא, מובן, שדוקא נשמות בגופים שייכים להענין דר"ה. והענין בכללות הוא, דהנה ענין ר"ה הוא כמרז"ל12 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם13, והו"ע סילוק המלכות לשרשה ומקורה, ובכדי להמשיך את המלכות משרשה ומקורה בתכלית, הרי זה ע"י נשמות (בגופים) דוקא, דכיון שהם מושרשים שם (זיי זיינען דאָרטן), יכולים הם להמשיך את המלכות משרשה ומקורה. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בבחינת העלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, שמביאים ראי' מהתורה14, והיינו שהתורה מגלה את המעלה דנש"י, שהתורה מגלה בהנשמות וואָס זיי זיינען, ועי"ז הם מעוררים את המלכות משרשה ומקורה, שזהו"ע אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם.
ב) ולהבין
זה15, הנה כתיב16 מלכותך מלכות כל עולמים, דכל עיקר ומקור התהוות כל העולמים, גם העולמות שלמעלה מאצילות, הוא מבחינת מלכותך דוקא, והוא בחינת מלכות דא"ס עצמו שנק' מלכותך ממש, בחינת המלכות דעצמות אוא"ס. וטעם הדבר שההתהוות היא מספירת המלכות דוקא, יובן עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, שהכחות שכל ומדות הם בקירוב אל הנפש, שלכן נקראים הכחות בשם תקונים17, לפי שהנפש מתתקנת בהם ומקבלת עילויים מהם, שזהו לפי שהכחות הם בקירוב אל הנפש. ועוד זאת, שלא רק הכחות שכל ומדות בלבד, אלא גם מה שנפעל מהכחות שכל ומדות, הוא ג"כ בקירוב אל הכחות ובקירוב אל הנפש. והיינו, שלא זו בלבד שהדבר שנפעל מהכחות הוא בקירוב אל הכחות, אלא שמצד זה שהכחות הם קרובים אל הנפש, הנה גם מה שנפעל מהם הוא בקירוב אל הנפש. וכל זה הוא בשכל ומדות. משא"כ במלכות18, הנה כח המלכות הוא בריחוק מהנפש, וגם מה שנפעל מכח המלכות הוא בריחוק לא רק מהנפש אלא גם מכח המלכות גופא. אמנם, מעלה זו דשכל ומדות על המלכות היא רק בענין הגילויים, אבל בעצם הנפש הרי זה כחותם המתהפך, שהמלכות מושרשת בעומק יותר בעצם הנפש משאר הכחות, דעם היות שגם הכחות שכל ומדות נמשכים מעצם הנפש, מ"מ, המלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש, ולכן אנו רואים שהאדם נותן (גיט אַוועק) כל הענינים דשכל ומדות בשביל המלוכה, לפי שהמלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש. ולא רק כח המלכות בלבד, אלא גם הענינים הנפעלים מכח המלכות, מתבטא בהם עצם הנפש יותר מאשר בהענינים דשכל ומדות. והדוגמא מזה יובן למעלה, שההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא. דהנה ההתהוות צריכה להיות בבחינת יש ומציאות דוקא, כדי שיהי' שייך שיהיו שני דרכים ויהי' ובחרת בחיים19, ותהי' העבודה דאתכפיא והעבודה דאתהפכא. והתהוות כזו בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות יש ומציאות, כיון שהספירות עצמם הם בקירוב, וגם מה שנתהווה מהם הוא בקירוב, וההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, להיותה בריחוק.
ג) אמנם
עפ"ז צריך להבין מ"ש בראשית ברא, ותרגם20 בחוכמתא ברא, דהיינו שההתהוות היא מהחכמה, והרי לפי משנת"ל ההתהוות היא מהמלכות. אך הענין הוא, דמכח המלוכה וההתנשאות עצמו, גם כמו שהוא בבחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות ההתהוות, אלא צריך להיות ההמשכה בהשתלשלות, ותחלת ההשתלשלות היא מהחכמה. ויובן זה עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, דבחינת כתר מלכות הו"ע הרצון למלוכה, שבבחינה זו נעשה הגילוי דהתנשאות עצמי, וגם נעשה הרצון להתנשאות על עם, ואעפ"כ לא יהי' עדיין מאומה, אלא צריך שיהי' ענין של מלוכה בפועל דוקא. דהנה, בבחינת כתר מלכות מתחדשים ב' ענינים. הא', שההתנשאות עצמי בא בגילוי, שהרי בתחלה הענין דהתנשאות עצמי הוא בהעלם שאינו שייך לגילוי*, ואין הכוונה להעלם מצד איזה דבר מהחוץ שמעלים עליו, שהרי העצם אינו סובל התעלמות, כי אם שהוא בהעלם מצד עצמו, ואפשר שלא יבוא לעולם לגילוי. ואף שמבואר בכ"מ21 שכל העלם מוכרח שיבוא לגילוי, מ"מ, העלם זה הוא העלם שאינו במציאות. ולכן גילוי זה הוא ענין נעלה ביותר. וזהו החידוש בבחינת כתר מלכות, שההתנשאות עצמי באה לכלל גילוי**. ובגילוי שלו עוד ענין, שנעשה סיבה שיומשך ממנו רצון להתנשאות על עם. וזהו ענין הב' שנתחדש בכתר מלכות, שנעשה רצון להתנשאות על עם. דהנה, העצם מצד טבעו שהוא בהבדלה הרי הוא מעלים (פאַרהאַלט ער) ומבדיל גילוי הכחות, וכאשר הוא בא בגילוי אזי מתגלה גם הרצון להתנשאות על עם. אמנם, אף שבבחינת כתר מלכות נתגלה ההתנשאות עצמי, וגם נעשה רצון להתנשאות על עם, מ"מ, עדיין אין זה מספיק, וצריך להיות מלוכה והתנשאות בפועל דוקא. והדוגמא מזה יובן למעלה, דמבחינת הכתר עצמו, גם בחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות עדיין ההתהוות, וצריך להיות נמשך בהשתלשלות, שראשיתה היא החכמה, וכידוע ההפרש בין ראשון לראשית, דראשון אינו מוכרח שיש אחריו שני ושלישי, משא"כ ראשית היינו שיש אחריו שני ושלישי, וזהו ההפרש בין כתר לחכמה, דכתר נקרא ראשון, שהוא בהבדלה, וחכמה נקראת ראשית, שהיא ראשית ההשתלשלות, ונקראת ראשית לשון נקבה, לפי שמקבלת מבחינת ראשון שהוא הכתר. וכמבואר בזהר22 ההפרש בין הכתר לחכמה, דאף ששניהם הם נקודה, מ"מ יש הפרש ביניהם, שהנקודה דכתר היא נקודה דלא נעיץ, והנקודה דחכמה היא נקודה דנעיץ, להיותה דבוק בהמדריגות שאחרי', והיינו שהיא התחלת המציאות. וכמ"ש23 והחכמה מאין תמצא, שיש בזה ב' הפכיים, שהיא מאין, ומ"מ היא בבחינת מציאות. וזהו מ"ש24 אני ראשון, דקאי על החכמה, הנה אני אותיות אין, אבל הוא בהיפוך אתוון, בחינת אני, והו"ע החכמה כמו שמקבלת מראשון שהוא הכתר25. ועוד זאת, שגם ההמשכה בחכמה לבדה אינו מספיק, אלא צ"ל כדאיתא בזהר26 כולם בחכמה עשית בבינה. וגם זה אינו מספיק עדיין, אלא כדאיתא בזהר שם27 חקק בה כו', דענין החקיקה הוא יותר מענין הציור, והחקיקה היא בז"א. וגם זה אינו מספיק, אלא דוקא מבחינת המלכות נעשה ההתהוות. וזהו מ"ש בתוספתא דזהר28 ע"פ בראשית ברא גו' את השמים ואת הארץ, דבראשית ברא הו"ע החכמה, את השמים ואת הארץ כולל כל הספירות, ומ"מ נאמר לאח"ז והארץ היתה תהו29, שלא הי' עדיין התהוות העולמות, אלא רק כאשר ויאמר אלקים יהי אור30, שהו"ע העשרה מאמרות, דיבור העליון דבחינת מלכות, הנה מזה דוקא נעשה התהוות העולמות. וזהו ג"כ מ"ש אני ראשון ואני אחרון, דבכדי שתהי' ההתהוות צ"ל ההמשכה בכל ההשתלשלות, שזהו אני ראשון ואני אחרון, אני ראשון הוא הכתר וחכמה, ואני אחרון הוא המלכות. והנה, כמו שהוא בכללות, שכל הספירות אין מספיק עדיין, אלא צריך לספירת המלכות דוקא, כמו"כ בספירת המלכות גופא שכוללת את כל הספירות, הנה בכדי שתהי' ההתהוות אינו מספיק בחינת כתר מלכות, וגם לא בחינת חכמה שבמלכות כו', אלא צ"ל בחינת מלכות שבמלכות דוקא, ומזה נעשה ההתהוות. והיינו, שכל שאר הספירות הם ממוצעים בכדי שמכתר (ראשון) יומשך עד בחינת מלכות שבמלכות (אחרון), שמזה יכול להיות ההתהוות. ויש בזה ב' ענינים. הא', ההתנשאות דמלכות, שמזה נעשה ההתהוות בבחינת מקיף. והב', בחינת האותיות דמלכות, שהם הענינים והכחות פרטיים שבמלכות, והו"ע כח הפועל שבנפעל, שהוא בדרך קירוב31.
*) ולדוגמא – אף שאינו דומה ממש: שאול שהי' משכמו ומעלה גבוה32 – בתולדתו, כפשטות הסיפור – לא ידע ולא הרגיש כל התנשאות כלל אפילו לעצמו.
**) הכוונה בזה – שהגילוי הוא באותו המדריגה גופא, וככל גילוי העצם, דההתנשאות עצמי כמו שהוא בעצמו, הוא בגילוי, היינו שמהעלם שאינו במציאות, דפשיטא שאינו שייך שיומשך ממנו איזה ענין והרגש, נעשה מציאות (הרגש שהוא מנושא בעצמו). ועוד, שנמשך ממנו רצון להתנשאות על עם.
ד) וזהו
מלכותך מלכות כל עולמים, דהתהוות כל העולמות היא מהמלכות דוקא, וכמו עולמות בי"ע הנה התהוותם היא מבחינת המלכות דאצילות. ואופן התהוות בי"ע הוא ע"י צמצום ופרסא, ושרש הצמצום ופרסא הוא מההתנשאות עצמי דמלכות, שמצד הסילוק (די אָפּגעטראָגנקייט) דמלכות נעשה הצמצום ופרסא, ועי"ז היא ההתהוות דבי"ע. וכמו שהוא בהתהוות הבריאה, שהתהוותה ממלכות דאצילות, כמו"כ הוא בכל פרטי העולמות, דמלכות דבריאה נעשית כתר ליצירה, ומלכות דיצירה נעשית כתר לעשי', עד התהוות עוה"ז. וכמו שהוא בעולמות בי"ע שהתהוותם היא מבחינת מלכות דאצילות, כמו"כ הוא גם בעולם האצילות, שהתהוותו היא ג"כ מבחינת המלכות דוקא. דהנה ידוע שהתהוות האצילות היא מהכתר, ובכתר יש ב' בחינות, עתיק ואריך, הנה עתיק הוא דוגמת ההתנשאות עצמי, ובחינת אריך הוא דוגמת הרצון להתנשאות על עם, וא"כ מובן שהתהוות האצילות היא מבחינת המלכות. וכמו"כ הוא גם בעולמות שלמעלה מאצילות, שהתהוותם היא מבחינת מלכות דא"ק. וכמו"כ הוא גם לפני הצמצום, שההתהוות היא מבחינת מלכות דא"ס דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות ענין ההתהוות, כי אם מבחינת מלכות דא"ס דוקא. דהנה, גם לפני הצמצום גופא ישנו ענין ההתהוות, שזהו ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל33, שהו"ע ההתהוות לפני הצמצום. והתהוות זו היא לפי שעלה ברצונו אנא אמלוך34, וזה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא לפי שיש לו תענוג במלוכה. הנה התענוג הו"ע התנשאות עצמי, ומה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא הרצון להתנשאות על עם, שמזה נעשה ההתהוות באופן ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל. וגם התהוות כללות ההשתלשלות לאחרי הצמצום הוא ג"כ מבחינת מלכות דא"ס, וההתהוות היא ע"י הצמצום (דוגמת התהוות בי"ע ממלכות דאצילות ע"י הצמצום ופרסא), והיינו, שמההתנשאות והסילוק דמלכות דא"ס נעשה הצמצום, ועי"ז נעשה ההתהוות, וההתהוות היא ע"י גליף גליפו35, שהו"ע אותיות הדיבור, שמזה נעשה כללות ההתהוות. וזהו מלכותך מלכות כל עולמים, שכל העולמות התהוותם היא מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי דמלכות דא"ס, שמזה נתהווה כל ההשתלשלות עד להתהוות עוה"ז שהוא תכלית כל ההשתלשלות, וכמ"ש רבינו בתניא36 שתכלית השתלשלות העולמות אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון, הנה כל זה נעשה מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי, שעז"נ מלכותך מלכות כל עולמים.
ה) והנה
ידוע שבראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם, שנעשה סילוק המלכות בשרשה ומקורה, שמסתלקת בבחי' ההתנשאות עצמי דא"ס, ועל זה היא העבודה דר"ה שהו"ע ההכתרה, להמשיך את המלכות משרשה ומקורה, ההתנשאות עצמי. וזהו"ע הקבלת עול כללי דר"ה, וכמו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דר"ה37 ההפרש בין הקב"ע שבכל השנה להקב"ע דר"ה, דבכל השנה הקב"ע הוא בענינים פרטיים וכחות פרטיים, ובר"ה הוא קב"ע כללי, שזהו"ע קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי38, שקבלת המלכות אינה על הגזירות והמצוות, כי אם קבלת עול כללי. וע"י הקבלת עול כללי ממשיכים את המלכות משרשה ומקורה שהוא ההתנשאות עצמי. ועפ"ז יובן מה שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, לפי שההמשכה מההתנשאות עצמי היא ע"י נשמות ישראל דוקא.
וביאור
הענין הוא39, דהנה בענין המלוכה יש ב' ענינים. ענין הא' הוא ההתנשאות על העם, כמאמר40 אין מלך בלא עם, מלשון עוממות, שהם נפרדים41, והמלוכה עליהם היא בדרך כפי' והשתררות. וענין הב' הוא מלוכה על מלכים, מלך המלכים הנקרא אגוסטוס42, והרי בנוגע למלכים לא שייך לומר שהם נפרדים, וענין המלוכה עליהם אינו בדרך כפי' והשתררות, כי אם להיות אשר המלך הוא מופלא במעלה עליונה ביותר, משום זה הוא מלך גם על המלכים, שגם המלכים בטלים לפניו. והנה, ב' בחינות אלו ישנם בנש"י, דנש"י נקראים לפעמים בשם עבדים, כמ"ש43 כי לי בני ישראל עבדים, ולפעמים נקראים בשם בת מלך, כמ"ש44 כל כבודה בת מלך. והחילוק ביניהם, דבחינת עבדים הוא כמו העבד שעצם רצונו אינו לקיים רצון האדון, כי אם שמצד אימת האדון עליו הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון לקיים רצון האדון. אמנם בחינת בת מלך הוא שעצם רצונו הוא לקיים רצון האדון, והו"ע מלך המלכים. וענין ב' בחינות אלו בנש"י הוא, שבחינת עבדים הוא מצד ההתלבשות בגוף, ובחינת בת מלך הוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מענין ההתלבשות בגוף. דהנה חמשה בחינות יש בנשמה, נפש רוח נשמה חי' ויחידה45, הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות בהגוף, במוחא לבא וכבדא. ובפרטיות יותר הנה עיקר ההתלבשות הוא בבחינת נפש שבכבד, שמהכבד מתפשט לכל האברים, אמנם בכללות הנה בחי' נר"נ הם בהתלבשות. ובחינת חי' אינה בהתלבשות, כי אם בדרך מקיף בלבד עכ"פ. ועצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת יחידה, שמצד עצמה אינה שייכת להגוף וענינים גשמיים, כי אם שהיא מוגדרת בלבד בהגוף, ופועלת ע"י המדריגות שלמטה ממנה, בהגוף. וזהו מ"ש46 נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו', דטהורה היא קאי על עצם הנשמה (שלמעלה) שלמעלה מהתלבשות בגוף, ואח"כ הוא בחינת אתה בראתה עד בחינת נפחתה בי, דקאי על הנשמה שבהתלבשות בהגוף. וזהו ב' הבחינות דעבדים ובת מלך, דמצד ההתלבשות בגוף הוא בחינת עבד, אמנם מצד בחינת יחידה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת בת מלך, דיחידה קשורה עם יחיד47, ולכן הנה עצם רצונה הוא לקיים את רצון האדון. וזהו ג"כ בחינת מלך המשיח, שהוא כולל כל הנשמות בבחינת היחידה48, ואופן לימוד תורתו יהי' בדרך ראי'49 שלמעלה מגדר השגה, שענין זה הוא מצד היחידה. וזהו בחינת מלך המלכים שיתגלה לעתיד.
והנה
ב' בחינות אלו בעבודה הם העבודה שע"פ טו"ד והעבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד. העבודה שע"פ טו"ד הוא בחינת עבדים, דכמו העבד שבעצם אין רצונו לקיים רצון האדון אלא שכופה את עצמו ועי"ז נעשה אצלו רצון לקיים רצון אדונו, הנה כמו"כ הוא בהעבודה שע"פ טו"ד, שהרצון אינו מצד עצם נפשו, כי אם שע"י ההתבוננות הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון. משא"כ העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד הוא רצון עצמי. והרי אינו דומה הרצון הנעשה ע"פ טו"ד להרצון דרעו"ד, כמאמר50 אית רצון ואית רצון, דהרצון שע"פ טו"ד הוא רצון שנעשה ע"י כפי', והרצון דרעו"ד הוא רצון עצמי. ואף שגם הרצון דרעו"ד בא ע"פ טו"ד, וכמו שאנו רואים במוחש שע"י ההתבוננות מגיעים גם לרעו"ד, מ"מ, אין זה באופן שההתבוננות פועלת את הרעו"ד, כי אם שפועלת הגילוי בלבד. וגם ההתבוננות עצמה היא בהפלאת הא"ס, והיינו, שההתבוננות אינה בהענין דמה רבו ומה גדלו51 כו', שהוא בגדר השגה, אלא ההתבוננות היא בההפלאה דא"ס שהוא למעלה מגדר השגה, שעי"ז נתגלה הרעו"ד. והנה, לפעמים גילוי הרעו"ד אינו ע"י העבודה שמצד המטה, כי אם שהגילוי הוא מלמעלה, באופן דחשף הוי' את זרוע קדשו52, וכמו בהזמנים דקירוב המאור אל הניצוץ53, דרשו הוי' בהמצאו54, שגילוי זה הוא שלא כפי אופן ההכנה, ויתירה מזה, שגם כאשר אין ההכנה שמצד האדם, הנה מלמעלה נעשה הגילוי דרעו"ד. ומעלת העבודה דרעו"ד על העבודה שע"פ טו"ד היא, שהעבודה שע"פ טו"ד, בחינת עבדים, מעוררת ההתנשאות על עם, ובחינת הרעו"ד שלמעלה מטו"ד שמצד היחידה, מלך המלכים, מעוררת את ההתנשאות עצמי.
ו) וזהו
זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, דכיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, סילוק המלכות לשרשה ומקורה הראשון, שהוא ההתנשאות עצמי, הנה בכדי להמשיך מההתנשאות עצמי הרי זה ע"י נש"י דוקא, בהעבודה דרעו"ד שמצד בחינת היחידה (שמתגלה בר"ה), שעי"ז הם מעוררים את ההתנשאות עצמי, שלכן הקביעות דר"ה היא ביום ברוא האדם דוקא. וזהו ג"כ ענין מלך המשיח דכתיב בי'55 ירום ונשא וגבה מאד, מאד אותיות אדם56, שהוא בחינת היחידה, כנ"ל שמשיח יכלול כל הנשמות מצד בחינת היחידה, ולימוד תורתו יהי' באופן דראי' שלמעלה מגדר השגה שזהו מצד בחינת היחידה, ודוקא מצד בחינת יחידה אפשר לעורר ההתנשאות עצמי. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בהעלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, היינו שהתורה מגלה בנש"י מה שהם בעצם (וואָס זיי זיינען), וע"י עבודתם ברעו"ד ממשיכים את המלכות מההתנשאות עצמי, וההמשכה היא עד למטה מטה, שנמשכת שנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז
תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
לקו"ת נצבים מז, א ואילך. נא, ב. ובכ"מ.
תש"ד (סה"מ תש"ד – יצא לאור כ"ג אלול תשט"ז).
ויק"ר רפכ"ט. פדר"א פ"ח. ראה ר"ן ר"ה טז, א.
ראה סה"מ עזר"ת ע' יא.
בראשית א, א.
ר"ה לב, א.
ראה לקו"ת בהר מא, ד. במדבר יב, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' קפב. ח"ב ע' תלב.
פרש"י בראשית א, יד.
ב"ר פ"א, ד.
ראה לקו"ת שה"ש יט, ב. לד, ג.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה פע"ח ושער הכוונות שער ר"ה. ובכ"מ. לקו"ת נצבים נא, ב. ובכ"מ.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג ואילך. ובכ"מ. וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1146 הערה 14.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ג ע' א'ריד ואילך. סה"מ תרפ"ט ע' 14 ואילך.
תהלים קמה, יג.
ראה תו"א ר"פ וארא רד"ה פתח אליהו, ובהגהות כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע לד"ה הנ"ל (קה"ת, תשמ"א).
בכ"ז – ראה גם סה"מ עטר"ת ע' סג ואילך. ע' שכד ואילך. סה"מ תרפ"ט שם. וש"נ.
נצבים ל, יט.
תרגום ירושלמי.
ראה המשך תער"ב שם ע' א'ריג.
ח"א ג, ב. הובא בפלח הרמון שער ג פ"ב.
איוב כח, יב.
ישעי' מד, ו.
ראה גם תניא אגה"ק סי"ז (קכו, רע"א). ועוד.
ח"ג מג, א.
ח"א ב, א.
ח"א לא, ב.
בראשית א, ב.
שם, ג.
ראה גם המשך תער"ב ח"ב ע' עדרת.
שמואל-א ט, ב. וראה אוה"ת וירא ח"ד תשסד, ב. שה"ש ח"ב ע' תיד ואילך.
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) בתחילתו. מקדש מלך לזהר ח"א טו, א. שער היחוד לאדמו"ר האמצעי פ"י ואילך.
אד"ר – הובא בסהמ"צ להצ"צ קע, ב. וראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב.
אולי נאמר הענין ד"גליף גליפו" על ההתהוות דשיער בכח (המו"ל).
פל"ו.
סה"מ תש"ד ע' 13 ואילך.
ראה מכילתא יתרו כ, ג.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשנ ואילך. ח"ג ע' א'תב.
בחיי וישב לח, ל. תניא שער היחוד והאמונה רפ"ז (פא, ב).
שער היחוד והאמונה שם. וראה גם ד"ה מן המיצר תר"ס (סה"מ תר"ס ע' ה).
ראה שמו"ר פכ"ג, א. וראה תו"א מקץ מ, ב. אוה"ת בשלח ע' תצח ואילך. ועוד.
בהר כה, נה.
תהלים מה, יד.
ב"ר פי"ד, ט.
"אלקי נשמה" בברכות השחר. – ראה מאמר שלאח"ז (לקמן ע' 19 ואילך).
ראה סה"מ תרצ"ו ע' 57. וש"נ.
ראה רמ"ז לזח"ג רס, ב. סה"מ תרח"ץ ע' ר. תרצ"ט ע' 207.
לקו"ת צו יז, ב. שער האמונה פנ"ו ואילך. סה"מ שבהערה הקודמת.
ראה זח"ג (אד"ר) קכט, א. תו"א ויקהל פז, ד. סהמ"צ להצ"צ פח, ב.
תהלים קד, כד. שם צב, ו.
ישעי' נב, י.
ראה דרך חיים כא, סע"ב. כד, ד ואילך. צא, א. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"ב ע' תקכד. סה"מ תרנ"א ע' נג. תרח"ץ ע' ב.
ישעי' נה, ו. ר"ה יח, א. יבמות מט, סע"א. שם קה, סע"א.
ישעי' נב, יג.
ראה ספר הגלגולים ספ"א. מגלה עמוקות אופן קפ. תו"א מו, ד. ביאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי קב, א. קה, ב. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2988251
Este maamar não usa exatamente a frase "o shofar liga o Ein Sof ao mundo por ser uma mitsvá", mas toca em duas peças desse quebra-cabeça:
1) Sobre mitsvot em geral, o texto diz que através do cumprimento das mitsvot se puxa a "Or HaBli Gvul" (luz sem limite) para dentro do mundo: > "שעי"ז שיתף עמו מדת הרחמים... שנתן לישראל תורה ומצוות... שע"י קיום המצוות ממשיכים אור הבל"ג, שנעשה כמו קודם הצמצום" > "Por isso [D'us] juntou o atributo de misericórdia... deu a Israel Torá e mitsvot... pois através do cumprimento das mitsvot se puxa a luz sem limite, tornando-se como antes do tzimtzum."
2) Sobre o shofar especificamente, o maamar diz que ele atinge a bechiná de Yechida — mais fundo que a Torá e as demais mitsvot — e por isso alcança a própria Atsmut (essência), que é ainda mais alta que "Or Ein Sof": > "וזהו ענין השופר שהו"ע התשובה שמצד עצם הנשמה ממש, בחי' יחידה... ועי"ז הוא מגיע להעצמות" > "E esse é o sentido do shofar: a teshuvá que vem da própria essência da alma, a bechiná de Yechida... e através disso ele chega à Atsmut."
Ou seja: o maamar confirma que mitsvot em geral trazem o Ein Sof/Or Bli Gvul ao mundo, e que o shofar em particular vai além disso, até a Atsmut. Mas não afirma explicitamente, com essas palavras, que "o shofar conecta o Ein Sof ao mundo porque é uma mitsvá" — essa formulação exata talvez esteja num outro maamar (talvez o ד"ה תקעו תרכ"ח citado na nota 5, que não foi lido aqui).
Ângulo: O toque do shofar corresponde ao grito mais interno de todos, o grito silencioso do coração, que vem da própria essência da alma (bechinat iechidá) e não de nenhuma faculdade revelada.
Com o quê? Com o shofar, pois o shofar é o grito do coração, na voz interior silenciosa que não se ouve. Há vários tipos de grito: há o que a pessoa consegue expressar em letras da fala, ordenadas ou não, mas sempre em letras da fala. Há o que não se consegue expressar em letras da fala, mas só em voz simples. E há o que nem em voz simples se consegue expressar, mas é grito do coração — como em Chaná: 'só seus lábios se moviam e sua voz não se ouvia', que é o grito do coração.
O shofar não é a fala nem sequer a 'voz simples' — é o grito mudo do coração.
Esse grito nasce de perceber que o lado contrário à santidade parece ter tudo, e a santidade parece não ter nada (como Chaná sem filhos).
Mesmo o tzadik perfeito, ao lembrar de onde desceu sua neshamá, sente que todo seu serviço não tem comparação — por isso também ele precisa de teshuvá.
O shofar é de chifre de animal, não da voz humana: expressa algo que toca a essência da neshamá (iechidá), acima até de nefesh-ruach-neshamá e do mekif de chayá.
É a teshuvá vinda do ponto da iechidá que atinge a própria Atzmut.
Ângulo: A vantagem do baal teshuvá sobre o tzadik gamur: o tzadik só atrai luzes e revelações pela Torá, enquanto o baal teshuvá, ao transformar seus atos em méritos, atinge a própria Atzmut, sem limite de kelim.
Os tzadikim, cuja conduta é 'tamidim keseidram' (constante e ordenada), que caminham sempre pelo caminho do Rei e para quem brilham luzes e revelações, são da categoria dos ricos; e os baalei teshuvá, que têm assuntos que precisam transformar em méritos, são da categoria dos pobres. Mesmo assim, a vantagem do baal teshuvá é maior que a do tzadik, como está dito: 'no lugar onde os baalei teshuvá estão, os tzadikim gemurim não podem estar'.
Tzadikim e baalei teshuvá correspondem a rico e pobre: 'não há pobre nem rico senão em conhecimento [de D'us]'.
O tzadik segue 'tamidim keseidram', sem novidade, e por isso só recebe luzes (orot vegiluyim) através da Torá — algo limitado por natureza.
O baal teshuvá, cujos pecados viram méritos, extrai luzes acima dos kelim, porque sua avodá vem da neshamá, da iechidá, e chega à própria Atzmut, sem medida nem limite.
Por isso a vantagem do baal teshuvá é maior: onde ele está, o tzadik gamur não consegue estar.
Ângulo: A distinção entre nefesh-ruach-neshamá (forças internas), o mekif de chayá (envolvente próximo, ligado ao desejo do coração) e o mekif de iechidá (acima de toda força interna) explica por que a teshuvá do shofar vem justamente da iechidá.
E pelos níveis na alma isso mostra que o assunto toca a pessoa na própria essência de sua neshamá — não no nível de nefesh-ruach-neshamá, que são forças internas, mas nos mekifim (envolventes) de chayá [e] iechidá. Mais detalhadamente, é a teshuvá que vem especificamente do nível da iechidá; pois o nível de chayá é o mekif próximo, que atua e se sente nas forças internas — como se diz 'que a pessoa estude sempre onde seu coração deseja', pois quando o coração deseja desperta-se o intelecto — já o mekif de iechidá está totalmente acima das forças internas.
Há três camadas na alma aqui: nefesh-ruach-neshamá (forças internas, como o intelecto), o mekif da chayá, e o mekif da iechidá.
O mekif da chayá é 'próximo': conecta-se e se sente dentro das forças internas, como a vontade do coração que desperta o estudo.
O mekif da iechidá está totalmente acima das forças internas — não desperta o intelecto, mas toca a essência pura da alma.
O grito silencioso do shofar vem exatamente desse ponto da iechidá — por isso é uma teshuvá que atinge a Atzmut, não só um efeito sobre as faculdades reveladas.
Ângulo: O tzimtzum e a midat hadin inicial não são um mal necessário, mas a única forma possível de originar uma existência separada ('yesh'); por isso, na raiz, o próprio din já é, na verdade, um chessed.
No início surgiu no pensamento criar o mundo com midat hadin; [D'us] viu que o mundo não se sustentava, e associou a ele midat harachamim. E à primeira vista, já que Sua essência e natureza é a perfeição absoluta do bem, como pôde surgir no início o pensamento de criar com midat hadin? Mas o assunto é que, do lado das revelações superiores, antes disso o Or Ein Sof preenchia todo o espaço e não havia lugar para a existência dos mundos; e para haver lugar foi necessário primeiro o tzimtzum, que retirou Sua grande luz para o lado — o que é da ordem do din.
Pergunta clássica: como pôde surgir o pensamento de criar com din, se D'us é a perfeição do bem?
Resposta: antes do tzimtzum o Or Ein Sof preenchia tudo, sem espaço para mundos; o tzimtzum (ocultação da luz) é, em sua raiz, midat hadin.
Mesmo depois do tzimtzum, a primeira hamshachá (o 'kav') também é din — uma luz limitada e medida.
Como isso sozinho não sustentaria o mundo, D'us associou midat harachamim, dando Torá e mitzvot, que trazem a luz sem limite.
Ou seja: din é a condição necessária para um 'yesh' separado existir; rachamim garante que esse yesh receba, apesar de tudo, a luz infinita.
Ângulo: A meta final do 'shituf' entre din e rachamim é revelar, dentro da existência criada, o Nome Havayá que está acima do próprio conceito de hitavut, tempo e lugar — 'Havayá shebe'atzmut' —, correspondendo na raiz à união entre kav (revelação limitada) e reshimo (ocultação onde reside o essencial).
...que se revele no mundo a revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim — ou seja, a revelação de Havayá acima do conceito de hitavut (vir-a-ser), pois Havayá é da expressão 'haiá, hové veihiê keechad' (foi, é e será como um só), acima do tempo — isto é, que o próprio tempo esteja no nível de 'sem tempo'; e da mesma forma quanto ao lugar, que o próprio lugar esteja acima do lugar; e mais acima ainda, o nível de Havayá que não tem pontos, que é 'Havayá shebe'atzmut' (Havayá na própria Essência).
A meta última do 'shituf' entre din e rachamim não é só suavizar o julgamento: é revelar, dentro do mundo criado, algo acima da própria criação — o Nome Havayá 'shebe'atzmut'.
Esse nível é 'haiá hové veihiê keechad' — passado, presente e futuro como um só —, acima do tempo e do lugar, não apenas preenchendo-os.
Na raiz, isso é a união de kav (a luz que se revela, limitada) e reshimo (a ocultação onde reside o essencial não revelado).
É o mesmo padrão da união Havayá-Elokim: Elokim oculta para permitir a existência separada, mas a meta é revelar, através dela, o Havayá que está acima da própria hitavut.
Ângulo: O Maguid de Mezritch explica que a vantagem da lua sobre o sol está no ta'anug: prazer verdadeiro só existe onde há mudança e chiddush, não numa luz constante; por isso o pobre/baal teshuvá, que vive de chiddush, chega a um prazer maior que o do rico/tzadik.
E o Maguid respondeu que a vantagem da luz da lua está no assunto do prazer (ta'anug): a luz do sol é uma luz própria, sem mudanças, e prazer constante não é prazer; já na lua, que tem mudanças — às vezes cheia, às vezes não, e às vezes totalmente encoberta —, justamente por causa das mudanças e da renovação há nisso prazer; e o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as demais.
Pergunta do Maguid: se toda a luz da lua vem do sol, que vantagem pode ter a lua sobre o sol?
Resposta: a vantagem está no ta'anug — prazer constante não é prazer; só há prazer verdadeiro onde há mudança, chiddush.
O sol é luz própria e constante (os tzadikim, 'tamidim keseidram'); a lua é mudança e renovação (os baalei teshuvá).
Como o prazer é a faculdade mais elevada, da qual dependem todas as outras, o pobre que ganha pouco se alegra mais que o rei com seus tesouros, porque para ele é chiddush.
Assim os baalei teshuvá, cuja avodá é chiddush (virar culpas em méritos), chegam ao ta'anug ha'atzmi, o prazer da própria Essência.
Ângulo: Rosh Hashaná é fixado no dia 6 da criação — dia da criação do homem — e não no dia 1, porque foi Adão, ao proclamar 'Havayá malách gueut lavesh', quem trouxe o verdadeiro kiyum (estabelecimento) do mundo.
Por que a fixação de Rosh Hashaná é no dia sexto da obra da criação, e não no primeiro dia — 25 de Elul, quando o mundo foi criado? Porque o dia sexto é o dia em que Adão, o primeiro homem, foi criado, quando ele disse 'Havayá reinou, Se revestiu de majestade', e com isso operou o kiyum (estabelecimento) na criação — e essa é a essência de toda a criação; por isso a fixação de Rosh Hashaná é justamente nesse dia.
Pergunta clássica: se o mundo foi criado em 25 de Elul, por que Rosh Hashaná cai seis dias depois, no dia da criação do homem?
Resposta: no primeiro dia já havia elokut no mundo, mas só pela avodá de Adão — proclamar 'Havayá malách' — se atingiu o verdadeiro 'kiyum habriá', a existência estabelecida do mundo.
A mera criação não basta; é a avodá do homem, que revela e proclama a Realeza Divina, que completa a criação.
Por isso Rosh Hashaná, dia da coroação, é fixado no dia em que o homem foi criado — pois é ele quem 'termina' a criação ao proclamar D'us Rei.
Ângulo: Dizer em Rosh Hashaná os pesukim de Malchuyot e Zichronot (e tocar Shofrot) não é redundante em relação ao que a Torá já ordena, porque em Rosh Hashaná tudo retorna à raiz e precisa vir da própria Atzmut — algo que só a neshamá alcança; a Torá então revela essa grandeza da neshamá.
Mas o assunto é que tudo isso [bastar a ordem da Torá] vale durante o ano todo; já em Rosh Hashaná, quando tudo retorna à sua raiz e é preciso puxar da própria Essência, não basta o que vem só do lado da Torá — mesmo sendo 'Torá e o Santo, bendito seja, um só' — mas é necessário justamente as almas de Israel, que alcançam a Essência, pois o pensamento de Israel precedeu tudo, até o pensamento da Torá... por isso são as almas que alcançam a Essência. Ainda assim, as almas precisam dizer justamente os versículos da Torá, porque a Torá revela a grandeza das almas.
Pergunta: se dizer os pesukim de Malchuyot e Zichronot só repete o que a Torá já ordena, por que é preciso dizê-los?
Resposta: durante o ano basta o vínculo com a Torá; em Rosh Hashaná, quando tudo volta à raiz, é preciso puxar da própria Atzmut — o que só a neshamá alcança, pois seu pensamento precede até o da Torá.
Ainda assim a neshamá, cuja grandeza está oculta, precisa da Torá (que é giluy) para revelar essa própria grandeza.
A tefilá de Rosh Hashaná é o ato em que a Torá revela e ativa a Atzmut oculta na neshamá.
Ângulo: A novidade que Mashiach trará é levar os próprios tzadikim gemurim à teshuvá — pois mesmo o tzadik perfeito, sendo em essência 'rico', precisa às vezes se colocar como 'pobre' (como Moshé ao rezar por Israel) para que sua súplica seja plenamente aceita.
E essa é também a novidade que Mashiach trará, pois 'Mashiach veio para trazer os tzadikim à teshuvá' — que os tzadikim cheguem ao nível da teshuvá. Pois tzadikim e baalei teshuvá são da ordem de pobre e rico, já que 'não há pobre nem rico senão em conhecimento' — isto é, conhecimento em relação a D'us.
Cita-se o ditado: 'Mashiach veio para trazer os tzadikim (perfeitos) à teshuvá' — ele fará com que também eles alcancem esse nível.
Isso é comparado a Moshé Rabenu: embora fosse 'rico' (tzadik que nada pede para si), ao rezar por Israel se colocou como 'pobre' — porque a tefilá do pobre é mais aceita e chega antes que a do rico.
Mesmo o maior tzadik precisa, ao menos na tefilá, adotar a postura interior do 'pobre/necessitado'.
Essa é a mudança que Mashiach trará ao mundo: transformar até os tzadikim gemurim em baalei teshuvá.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשח"י
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחדש שופר בכסה ליום חגנו1, ואיתא בגמרא2 איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה, שהפירוש הפשוט הוא, שבר"ה הלבנה היא בכיסוי, שזהו ההפרש בין ר"ה לשאר המועדים, שבכל המועדים הלבנה היא במילוי, ובר"ה היא בהעלם וכיסוי, והרי ענין הכיסוי וההעלם הוא היפך ענין האור. וענין זה מתאים ג"כ עם מאמר הגמרא3 ע"פ4 ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, מרשית חסר אל"ף, כל שנה שרשה בתחילתה מתעשרת בסופה, והרי ענין הרישות והעניות הוא כענין ההעלם והכיסוי, היפך האור, ההמשכות והשפעות5. וצריך להבין מהו הענין שבר"ה צריך להיות ענין הרישות והעניות. ומה שפירש רש"י שישראל עושין עצמן רשין בר"ה לדבר תחנונים ותפלה (שהקב"ה יתן להם שנה טובה ומתוקה בבני חיי ומזוני רויחא), הרי ענין זה הוא לאו דוקא בר"ה, כיון שגם בכל השנה צריך להיות ענין התפלה והתחנונים להקב"ה שיתן כל הענינים הנצרכים, ומהו הטעם שבר"ה דוקא הו"ע הרישות והעניות. גם צריך להבין מהי המעלה בענין הרישות והעניות, שהרי מדברי הגמרא משמע שיש מעלה בענין הרישות, שעי"ז שרשה בתחלתה אזי מתעשרת בסופה, וכידוע6 שמתעשרת בסופה לא קאי על סוף השנה דוקא, לאחר זמן, אלא הכוונה היא שמתעשרת מיד לאחרי שרשה, וע"ד מ"ש7 מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה, שכאשר מן המיצר קראתי אזי נעשה מיד ענני במרחב, מרחב עצמי, שבכללות הוא בחי' י-ה, עולם הרחבות, הנה כשם שהענין דענני במרחב נעשה מיד אחרי התנועה דמן המיצר, כמו"כ הוא גם בענין שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה, שהכוונה היא שכאשר היא רשה בתחלתה הנה מיד לאח"ז היא מתעשרת, וצריך להבין, מהי המעלה דרשה. וביותר אינו מובן איך מתאים זה עם דברי המדרש8 (שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה9) על פסוק10 ובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש גו', שביעי שהוא משובע בכל, גתות בתוכו, ברכות בתוכו, כיפור בתוכו, סוכה בתוכו, לולב וערבה בתוכו, והיינו, שחודש זה הוא משובע בכל, וממנו נמשך שובע על כל השנה, וא"כ איך מתאים זה עם דברי הגמרא שצ"ל רשה בתחלתה.
ב) ויובן
זה בהקדים תחלה11 ביאור התירוץ על הקושיא הידועה12 מפני מה הקביעות דר"ה היא ביום ו' למע"ב, ולא ביום הראשון למע"ב, כ"ה באלול שבו נברא העולם13, שזהו לפי שיום ו' למע"ב הוא יום ברוא אדה"ר, שאמר14 הוי' מלך גאות לבש, שעי"ז פעל קיום בהבריאה, וזהו עיקר כל הבריאה, ולכן הקביעות דר"ה היא ביום זה דוקא. והיינו, דעם היות שגם ביום הראשון למע"ב הי' אלקות בעולם, שהרי בדבר הוי' שמים נעשו15, ובראשית ברא אלקים16, וכתב רבינו בשער היחוד והאמונה17 דכיון שמע"ב אינו התהוות יש מיש, כי אם יש מאין, הרי כל מציאות היש הוא הדבר הוי', וא"כ הרי גם ביום הראשון למע"ב הי' כל מציאות העולם אלקות, מ"מ, ע"י עבודתו של אדה"ר שאמר הוי' מלך גאות לבש, המשיך בעולם המשכה נעלית יותר. ומעלת ההמשכה שהמשיך אדה"ר על ההמשכה שהיתה קודם היא כענין מעלת העניות.
ג) והענין
בזה18, דהנה כתיב19 תפלה לדוד הטה ה' אזנך ענני כי עני ואביון אני, והיינו, דהגם שאמר על עצמו כי חסיד אני20, מ"מ, כשהתפלל בעד כללות כנס"י אמר כי עני אני, שהוא היפך מבחי' חסיד, לפי שתפלה זו מתקבלת ביותר. דהנה, יש תפלה לעני ותפלת עשיר, כדאיתא בזהר21 ע"פ22 תפלה למשה, שתפלת משה היא תפלת עשיר, כמו העשיר שאינו מבקש בעד עצמו, כיון שהוא עצמו אינו צריך לכלום, ורק מבקש בעד המדינה, ומ"מ, הנה תפלת עני שוה במעלתה לתפלת עשיר, ויתרה מזה, שתפלת העני קודמת לתפלת עשיר. ולכן מצינו גם גבי משה שהעמיד עצמו (ער האָט זיך אַריינגעשטעלט) במדריגת עני, כמ"ש23 זה עני קרא והוי' שמע, דלכאורה תיבת זה היא מיותרת, דהול"ל עני קרא, ולמה נאמר זה עני קרא, אך הענין הוא, דזה קאי על משה, כדאיתא במנחות24 יבוא זה, זה משה, דכתיב25 זה משה האיש, וזהו זה עני קרא והוי' שמע, דגם זה שקאי על משה שהוא בחי' עשיר, הנה כדי שיהי' בטוח שיהי' הוי' שמע, העמיד עצמו במדריגת עני, זה עני קרא (ועי"ז) והוי' שמע. וזהו ג"כ החידוש שיתחדש ע"י משיח, דמשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא26, שהצדיקים יבואו לבחי' התשובה. דהנה, צדיקים ובע"ת הם בחי' עני ועשיר, שהרי אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת27, היינו דעת באלקות, הנה הצדיקים שהנהגתם היא באופן דתמידים כסדרם, שהולכים תמיד בדרך המלך ומאיר להם אורות וגילויים כו', הרי הם בחי' עשירים, ובעלי תשובה שיש בהם ענינים שצריכים להפכם לזכיות, הרי הם בחי' עניים, ומ"מ, הנה מעלת הבע"ת גדולה ממעלת הצדיקים, כמאמר28 במקום שבע"ת עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כנ"ל בענין מעלת העני על העשיר. וזהו ההתחדשות שיחדש משיח, שגם הצדיקים יבואו לבחי' התשובה, שזהו דוגמת מ"ש זה עני קרא והוי' שמע, שמשה רבינו שהי' בחי' עשיר, העמיד עצמו במדריגת עני.
ד) ולהבין
זה יש להקדים11 מה שאמרו רז"ל29 בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים שיתף עמו מדת הרחמים. ולכאורה, מאחר שעצמותו ומהותו ית' הוא תכלית הטוב ושלימות הטוב, איך עלה בתחלה במחשבה לברוא במדת הדין. אך הענין הוא, דמצד הגילויים שלמעלה הרי בתחלה הי' אוא"ס ב"ה ממלא את החלל ולא הי' מקום למציאות העולמות, ובכדי שיהי' מקום לעולמות הוצרך להיות תחלה הצמצום שסילק אורו הגדול על הצד30, שהו"ע של דין. וגם ההמשכה שאחרי הצמצום היתה המשכה בבחי' דין דוקא, דהיינו המשכת קו קצר ומצומצם. ואעפ"כ, ראה שאין העולם מתקיים, היינו שהכוונה היא שיהי' הגילוי לא רק בבחי' קו, כי אם שתהי' המשכת אור הבל"ג, וזהו שאין העולם מתקיים, היינו שאין זה כפי הכוונה, שאז אינו ענין הקיום. ולכן שיתף עמו מדת הרחמים, שנתן לישראל תורה ומצוות, שעז"נ31 כל מצותיך צדק, והיינו, שע"י קיום המצוות ממשיכים אור הבל"ג, שנעשה כמו קודם הצמצום, שמקום החלל הי' ממולא עם אוא"ס, ועוד למעלה מזה, כמבואר באריכות בכ"מ.
והנה
ענין הצמצום וגילוי אור הבל"ג (ע"י המצוות) שהם בחי' הדין והרחמים כפי שהם בשרשם, הנה כפי שהם בעולמות שלמטה הרי זה הענין דהוי' ואלקים. דהנה כתיב32 כי שמש ומגן הוי' אלקים, דכשם שבשמש ומגן הרי האור הוא מהשמש, אך כיון שהאור כפי שנמשך מהשמש עצמו אין העולם יכול לסובלו, לכן נמשך האור ע"י המגן ונרתיק שמכסה על השמש שעי"ז יכול העולם לסובלו, הנה כמו"כ הוא בענין הוי' ואלקים, שאמיתית ההתהוות היא משם הוי', דהוי' הוא לשון מהוה33, אלא שאילו היתה ההתהוות מצד שם הוי' עצמו לא הי' העולם במציאות יש ודבר נפרד כלל, ולכן ההתהוות היא ע"י שם אלקים, כמ"ש בראשית ברא אלקים, היינו ששם אלקים מעלים על האור דשם הוי', שעי"ז נעשה מציאות יש ודבר נפרד בהרגשתו. וזהו"ע מה שעלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, שבשרשו הו"ע צמצום הראשון שהוא ההעלם לגבי כללות ההשתלשלות, ובעולמות שלמטה הו"ע ההעלם דשם אלקים שמעלים לגבי הנבראים, ומה שהוצרך להיות מדת הדין הרי זה לפי שבאופן אחר לא הי' אפשר להיות ההתהוות, וא"כ באמת הרי זה ענין של חסד. ומ"מ, ראה שאין העולם מתקיים, שהרי הכוונה היא לא שיהי' מציאות יש ודבר נפרד, אלא שתהי' המשכת אלקות בעולם. ולכן שיתף עמו מדת הרחמים, שיתגלה בעולם גילוי שם הוי' שלמעלה משם אלקים, היינו הגילוי דשם הוי' שלמעלה מענין ההתהוות, כי אם הוי' מלשון הי' הוה ויהי' כאחד34, שהוא למעלה מהזמן, היינו שהזמן עצמו הוא בבחי' בלי זמן, שזהו הי' הוה ויהי' כאחד, וכמו"כ הוא גם בענין המקום, שהמקום עצמו הוא בבחי' שלמעלה מהמקום, ולמעלה יותר בחי' הוי' שאין בו נקודות שהוא הוי' שבעצמות35. ומדייק שיתף עמו כו', שמדת הדין והרחמים יהיו בשיתוף, היינו, לא שיתבטל ההעלם דשם אלקים, כי אם שבעולם כפי שהוא במציאותו יתגלה הגילוי דעצם שם הוי' שלמעלה מענין ההתהוות, שהרי הענין דהוי' הוא מלשון מהוה33 היינו כפי ששם הוי' נתצמצם בשם אלקים, אלקים לשון רבים36, אמנם הכוונה היא שבעולם כפי שהוא במציאותו ע"י שם אלקים, יומשך העצם דהוי' שלמעלה מענין ההתהוות, שזהו"ע שיתוף מדת הדין ומדת הרחמים. ובשרשם הוא יחוד קו ורשימו, שהרי הקו ענינו גילוי (דעם היותו קו קצר ומצומצם (כנ"ל), מ"מ, כללות ענינו הוא גילוי), ורשימו הוא העלם, וזהו שהקו הוא מקור האורות והרשימו הוא מקור הכלים. ובכללות הו"ע יחוד הוי' ואלקים.
ה) אמנם
עדיין צריך להבין, דהן אמת שאי אפשר להיות התהוות מציאות יש ודבר נפרד כי אם ע"י ההעלם דשם אלקים, שבשרשו הוא צמצום הראשון, ולכן עלה במחשבה לברוא במדת הדין, אמנם הא גופא צריך להבין, מהי המעלה שיהי' יש ודבר נפרד דוקא. אך הענין הוא, שזהו ע"ד מעלת ענין העניות.
ויובן
זה ע"פ דברי הרב המגיד37 שהקשה על מ"ש38 ועינינו מאירות כשמש וכירח, שאם אנו אומרים כשמש, מה שייך לומר עוד וכירח, הרי כל אור הירח אינו אלא מה שהיא מקבלת מאור השמש, וא"כ איזה מעלה אפשר להיות בירח על השמש. ותירץ הה"מ, שהמעלה באור הירח הוא בענין התענוג, דהנה אור השמש הוא אור עצמי שאין בו שינויים, ותענוג תמידי אינו תענוג, משא"כ בירח שיש בו שינויים, לפעמים הוא במילוי ולפעמים אינו במילוי ועד שלפעמים הוא מכוסה לגמרי, הנה מצד השינויים וההתחדשות יש בזה תענוג, והרי התענוג הוא כח היותר נעלה שבו תלויים כל הכחות. וזהו שאומרים ועינינו מאירות כשמש וכירח, שיהי' ב' המעלות, דמעלת השמש הוא בענין האור שהוא אור עצמי, ומעלת הירח הוא בענין התענוג, וזהו כשמש וכירח, שיהי' אור עצום ותענוג עצום. וכשם שבענין השמש וירח יש מעלה בירח על השמש, כמו"כ הוא גם בענין עני ועשיר, שגדולה מעלת העני ברוחניות, והו"ע מעלת בע"ת על צדיקים, שהצדיקים שאצלם תמידים כסדרם, ללא התחדשות, אזי הם מגיעים רק בבחי' האורות והגילויים בלבד, אמנם בע"ת שעבודתם היא להפוך את הזדונות לזכיות, וכללות ענין עבודתם היא מן המיצר ועקתא, הנה מצד ההתחדשות שבזה הרי הם מגיעים להעצמות. וכמ"ש המגיד שם המשל מעני בגשמיות, שכאשר העני משתכר מאה זהובים הרי הוא מתענג יותר מהמלך שיש לו אוצרות כסף וזהב, והיינו לפי שאצל המלך אין זה חידוש ואצל העני הוא חידוש, וע"י החידוש נעשה התענוג. וכמו"כ הוא גם בענין העני ברוחניות, שדוקא בעלי תשובה מגיעים לבחי' תענוג העצמי.
ובזה
יובן שהכוונה היא שהנברא יהי' יש ודבר נפרד דוקא, ומ"מ הנה ע"י העבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א ימשיכו גילוי אור בהיש, כיון שע"י ההתחדשות שבזה ממשיכים את העצמות. וזהו העילוי במדת הדין שהו"ע ההעלם, כי, מצד ענין הגילוי בלבד, מאחר שאין בזה התחדשות, הרי זה רק בחי' אורות וגילויים בלבד, אמנם כאשר ההתהוות הוא מצד מדת הדין, שהו"ע ההעלם, הנה עי"ז נעשה המשכת העצמות, ולכן צריך להיות שיתוף מדת הדין והרחמים. ובשרשם הו"ע יחוד קו ורשימו כנ"ל, והיינו, שהקו ענינו הוא הגילוי מהאוא"ס שקודם הצמצום, אמנם כיון שאומרים שהוא גילוי, הרי מזה גופא מובן שהוא גילוי בלבד ולא העצם, היינו שהוא גילוי מן העצם, ולא לפי אופן העצם, משא"כ הרשימו, עם היותו העלם, הנה בהעלם זה ישנו העצמי, אמנם, כיון שהעצמי בהרשימו הוא בהעלם, לכן הנה הקו שענינו גילוי מגלה את העצמי שנמצא בהרשימו, וזהו"ע יחוד קו ורשימו. ולמטה יותר הו"ע יחוד אורות וכלים, דקו הוא מקור האורות, ורשימו מקור הכלים. וכמו"כ הוא גם בענין יחוד השמות מ"ה וב"ן, דשם מ"ה ענינו גילוי, אלא שהוא גילוי בלבד, וכידוע39 שהמשכתו היא ע"י הפסק המצח, משא"כ בשם ב"ן נמצא העצם, אלא שהוא בהעלם, ולזה צריך להיות ענין יחוד מ"ה וב"ן, דשם מ"ה שענינו גילוי הרי הוא מגלה בשם ב"ן את ענינו העצמי. ובכללות הו"ע יחוד הוי' ואלקים, שהוא באופן של התכללות ב' הפכים, שעי"ז נמשך אור שלמעלה משניהם, והו"ע המשכת העצמות.
ו) והנה
כמו"כ מצינו גם בהענין דר"ה, דהנה אמרו רז"ל40 שהקב"ה אומר לישראל אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר, שהענין בפשטות הוא שישראל אומרים בר"ה הפסוקים שמבואר בהם ענין המלכיות והזכרונות כו'. ולכאורה, למה צריכים לומר פסוקים אלו, דמאחר שהם פסוקי התורה, הרי גם מבלעדי האמירה נפסקה כבר ההלכה שכך צריך להיות, וכמ"ש41 מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, שמה שהוא מצוה בתורה לבניו לעשות, הרי זה חוקיו ומשפטיו ית', וא"כ למה צריך לאמירת הפסוקים. אך הענין הוא, דכל זה הוא בכל השנה, משא"כ בר"ה כאשר כל הדברים חוזרים לשרשם וצריך להמשיך מהעצמות, אזי לא מספיק כפי שהוא מצד התורה בלבד, הגם שאורייתא וקוב"ה כולא חד42, אלא צריך גם לנשמות ישראל דוקא, שהם מגיעים בהעצמות, כמארז"ל43 שמחשבתם של ישראל קדמה לכל דבר גם למחשבת התורה שנאמר דבר אל בני ישראל צו את בני ישראל, ולכן הנה הנשמות דוקא מגיעים בהעצמות. ומ"מ הנה נשמות ישראל צריכים לומר פסוקי התורה דוקא, לפי שהתורה מגלה את מעלת הנשמות. והיינו דעם היות שגדלה מעלת הנשמות על התורה, שהתורה היא בחי' אורות וגילויים, והנשמות הם עצמות, מ"מ, הנה בנשמות העצמי הוא בהעלם, ולכן צריך להתורה שהיא בחי' גילוי, והיינו, שהתורה מאירה ומגלה את מעלת הנשמות. וע"ד משנת"ל בענין יחוד מ"ה וב"ן, שמ"ה שענינו גילוי הוא מגלה את העצמי שבשם ב"ן.
ז) ועדיין
צריך להבין, דממ"ש אמרו לפני כו' זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, הרי מובן שהענין עצמו שצריך להזכירו ישנו גם קודם לכן, מבלעדי אמירת הפסוקים, והו"ע הכריתת ברית שכרת הקב"ה עם אברהם אבינו, שדבר זה קיים לעולם, וא"כ, אינו מובן, מהו הצורך להזכיר זאת. אך הענין הוא, דעם היות שהכר"ב ישנו תמיד, מ"מ, מצד הענינים שהיו במשך השנה כו'44, יכול להיות שזה יפעל ענין השכחה, ולכן צריך להזכיר.
ובמה
בשופר, כי שופר הו"ע צעקת הלב בקלא פנימאה דלא אשתמע45. דהנה, ישנם כמה אופנים בצעקה, יש צעקה שיכול האדם לבטא באותיות הדיבור, אם באותיות מסודרים אם באותיות בלתי מסודרים, אבל בכל אופן יכול להוציא זאת באותיות הדיבור. ויש צעקה שאין האדם יכול להוציא באותיות הדיבור, אלא הצעקה היא בקול פשוט. ויש צעקה שאינו יכול להוציא גם בקול פשוט, אלא היא צעקת הלב, וכמ"ש גבי חנה46 רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע, שהו"ע צעקת הלב. וענין זה בא מצד ההתבוננות שלפנינה יש ילדים ולחנה אין ילדים47, היינו, שבלעו"ז ישנם אצלו כל הענינים, ובקדושה אין ילדים, מאי תולדותיהם של צדיקים תורה ומעשים טובים48, וע"י ההתבוננות בזה נעשה אצלו צעקת הלב. ועד"ז גם בדקות, בעבודת הצדיקים, הרי מאן דמחוי במחוג קדם מלכא כו'49, שלא זו בלבד שאין זה עבודה, אלא אדרבה, שזהו היפך העבודה, והיינו, שגם כאשר עובד הוי' בדחילו ורחימו, הרי הוא יש מי שאוהב50, ואינו בביטול במציאות. וכמו"כ כאשר מתבונן בענין ירידת נשמתו למטה, שלגבי נשמתו כמו שהיא למעלה הרי כל עבודתו אינה בערך כלל, וכמ"ש רבינו51 דגם כשיהי' צדיק גמור עובד הוי' ביראה ואהבה רבה בתענוגים לא יגיע למעלת כו', שהרי בהנשמה כמו שהיא למעלה כתיב בה52 אשר עמדתי לפניו, וכמו שירדה למטה הרי ענין האלקות הוא בהתחדשות אצלה, שצריך כו"כ יגיעות עד שיהי' אצלו ענין השמיעה באלקות, ומכ"ש שיהי' אצלו ענין הראי' באלקות. ולכן הרי גם בצדיקים גמורים שייך ענין התשובה, וכמבואר בלקו"ת פ' האזינו53 ע"פ54 והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, שגם בצדיקים שייך ענין התשובה, שישיב את נשמתו לאותה הבחי' כמו שהיתה למעלה. וכאשר מתבונן בכל זה, הרי זה נוגע לעצם נפשו, ואז הוא צועק בצעקת הלב, שאינו יכול לגלות זה גם בקול פשוט. וזהו ענין השופר, שאינו יכול לבטא באותיות הדיבור, וגם לא בקול פשוט, כי אם בבחי' צעק לבם55, שהרי קול השופר אינו קול האדם, כי אם קול הבהמה, ובהמדריגות בנפש הרי זה מורה שהענין נוגע לו בעצם נשמתו, היינו, לא בבחי' נר"נ שהו"ע כחות פנימיים, כי אם בהמקיפים דחי' יחידה. ובפרטיות יותר הו"ע התשובה שמצד בחי' היחידה דוקא, כי בחי' חי' הוא מקיף הקרוב שפועל ונרגש בהכחות פנימיים, וכמאמר56 לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, שעי"ז שלבו חפץ אזי נעשה התעוררות בהשכל, משא"כ בחי' מקיף דיחידה שהוא למעלה מענין הכחות פנימיים לגמרי. וזהו ענין השופר שהו"ע התשובה שמצד עצם הנשמה ממש, בחי' יחידה. ועי"ז נעשה במילא גם העלי' דהכחות פנימיים, כמאמר הבעש"ט57 במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא, דרצונו של אדם היינו בחי' יחידה שבנפש, וזהו במקום שרצונו של אדם, בשעת ער שפּאַרט זיך איין בכל עצם נפשו, בבחי' יחידה שבנפש, ותקעתיו יתד במקום נאמן58, אזי שם הוא נמצא, היינו, שהגם שלפי שעה נמצאים כחותיו הגלויים במקום אחר, הנה כאשר רצונו של אדם נמצא במקום זה, הנה עי"ז שם הוא נמצא, שפועל גם על כחותיו הגלויים. וזהו ובמה בשופר, שהו"ע צעקת הלב שמצד בחי' יחידה שבנפש, וע"י התשובה בבחי' יחידה הרי הוא מגיע להעצמות, והיינו, שהתורה היא רק בחי' גילוי בלבד, אך ע"י התשובה שמצד היחידה הרי הוא מגיע בהעצמות.
ובזה
יובן מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים, כי ההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, ולכן הרי זה בחי' אורות וגילויים בלבד, משא"כ בעלי תשובה שעבודתם היא מצד הנשמה, יחידה שבנפש, הרי עי"ז מגיעים להעצמות. ולכן הנה בעבודת הצדיקים יש הגבלה, שישנו חילוק בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שע"י מ"ע שהו"ע הכלים ממשיכים רק האורות השייכים להכלים, והאורות שלמעלה מהכלים אי אפשר להמשיכם כי אם ע"י מל"ת שהו"ע שלילת הכלים, אבל להמשיך אורות אלו בכלים אי אפשר, לפי שהם אורות שלמעלה מהכלים, וכל זה הוא לפי שההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, שהו"ע של אור וגילוי בלבד, ולכן יש בזה הגבלה. אמנם אצל בעלי תשובה הרי זדונות נעשים להם כזכיות59, שגם האורות שלמעלה מהכלים הרי הם ממשיכים בכלים, שהענינים הלא טובים שעשו הם עצמם נעשים כזכיות, שנעשים עכשיו באופן של חיוב וכלים, ונמשך בהם האור שלמעלה מהכלים. וכמו בהמצוות דרבנן שמדברי סופרים, שעל ידם נמשך האור שלמעלה מהכלים בכלים60. והיינו לפי שהתשובה שמצד הנשמה מגעת בהעצמות, ולכן אין בזה שום מדידות והגבלות כלל.
ח) וזהו
כל שנה שהיא רשה בתחילתה מתעשרת בסופה, דרשה בתחילתה הו"ע התשובה בצעקת הלב, בקלא פנימאה דלא אשתמע, וכמו העני שאין לו כלום, וכמו"כ גם עבודת התשובה בצדיקים, כיון שמאן דמחוי במחוג קמי מלכא (כנ"ל). והנה, ענין רשה בתחילתה צ"ל בר"ה דוקא, דאף שגם בכל השנה צריך להיות ענין הביטול, שלכן התחלת עבודת כל יום היא בבחי' ההודאה, בכדי להמשיך הענין דיחוד קוב"ה ושכינתי' ע"י המצוות, וכמו שאומרים קודם כל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתי'61, מ"מ, ההמשכות שבכל השנה הם המשכת ענינים פרטיים ליום פרטי, ולכן גם הביטול אינו מצד עצם הנשמה, משא"כ בר"ה שכל הדברים חוזרים לשרשם וצריך להמשיך מהעצמות, לכן צריך להיות הביטול בצעקת הלב מצד בחי' יחידה, שזהו"ע רשה בתחילתה. ועי"ז שהיא רשה בתחילתה מתעשרת בסופה, דענין העשירות הוא המשכת העצמות, שהרי כל האורות והגילויים אין זה ענין העשירות, שהרי זה בכלל מש"נ62 ועמך לא חפצתי, והעשירות האמיתי הוא רק העצמות, ולזה באים ע"י העבודה דרשה בתחילתה. וזהו מן המיצר קראתי י"ה, שע"י העבודה שהיא מגו עקתא, נעשה ענני במרחב י"ה, בחי' י"ה, עולם הרחבות, עד בחי' מרחב העצמי ממש. וכמרומז ג"כ בענין השופר, שצדו אחד צר וצדו השני רחב63. וכיון שההמשכה דר"ה היא המשכה מהעצמות, דלגבי העצמות הרי רוחניות וגשמיות שוין, לכן ההמשכה היא לא רק ברוחניות אלא גם בגשמיות, וכמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה64, פרנסה ברוחניות ופרנסה בגשמיות.
וזהו
ג"כ ענין בכסה, שמתאים עם ענין הרישות והעניות כנ"ל. ואין זה סותר למ"ש במדרש ע"פ בחדש השביעי שהוא משובע בכל, דאדרבה, היא הנותנת, שדוקא ע"י התשובה, שהו"ע הרישות ועניות, נמשך שובע עצמי מצד העצמות ממש. וכיון שההמשכה היא מצד העצמות, הרי זה נמשך גם בגשמיות, והיינו, שנמשך שובע על כל השנה הן ברוחניות הן בגשמיות, גתות בתוכו, ברכות בתוכו, כיפור בתוכו, סוכה בתוכו, לולב וערבה בתוכו, ונמשך שנה טובה לכאו"א בכל המצטרך לו, בבני חיי ומזוני רויחא.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשח"י
תהלים פא, ד.
ר"ה ח, סע"א ואילך.
שם טז, ב.
עקב יא, יב.
ראה ד"ה תקעו תרכ"ח (סה"מ תרכ"ז ע' תכח. ע' תלז).
לקוטי לוי"צ אג"ק ע' תכא.
תהלים קיח, ה.
ויק"ר פכ"ט, ח.
ד"ה עלה אלקים בתרועה תש"ח פ"ב (י"ל לתשרי שנה זו (תשח"י) – סה"מ תש"ח ס"ע 4 ואילך). ד"ה יו"ט של ר"ה תש"י פ"א (סה"מ תש"י ע' 3).
אמור כג, כד.
ראה ד"ה תקעו הנ"ל (ע' תלד).
לקו"ת נצבים מז, א. ובכ"מ.
ויק"ר ר"פ כט. פדר"א פ"ח. וראה ר"ן ר"ה טז, א.
תהלים צג, א. פרדר"א פי"א.
תהלים לג, ו.
בראשית א, א.
פ"א ואילך.
בהבא לקמן – ראה אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שצא. ד"ה תקעו הנ"ל (ע' תכט ואילך).
תהלים פו, א.
שם, ב.
ח"א קסח, ב. וראה גם ד"ה תפלה למשה תר"ס. ארשב"נ תר"ץ.
תהלים צ, א.
שם לד, ז.
נג, ב.
תשא לב, א.
לקו"ת ר"ה נח, ד. האזינו עה, סע"ב. שמע"צ צב, ב. שה"ש מה, א. נ, סע"ב. וראה זהר ח"ג קנג, ב.
ראה נדרים מא, ריש ע"א. זח"ג רעג, ב.
רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ד.
רש"י בראשית א, א. ב"ר פי"ב, טו.
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב.
תהלים קיט, קעב.
שם פד, יב. וראה תניא שעהיוה"א פ"ד ואילך. אוה"ת (יהל אור) לתהלים עה"פ.
פרדס שער א (שער עשר ולא תשע) פ"ט. תניא שעהיוה"א רפ"ד.
זח"ג רנז, ב. תניא שעהיוה"א פ"ז (פב, א).
ראה ד"ה הוי' לי בעוזרי, שאו ידיכם קודש, ברוך הגומל – תשי"ז (תו"מ ח"כ ע' 105 ואילך; ע' 145 ואילך; ע' 166 ואילך).
ראה גם פרש"י וירא כ, יג. וישלח לה, ז.
אור תורה להה"מ סימן רצז (בהוצאת תשס"ו ע' שמט). הובא באוה"ת דרושים לר"ה שם ס"ע א'ת. סה"מ תרכ"ז שם ס"ע תלז ואילך.
ב"נשמת כל חי".
ראה עץ חיים שער י (שער התיקון) פ"ב. פ"ד.
ר"ה טז, א. לד, ב.
תהלים קמז, יט. שמו"ר פ"ל, ט.
תניא פ"ד ורפכ"ג בשם הזהר. וראה זהר ח"א כד, א. ח"ב ס, א. תקו"ז ת"ו בתחלתו. לקו"ת נצבים מו, א. ועוד.
ב"ר פ"א, ד.
חסר קצת (המו"ל).
לקו"ת נצבים מד, ב ואילך.
שמואל-א א, יג.
שם, ב.
פרש"י נח ו, ט.
ראה חגיגה ה, ב.
תו"א ויקהל קיד, ד.
תניא פל"ה. פל"ז.
מלכים-א יז, א. וראה תו"א וישב ל, סע"א ואילך. ובכ"מ.
עא, ג ואילך.
קהלת יב, ז.
איכה ב, יט.
ע"ז יט, א.
כתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סימן מח. וש"נ.
ישעי' כב, כג.
יומא פו, ב.
ראה אוה"ת שה"ש ח"ב ע' תסד.
ראה פע"ח שער הזמירות ספ"ה. שער רוח הקודש (תל-אביב, תשכ"ג) לח, ב. לקו"ת ואתחנן ט, א. ר"ה נה, ג. סא, א. וראה שער הכולל (להרא"ד לאוואוט) פ"ו ס"ב. תו"מ סה"מ אלול ע' רמה. וש"נ.
תהלים עג, כה.
ראה ר"ה כז, ב. שו"ע או"ח סתקפ"ו סי"ב.
סד"ה עלה אלקים בתרועה תש"ד (סה"מ תש"ד ע' 14).
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 3009004
Ângulo: Os "dois abismos" de ממעמקים קראתיך são os dois níveis de teshuvá — tata'á (forças internas, or memale) e ila'á (forças makifim, or sovev) — e mesmo o tzadik precisa alcançar a teshuvá ila'á de בחי' עתיק, grau acessível igualmente a tzadikim e a pessoas simples.
E na própria teshuvá há dois níveis, teshuvá tata'á e teshuvá ila'á: teshuvá tata'á é o trabalho com as forças interiores para corrigir os assuntos indesejados, e teshuvá ila'á é o trabalho do lado das forças que envolvem (makifim); e como se sabe, a teshuvá tata'á vem da luz que preenche (or hamemale), e a teshuvá ila'á vem da luz que envolve (or hasovev).
Nos dez dias de teshuvá, cada uma das dez forças da alma precisa das duas profundidades da teshuvá.
Teshuvá tata'á corrige com as forças internas (or memale); teshuvá ila'á vem das forças makifim (or sovev).
Dentro da teshuvá ila'á há graus, até o mais elevado: "הקים עולה של תשובה", a teshuvá de בחי' עתיק.
Essa teshuvá de עתיק pertence a cada judeu — tzadik ou baal teshuvá — pois está acima de toda medida pessoal.
Por isso na tefilá de עשי"ת pede-se "ותתפלל על הוי'", acima do próprio Nome, até עתיק.
Ângulo: Kabalat ol não se opõe à alegria (simchá): pelo contrário, "שמוע מזבח טוב" ensina que a obediência simples é mais segura que a razão (que pode enganar, como Shaul), e a própria submissão gera alegria quando se pensa que foi o Rei dos reis quem ordenou.
E embora seja sabido e explicado em muitos lugares que o trabalho de Torá e mitzvot deve ser com aceitação do jugo (kabalat ol), na expressão dos Sábios "jugo dos mandamentos", "decretei um decreto, tracei uma lei" — isto é, além de que quando o trabalho vem do lado da razão há risco de erro, como se prova do caso de Shaul de Rechovot HaNahar que errou por seguir a razão — mesmo quando a pessoa se garante que não errará, é necessário que o elemento de kabalat ol esteja também no próprio corpo do trabalho, e é isso que disse Shmuel a Shaul: "eis que ouvir é melhor que o sacrifício".
O trabalho de Torá e mitzvot precisa também de kabalat ol, "jugo dos mandamentos", e não só de razão (taam vadaat).
Quem age apenas por entender a razão corre risco de errar — exemplo de Shaul, que seguiu o raciocínio e falhou.
Por isso "שמוע מזבח טוב": obedecer (kabalat ol) é melhor que o sacrifício guiado pela razão.
Isso não contradiz o trabalho com alegria: pensar que foi o Rei dos reis quem ordenou traz alegria mesmo dentro da submissão simples.
Ângulo: A bechirá chofshit do pasuk "יבחר לנו" pertence só à Atzmut, no nível de עתיק — por isso o versículo usa o nome "Yaakov", ligado à mesirat nefesh, e não "Israel", ligado ao cumprimento racional das mitzvot: é pela entrega total, não pela razão, que se chega à fonte da escolha.
E é também o que está escrito: "Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaakov que Ele amou, sélah" — pois o assunto da livre escolha pertence só à Essência (Atzmut), no nível de עתיק; por isso é mencionado aqui o nome Yaakov, e não o nome Israel, pois o nome Israel é o nome elevado quanto ao cumprimento das mitzvot, e o nome Yaakov é o nome elevado quanto ao trabalho de mesirat nefesh; por isso também através de Yaakov é possível trazer a revelação de עתיק, de onde vem o assunto da bechirá.
"יבחר לנו" fala da bechirá chofshit, a escolha livre, que pertence só à Atzmut, no nível de עתיק.
Por isso o versículo diz "Yaakov" e não "Israel": Israel é o nome ligado ao cumprimento das mitzvot pela razão.
Yaakov é o nome ligado à mesirat nefesh — e é por essa entrega que se chega a עתיק, fonte da bechirá.
O versículo termina "אשר אהב סלה": o amor essencial de D'us por Israel, "עצם לעצם", ainda que Esav seja irmão de Yaakov.
Ângulo: Mesmo o cumprimento pleno de mitzvot por despertar humano ("hevel hayofi", a geração de Yehoshua) é apenas um sopro (hevel) enraizado na fonte de toda a Hishtalshelut — e mesmo essa fonte suprema é nula diante da Atzmut; só a mesirat nefesh atinge עתיק, mais próximo da Essência do que a própria raiz da Hishtalshelut.
"E vaidade é a formosura" refere-se à geração de Yehoshua: embora então houvesse trabalho de despertar de baixo no cumprimento das mitzvot, que é a beleza de "bela de forma e bela de aparência" mencionada acima — mesmo assim é chamado "hevel" (sopro/vaidade), sendo o nível dos sete hevalim da boca do Adam Kadmon, que é a raiz e a fonte de toda a Hishtalshelut ("pois a boca fala grandezas") — pois tudo isso é apenas hevel em relação à Essência (Atzmut).
"הבל היופי" é a geração de Yehoshua: cumprimento pleno de mitzvot, mas ainda assim chamado "hevel".
Esse hevel é a raiz de toda a Hishtalshelut, os sete hevalim da boca do Adam Kadmon.
Mesmo essa raiz suprema é nula ("hevel") diante da verdadeira Atzmut, a Essência.
Só pela entrega total (mesirat nefesh, geração de Rabi Yehudá bar Ilai) chega-se a עתיק, mais próximo da Essência do que a origem da Hishtalshelut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ט
(הנחה בלתי מוגה)
שיר
המעלות ממעמקים קראתיך הוי'1. הנה מזמור זה אומרים בעשרת ימי תשובה2, לאחרי הקדמת העבודה דערב ר"ה וליל ר"ה, ובפרט תפלת ערבית דר"ה, לאחרי זה התפלה דעשי"ת היא באופן דממעמקים קראתיך הוי'. והנה, בפירוש ממעמקים איתא בזהר3 ב' דעות, דעה א', ממעמקים של האדם, ודעה ב', ממעמקים דלמעלה. ומבואר בהדרושים4 דפירוש ממעמקים היינו ב' עומקים, ולב' דעות הנ"ל הנה ב' העומקים הם עומקא דליבא בעבודת האדם ועמיקא דעמיקתא בהמדריגות שלמעלה. והנה, ב' העומקים בעבודת האדם הם בענין התשובה, שהרי העבודה בימים אלו היא עבודת התשובה, וכמו שמורה פשטות הלשון עשרת ימי תשובה, ובתשובה יש בכללות ב' מדריגות (דבפרטיות הנה כל אחת מהם נחלקת לריבוי מדריגות, אבל בכללות הם ב' מדריגות), שהם תשובה תתאה ותשובה עילאה. וזהו הב' עומקים שבתשובה, העומק דתשובה תתאה [והיינו, שגם בתשובה תתאה ישנו ענין העומק, דכיון שענין התשובה הוא חרטה על העבר וקבלה על להבא, באופן שנעשה מציאות חדשה5, הרי מובן שגם העבודה דתשובה תתאה צריכה להיות מעומק הנפש], והעומק דתשובה עילאה. והענין בקצרה הוא, דהנה בכללות יש ב' אופנים בעבודה. העבודה דמ"ע ומל"ת, שהיא עבודת הצדיקים, והעבודה דבעלי תשובה. ובעשי"ת צריך להיות לאתבא צדיקיא בתיובתא6, שגם צדיקים צריכים לעבוד עבודת התשובה, כי העבודה דימים אלו הוא עבודת התשובה, ועבודה זו היא במשך עשרה ימים, כנגד עשר כחות הנפש7, והיינו, שבכל כח וכח צריכה להיות העבודה בב' העומקים דתשובה תתאה ותשובה עילאה.
ב) והנה
בכדי לבאר ענין עבודת התשובה, צריך לבאר תחלה ענין העבודה דמ"ע ומל"ת. והענין בזה8, דהנה כתיב9 ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה, דקאי על כנסת ישראל ונשמות ישראל שנקראים בשם רחל וגם בשם אסתר. וכתב רבינו בתו"א10 שהשם רחל הוא כמ"ש11 כרחל לפני גוזזי' נאלמה, והיינו, שרצונו הוא באופן שמניח את עצמו להיות נמשך היכן שמושכים אותו (ער לאָזט זיך פירן וואוהין מען פירט אים) עד כדי מס"נ, כצאן לטבח, והכוונה בזה היא (לא באופן קשה כו', וגם לא כמו שהוא בחסד וברחמים, אלא) בענינים טובים, היינו, שעבודתו בתורה ומצוותי' היא באופן של מס"נ שהו"ע מסירת הרצון כו'. וכאשר כח המס"נ הוא בהתגלות אזי נקראים ישראל בשם רחל. אמנם, ישנו מצב שכח המס"נ הוא בהעלם, והיינו, שלא כטעות העולם שאז אין ענין המס"נ, שהרי ענין המס"נ ישנו תמיד בשלימותו ובתקפו, אלא שהוא בהעלם והסתר, ואז נקראים ישראל בשם אסתר, מלשון הסתר אסתיר12, כמארז"ל13 אסתר מן התורה מנין, שנאמר ואנכי הסתר אסתיר. והנה, כאשר ישראל הם כדבעי שאז נקראים בשם רחל, אזי עבודתם היא כמ"ש ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה. והענין בזה, דהנה, ענין התואר הוא בציור תמונת האברים שהם מכוונים זל"ז ובערך זל"ז, וענין האברים למעלה הו"ע רמ"ח אברים דמלכא שבבחי' ז"א, כי ז"א הוא בעל ט' ספירות, וט' פעמים ט', שבכל אחד מהם יש ראש תוך סוף, וה' חסדים המגדילים, הם בגימטריא רמ"ח. וענין זה נעשה ע"י קיום רמ"ח מ"ע, וכמרז"ל14 ע"פ15 ועשיתם אתם, מעלה הכתוב כאילו עשאוני, היינו, שע"י קיום רמ"ח מ"ע נעשה המציאות דרמ"ח אברים דז"א. וענין המראה הוא זיו קלסתר פנים ששייך להילוך הדמים ע"י שס"ה גידים, שנמשך מצד פנימיות הנפש, ושייך לבחי' המוחין, כמ"ש16 חכמת אדם תאיר פניו. וענינו למעלה הוא כמ"ש17 שמי עם י"ה בגימטריא שס"ה, די"ה הוא בחי' המוחין, בחי' חב"ד למעלה, והמשכת בחי' המוחין היא ע"י שס"ה ל"ת שהם כנגד שס"ה גידים.
והנה
נוסף על ענין התואר והמראה עצמם, צריך להיות בהם גם ענין היופי, יפת תואר ויפת מראה. והענין בזה, דהנה, יופי הוא מהתכללות כמה גוונין יחד דוקא, שהרי גוון אחד, לבן, ירוק או אדום, אין בו יופי, והיופי הוא רק מהתכללות ג' הגוונים יחד. וענינו בעבודה הוא התכללות ג' הקוין שעליהם העולם עומד18. והתכללות זו נעשית ע"י שמחה של מצוה, כידוע שלא מספיק קיום המצוות עצמם, גם כאשר אין זה בדרך מצות אנשים מלומדה19, אלא בדחילו ורחימו, שעי"ז פרחא לעילא20, אלא צריך להיות העבודה בשמחה דוקא, שזהו ענין עיקרי בעבודה, כמ"ש21 עבדת את הוי' אלקיך בשמחה ובטוב לבב, וכפל הלשון בשמחה ובטוב לבב מורה על ריבוי השמחה22. וכמשנת"ל23 הכרח ענין השמחה, כיון שהעצבות הנה לא זו בלבד שאין בה מעלה [ומ"ש24 בכל עצב יהי' מותר, הנה אדרבה, מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה, רק שיגיע ויבוא ממנו איזה יתרון, והיינו השמחה הבאה אחר העצב כו'25], אלא עוד זאת, שענין העצבות הוא מקלקל, וכמ"ש בתניא25 שאם יהי' בעצבות ינוצח בקל גם אם הוא גבור יותר מחבירו, ולכן, גם העצבות ממילי דשמיא צריכה להיות בעתים מזומנים דוקא, כמו בתיקון חצות, ובזה גופא הרי איתא באחד המאמרים26 שענין תיקון חצות אינו עפ"י דין רק עפ"י קבלה, ועוד זאת, שענין זה הוא רק ליחידי סגולה, ועוד כמה הגבלות27, וגם בעתים מזומנים אלו גופא הנה תכלית העצבות היא בשביל השמחה שלאחרי כן, וכמ"ש (בהמזמור שאומרים בסמיכות ולאחרי תיקון חצות) תשמיעני ששון ושמחה28. וגם ענין המרירות, שענינה הוא בכדי להוציא את הנה"א מהגלות, הן אם הגלות היא מצד ענינים בלתי רצויים, או רק מזה שנופלת חמדה בלב ומחשבה במוח, או אפילו רק מצד עצם הענין שנה"א יודעת מדברים גשמיים שהנשמה מצד עצמה אינה שייכת אליהם כלל, כמ"ש29 חי הוי' גו' אשר עמדתי לפניו, שכל ידיעתה הוא רק באלקות, וא"כ, הרי גם מה שהנשמה יודעת מדברים גשמיים הו"ע של ירידה גדולה, מאיגרא רמה לבירא עמיקתא30, וענין של גלות להנשמה, ומצד זה הוא במרירות, הנה גם ענין המרירות הוא רק הכנה לעבודה, אבל העבודה דתומ"צ עצמה צריכה להיות בשמחה דוקא, ובשמחה יתירה כנ"ל. ואף שידוע ומבואר בכ"מ שהעבודה דתומ"צ צריכה להיות בקבלת עול, כלשון חז"ל עול מצוות31, חוקה חקקתי גזירה גזרתי32, והיינו, שמלבד זאת שכאשר העבודה היא מצד הטעם אזי עלול לטעות, וכדמוכח מהעובדא דשאול מרחובות הנהר33 שטעה לפי שהלך אחר הטעם34, הנה גם כאשר פועל בעצמו להיות בטוח שלא יטעה, צריך להיות ענין הקב"ע גם מצד גוף ענין העבודה, שזהו שאמר שמואל לשאול הנה שמוע מזבח טוב35, והיינו, שבנוגע לב' ענינים אלו, טעם ודעת שהוא בחי' זבח טוב, וקב"ע שהוא בחי' שמוע, הנה שמוע מזבח טוב, שענין הקב"ע הוא יותר טוב מטעם ודעת, הרי ענין העבודה בקב"ע אינו סותר לענין העבודה בשמחה, כי, גם בהיותו בקב"ע, הנה כאשר מתבונן שהקב"ה בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, וקדשנו במצוותיו, שזהו ענין ששייך רק בישראל דוקא, הנה מזה גופא ישמח לבו, ובפרט כשיתבונן בגדולת הבורא ית', שאז ישמח יותר בקיום המצוות, שהרי אינו דומה מי הוא המצַוה, ועד"מ מקיום בקשת ופקודת חבירו, שאינו דומה אם המבקש והמפקד הוא איש פשוט או שר או שהוא מלך, ועאכו"כ שהציווי הוא ממלך מלכי המלכים הקב"ה. ולכן, הנה עם היותו בקב"ע, ולפעמים גם במרירות מצד ענינים שונים, הנה ביחד עם זה הרי הוא גם בשמחה, וכמאמר חדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא36. וכאשר עבודתו היא בשמחה, הנה ע"י השמחה של מצוה נעשה ענין היופי, שזהו"ע יפת תואר ויפת מראה.
והנה
עיקר היופי הוא במראה, יפת מראה. דהנה, נת"ל שתואר הוא בחי' אברים דז"א, וענינם בנפש האדם הו"ע המדות. והנה, כדי לפעול בהמדות שיהיו בהתכללות יחדיו (אף שמצד עצמם אינם נותנים מקום זל"ז, להיותם באופן של התרגשות והתפעלות), הרי זה ע"י המשכת המוחין, שעי"ז נעשה בהם ענין היופי. אך עיקר ענין היופי שמצד התכללות המדות הוא ע"י המשכת בחי' עתיק, והו"ע גילוי שרש המדות שלמעלה משרש המוחין, שהרי ז"א בעתיקא אחיד ותליא ואו"א במזלא אתכלילו37, וע"י התגלות עתיק בז"א נעשה עיקר ענין התכללות המדות שהו"ע היופי. וזהו"ע יפת מראה, כמשנת"ל שיופי המראה שייך להילוך הדם ע"י הגידים שבהם נמשך מפנימיות הנפש, וענינו למעלה הוא המשכת בחי' עתיק, כי, בחי' הארת פנים הוא מבחי' תיקון ואמת שפנוי משערות38, שנמשך היופי בתרין תפוחין שהוא המקום הפנוי משערות, והיינו, שבחי' או"א מצד עצמם במזלא אתכלילו, דמזל הו"ע השערות, והיופי הוא לפעול בהם המשכת בחי' עתיק שלמעלה משערות.
וזהו
ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה, שכללות העבודה דתואר ומראה והיופי בהם הוא ברחל דוקא, עולם הדיבור, עלמא דאתגלייא, והיינו39, דעם היות שם הגדולה לאה40, שהו"ע עולם המחשבה, עלמא דאתכסייא, מ"מ כתיב41 ויאהב יעקב את רחל דוקא, לפי שיעקב הוא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה42, ולכן אהב את רחל להיותה עלמא דאתגלייא, שעל ידה נעשית ההמשכה למטה ביותר, ועד לעוה"ז, שבו נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים43.
ג) והנה
כל זה הוא כאשר העבודה היא כדבעי. אמנם, כאשר העבודה אינה כדבעי, אזי נקראים ישראל בשם אסתר, מלשון הסתר אסתיר, ב"פ הסתר. דהנה, ברחל יש ב"פ יופי, היופי בתואר והיופי במראה, וכמ"ש44 הנך יפה רעייתי הנך יפה עיניך יונים, שהם ב' בחינות היופי דיפת תואר ע"י מצוות עשה ויפת מראה ע"י מצוות לא תעשה, וזהו היפה בנשים, בגימטריא תק"ב, כמספר שני חיי האבות, שהו"ע התכללות ג' הקוין שכנגד ג' האבות. ולכן, כאשר חסר ענין היופי, ועוד זאת, שחסר גם בהתואר, בקיום מ"ע, ויתירה מזה, שחסר גם בהמראה, שנכשל בענינים בלתי רצויים (מצוות לא תעשה), הנה אז נקרא בשם אסתר, מלשון הסתר אסתיר, הסתר, ה' סתר, היינו, שע"י הפגם במצוות עשה ששרשם בבחי' אברים דמלכא, נעשה הסילוק מבחי' המדות (תואר) לבחי' ה"א עילאה שהיא ספירת הבינה, כמאמר45 קוב"ה סליק לעילא, ואסתיר, א' סתרי, היינו, שע"י הפגם במצוות לא תעשה ששרשם מבחי' המוחין נעשה הסילוק מבחי' המוחין (מראה) לבחי' אלף שלמעלה מהמוחין, שזהו שקוב"ה סליק לעילא ולעילא, וכידוע גם בענין הוי ואוי46.
ד) אך
מ"מ בל יאמר לנפשו נואש ח"ו, כי, אסתר מן התורה מנין, שגם מן התורה יש לו עצה לזה, והו"ע עבודת התשובה, שע"י התשובה הרי הוא מתקן כל זה. ובתשובה גופא יש ב' בחי', תשובה תתאה ותשובה עילאה, דתשובה תתאה היא העבודה בכחותיו הפנימיים לתקן את עניניו הבלתי רצויים, ותשובה עילאה היא העבודה שמצד כחות מקיפים, וכידוע שתשובה תתאה היא באור הממלא, ותשובה עילאה הוא באור הסובב47. ובענין זה איתא במאמר של אחד הרביים48 מאמר העולם אַז מען קען ניט אַרונטער גייט מען אַריבער, והיינו, שכאשר אינו יכול לפעול (דורכטאָן) העבודה דתשובה תתאה, אזי יתחיל בעבודה דתשובה עילאה, עם כחות המקיפים שבנפשו. וזהו שאמרו רז"ל49 מאי דכתיב50 נאום דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על, שהקים עולה של תשובה, דפירוש עולה של תשובה הוא בחי' היותר עליונה שבתשובה, תשובה עילאה. ובתשובה עילאה גופא יש ב' מדריגות, וכדאיתא בזהר51 ע"פ52 ישוב ירחמנו, דא עתיקא, והיינו, שכללות הענין דתשובה עילאה הוא בבחי' המקיפים, ובזה גופא ישנה התשובה שבבחי' עתיק, וענינם בעבודה הוא ההפרש בין התשובה שמצד המקיף דחי' לתשובה שמצד המקיף דיחידה, שענינם למעלה הוא בחי' אריך ובחי' עתיק. וענין הקים עולה של תשובה, שהיא תשובה היותר נעלית, היא המדריגה היותר נעלית בתשובה עילאה שמבחי' עתיק. וענין זה שייך לכאו"א מישראל, כפירוש רש"י שהוא שב תחלה ונתן דרך לשבים, והיינו, שכאו"א מישראל שייך גם להתשובה שבבחינת עתיק. וזוהי העבודה דעשי"ת, להגיע להתשובה דבחינת עתיק, וכמ"ש53 ותתפלל על הוי', למעלה מבחינת הוי'54, עד לבחי' עתיק. וכמו"כ גם בגמר סיום וחותם עשי"ת, ביוהכ"פ, שהעבודה היא באופן דלפני הוי' תטהרו55, למעלה מבחי' הוי'56, עד לבחי' עתיק. ובזה יובן גם הענין דיוהכ"פ שהוא כפורים57, דהנה, השייכות דיוהכ"פ לפורים היא שבשניהם העבודה היא במס"נ למעלה מכחות הפנימיים, אמנם, הלשון כפורים מורה שפורים הוא למעלה מיוהכ"פ. והענין בזה, דהנה, אמרו רז"ל58 בענין ד' חילוקי כפרה, שישנם ענינים שתשובה ויוהכ"פ תולין ויסורים ממרקים, ונמצא, שביוהכ"פ אינו נמשך עדיין סליחה גמורה על כל דבר, אלא צ"ל יסורים שימרקו החטא. אבל פורים הוא גבוה יותר, שהרי החטא שלהם הי' חילול השם בפרהסיא, ועל חילול השם אמרו רז"ל58 שמיתה מכפרת, ומ"מ, ע"י העבודה דמס"נ נמחל להם גם זה. וטעם הדבר הוא לפי שביוהכ"פ הוא מס"נ בכח, ובפורים הוא מס"נ בפועל. וזהו ג"כ מ"ש59 וקבל היהודים את אשר החלו לעשות, מה שהחלו לעשות במתן תורה, היינו, שבמ"ת הי' רק התחלה, ובפורים היתה הקבלה והקיום, וכתיב וקבל לשון יחיד, כיון שהעבודה דפורים היא בענין מס"נ שמצד עצם הנפש שלמעלה מהכחות, שבזה כל ישראל הם בשוה. אמנם, אף שיוהכ"פ הוא למטה מבחי' פורים, הרי זה מצד יוהכ"פ עצמו, עיצומו של יום, אבל התשובה דיוהכ"פ היא לפני הוי', עד בחי' עתיק כנ"ל.
ה) אמנם
עדיין צריך להבין, איך אפשר להגיע לבחי' עתיק. ויובן ע"פ המבואר במ"א60 בענין בכל מאדך61, שע"י מאד שלך ממשיכים מאד שלמעלה, אף שהוא באין ערוך. וכמו"כ יובן גם כאן, שע"י העבודה בבחי' עתיק שבנפשו, דפירוש עתיק הוא מלשון נעתק, כמו המעתיק הרים62, וענינו בעבודה שמעתיק את עצמו (ער רוקט זיך אָפּ) מהמדות דנה"ב ובפרט מהמדות דיצה"ר ומתעלה מהם (ער שטעלט זיך אַוועק העכער), הנה עי"ז מגיע בבחי' עתיק שלמעלה, אף שהוא באין ערוך כלל. וע"ד מארז"ל63 ע"פ64 בזאת יבא אהרן אל הקדש, באיזה זכות הי' אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים כו' זכות המילה היתה נכנסת עמו (ובמ"א65 איתא מפני מה כה"ג משמש בשמונה בגדים אלא כנגד מילה שהיא לשמונה ימים), ומבואר בזה66, שענין המילה הוא הסרת המחיצה בין הטוב והקדושה ללעו"ז, ועי"ז יבוא אהרן אל הקדש מבית לפרוכת, היינו, להיות העברת מסך הפרוכת והמחיצה המפסקת בין קדש ובין קדה"ק, אף שהמחיצה שבמילה אינה בערך כלל למחיצת הפרוכת שבין קדש וקדה"ק. וכמו"כ יובן שע"י העבודה בבחי' עתיק בנפשו, בחי' "על" שבנפשו, מגיע לבחי' על הוי', לפני הוי'. וזהו גם מה שאמרו רז"ל67 שהקב"ה מבקש פתחו לי כחודה של מחט (ועי"ז) ואני אפתח לכם כפתחו של אולם, דפתחו של אולם הי' ארבעים אמה68, שהם כנגד ב' כפי"ן דאנכי אנכי69, שהם בחי' אריך ובחי' עתיק, שמשם נמשך להיות מוחה פשעיך, ומסיים בכתוב למעני, למען יו"ד, שיומשך מבחי' עתיק לבחי' החכמה (יו"ד).
ו) וזהו
ג"כ מ"ש70 שקר החן והבל היופי אשה יראת הוי' היא תתהלל, ואמרו רז"ל71 שקר החן זה דורו של משה, והבל היופי זה דורו של יהושע, אשה יראת הוי' היא תתהלל זה דורו של ר' יהודה בר' אילעאי. והענין בזה, שדורו של משה הי' בבחי' אתערותא דלעילא, וכמ"ש גבי קריעת ים סוף מה תצעק אלי72, בעתיקא תליא מילתא73, שהוא בחי' שלמעלה מאתעדל"ת אתעדל"ע, וכיון שלא היתה אתערותא דלתתא, אין יודעים אם יהי' לזה קיום לעד ולעולמי עולמים, ולכן נקרא שקר החן. והבל היופי זה דורו של יהושע, דהגם שהיתה אז עבודה באתערותא דלתתא בקיום המצוות, שזהו"ע היופי דיפת תואר ויפת מראה (כנ"ל), מ"מ, נקרא בשם הבל, והוא74 בחי' ז' הבלים75 דפה דא"ק, שהוא שרש ומקור כל ההשתלשלות, דפום ממלל רברבן76, הנה כל זה הוא רק בחי' הבל בלבד לגבי העצמות. וכמו"כ הוא גם בקיום המצוות דעכשיו, כמאמר רז"ל77 התורה שאדם למד בעולם הזה הבל היא לגבי תורתו של משיח. וכמו"כ הוא גם בענין הזמן, שגם יום השבת, שבו שבת וינפש78, הרי הוא ג"כ הבל, הבל הז'79, לגבי יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים80. ומסיים, אשה יראת הוי' היא תתהלל זה דורו של ריב"א, שהיו אז גזירות שונות, ואעפ"כ עסקו בתורה במס"נ, ומתוך דחקות, שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה71, וע"י עבודה זו מגיעים בבחי' עתיק. וזהו הטעם שתובעים מכאו"א מישראל, גם מצדיקים, שיהיו בבחי' המס"נ ותשובה, כי, אע"פ שלומדים תורה ומקיימים מצוות, מ"מ הרי זה באופן דהבל היופי, ולכן צריך להיות ענין המס"נ ועבודת התשובה דוקא. אמנם, התשובה דצדיקים היא תשובה נעלית יותר, וכמבואר בלקו"ת פ' האזינו81 שזהו מש"נ82 והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, להשיב את הנפש כמו שהיא בבחי' מתנה מלמעלה. ולאידך גיסא, הנה גם אצל אנשים פשוטים שייכת העבודה דתשובה עילאה, ועד בחי' הנעלית שבתשובה עילאה, כנ"ל.
ז) וזהו
שיר המעלות ממעמקים קראתיך הוי', כנ"ל שמזמור זה אומרים בעשרת ימי תשובה שהם כנגד עשר כחות הנפש, לפי שהעבודה בימים אלו היא לפעול בכל כח וכח את ב' העומקים דתשובה תתאה ותשובה עילאה, והיינו, שגם אצל צדיקים צריכה להיות עבודת התשובה בדרגא היותר נעלית, וגם אצל אנשים פשוטים יכולה להיות עבודת התשובה בדרגא היותר נעלית. וזהו שהעבודה דעשי"ת היא באופן דדרשו הוי' בהמצאו גו'83, הא ביחיד84, שבכל השנה צריך להיות תפלת הרבים דוקא, ובעשי"ת הנה גם היחיד הוא כמו הרבים, לפי שבימים אלו העבודה היא בבחי' עתיק, ומצד בחי' עתיק הנה גם היחיד הוא כמו הרבים. וזהו גם מ"ש85 אשרי העם יודעי תרועה, שיודעים תרועת מלחמה עם היצה"ר (ווי צו געווינען די מלחמה), ויודעים איך לשבור את החומריות, שענין זה הוא גם אצל אלו שהם בבחי' עם. וזהו גם מ"ש86 יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה, דהנה, ענין הבחירה החפשית שייך רק בעצמות דוקא, והוא בבחי' עתיק, ובענין זה נזכר שם יעקב דוקא ולא שם ישראל, דשם ישראל הוא שם המעלה בענין קיום המצוות, ושם יעקב הוא שם המעלה בענין העבודה דמס"נ, ולכן הנה גם ביעקב אפשר להיות המשכת בחי' עתיק, שמשם הוא ענין הבחירה, והיינו ע"י העבודה בבחי' עתיק שבנפשו, שעי"ז מגיע בבחי' עתיק למעלה כנ"ל. ומסיים, אשר אהב סלה, שהו"ע האהבה עצמית דהקב"ה לישראל, דאף שאח עשו ליעקב, מ"מ, ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי87, שהו"ע אהבת העצם לעצם. וכל זה נמשך ומתגלה גם בבחי' עם (כנ"ל), ועד שנמשך גם בענינים הגשמיים, בטוב הנראה והנגלה.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ט
תהלים קל, א.
שער הכוונות דרושי ר"ה (לפני דרוש א) קרוב לתחלתו. מג"א או"ח סנ"ד סק"ב בשם כתבים. עט"ז או"ח ר"ס תקפב. סידור אדה"ז במקומו.
ח"ג סט, סע"ב ואילך.
ד"ה שיר המעלות תש"ג (סה"מ תש"ג ע' 18 ואילך). וראה גם רד"ה הנ"ל תשל"ט. תשמ"ח (תו"מ סה"מ תשרי ע' קיט).
סמ"ג מ"ע טז. ר"ן לר"ה טז, ב. – הובא בחדא"ג מהרש"א לר"ה שם.
ראה לקו"ת שמע"צ צב, ב. שה"ש נ, סע"ב. וראה זח"ג קנג, ב.
ראה לקו"ת נצבים מו, ד. ובכ"מ.
בכל הבא לקמן – ראה ד"ה אמר רשב"נ כו' הקים עול תרס"א (סה"מ תרס"א ע' רטו ואילך). וראה גם ד"ה ויהי אומן את הדסה תרכ"ז (סה"מ תרכ"ז ע' קפט ואילך). ד"ה רשב"נ כו' תחת הנעצוץ תרכ"ח (סה"מ תרכ"ח ע' קד ואילך). ד"ה ולקחתם לכם תרל"ב.
ויצא כט, יז.
כג, ב ואילך.
ישעי' נג, ז.
וילך לא, יח.
חולין קלט, ב.
ראה זח"ג קיג, א. ויק"ר פל"ה, ז.
בחוקותי כו, ג.
קהלת ח, א.
שמות ג, טו. תקו"ז בהקדמה (ד, סע"ב. ה, א. ועוד). תו"א יתרו ע, ב. לקו"ת פקודי ג, ב. ועוד.
אבות פ"א מ"ב.
ישעי' כט, יג.
תקו"ז ת"י (כה, ב). תניא פל"ט. פ"מ.
תבוא כח, מז.
ראה סה"מ תרצ"ז ע' 302. תש"י ע' 240.
ד"ה תקעו דש"פ נצבים תשח"י פ"ג ואילך (תו"מ חכ"ג ע' 281 ואילך).
משלי יד, כג.
תניא פכ"ו.
ד"ה שיר המעלות דש"פ תבוא תרס"ד (סה"מ תרס"ד ע' רמד).
ראה גם קונטרס התפלה פי"א (ס"ע 24 ואילך).
תהלים נא, י.
מלכים-א יז, א.
ע"פ לשון חז"ל – חגיגה ה, ב.
משנה ברכות יג, א. ובכ"מ.
במדב"ר ר"פ חוקת.
לשון הכתוב – וישלח לו, לז. וראה עץ חיים שער ח (שער דרושי נקודות) פ"ד. סהמ"צ להצ"צ מצות מינוי מלך ספ"ב (דרמ"צ קי, סע"א ואילך).
סה"מ תרכ"ז ע' רנד. ובכ"מ.
שמואל-א טו, כב.
זח"ג עה, א.
ראה זח"ג רצא, א.
ראה לקו"ת שה"ש י, ד.
ראה תו"א ויצא כב, סע"ד ואילך.
ויצא כט, טז.
שם, יח.
לשון הכתוב – תרומה כו, כח. ויקהל לו, לג. וראה זהר ח"א א, ב. ח"ב קעה, ב.
ראה תניא פל"ו.
שה"ש ד, א.
זח"ג עד, ב ואילך. ועוד.
זהר שם. אוה"ת: שה"ש ע' תשד. שבת שובה ע' א'תפה.
אוה"ת נ"ך ח"א ע' מט.
ד"ה שיר המעלות תרס"ד (סה"מ תרס"ד ע' רמז). וראה גם מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"ב ע' תתקיג. אוה"ת מג"א ע' מה. נ"ך ח"א ע' רפח.
מו"ק טז, סע"ב.
שמואל-ב כג, א.
ח"ג טז, א.
מיכה ז, יט.
שמואל-א א, י – הפטרת יום א' דראש השנה.
ראה תו"א משפטים עט, סע"א ואילך.
אחרי טז, ל.
ראה לקו"ת אחרי כו, ג. כז, ד.
תקו"ז תכ"א (נז, ב).
יומא פו, א.
אסתר ט, כג. וראה תו"א צו, ג.
ראה תו"א מקץ לט, ג ואילך. לקו"ת שלח מב, ג. דרמ"צ קס, ב.
ואתחנן ו, ה.
איוב ט, ה. וראה לקו"ת דרושי ר"ה סא, ג. ובכ"מ.
שמו"ר פל"ח, ח.
אחרי טז, ג.
ויק"ר פכ"א, י.
ראה ד"ה בזאת יבא אהרן תר"ל. תרל"ב. תרנ"ג. תרנ"ז (סה"מ תר"ל ע' קכא ואילך. תרל"ב ח"א ע' קלח ואילך. תרנ"ג ס"ע קצב ואילך. תרנ"ז ע' קא ואילך). ועוד.
ראה שהש"ר פ"ה, ב [ב]. הקדמה של ספר חרדים.
מדות פ"ב מ"ג. וראה בכ"ז לקו"ת שה"ש לה, ג.
ישעי' מג, כה.
משלי לא, ל.
סנהדרין כ, א. יל"ש שמואל-א רמז קלו.
בשלח יד, טו.
זח"ב מח, א.
ראה לקו"ת להאריז"ל קהלת א, ב. עמק המלך שער יא (שער דיקנא קדישא) פ"כ. אוה"ת נ"ך ח"ב ע' א'צח ואילך.
ע"פ קהלת שם, ובשהש"ר עה"פ.
דניאל ז, ח. שם, כ.
קה"ר רפ"ב ובמת"כ שם. שם פי"א, ח.
תשא לא, יז.
ראה אוה"ת נ"ך שם. ויקרא ע' רפ ואילך. וש"נ.
תמיד בסופה.
בתחלתו (עא, ג).
קהלת יב, ז.
ישעי' נה, ו.
ר"ה יח, א. יבמות מט, סע"ב. שם קה, סע"א.
תהלים פט, טז. וראה ריש וסוף ד"ה אשרי העם יודעי תרועה תש"ג (סה"מ תש"ג ס"ע 190 ואילך).
תהלים מז, ה.
מלאכי א, ב-ג.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987819
Ângulo: O Rebe mostra que o cerne da Malchut não é dominar o outro, mas a soberania essencial que existe por si mesma — e é isso que permite que a Malchut revele a unidade suprema também embaixo.
Pois no atributo da Realeza (Malchut), que é elevação/soberania, há dois aspectos: soberania sobre o outro, e soberania essencial, elevada por si mesma. E o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma... E disso se entende que o principal da Realeza é a soberania que vem de si mesma. E assim também é acima: o principal da elevação é a elevação que vem de Si mesmo — uma elevação sem comparação alguma com os mundos, pois os mundos não têm relação nenhuma sequer para que Ele Se eleve sobre eles.
A Realeza (Malchut) tem dois aspectos: dominar sobre o outro e a soberania essencial, que existe por si só.
O principal da Malchut não depende do súdito — é uma elevação que vem da própria essência da alma e, acima, da própria Essência de D-us.
Por isso Shemá Israel, que expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, também é considerado um versículo de Malchut: a intenção da Malchut é revelar essa unidade também embaixo, em Beriá-Yetzirá-Assiyá.
A Malchut é o elo entre o Ein Sof e os mundos, através do Tzimtzum e da machshavá kedumá de 'Aná Emloch'.
Ângulo: A tríade Ihu-Chayuhi-Garmohi (Essência-luzes-recipientes) já existe antes do Tzimtzum, e o Rebe explica como, apesar de a Essência ser inatingível pela mente, ela pode ser 'conhecida' através de Torá e mitzvot.
E a explicação interior destes três níveis: 'Ele' (Ihu) é o nível da Essência, acima do conceito das luzes; 'Sua vida' (Chayuhi) é o nível das luzes, totalmente acima do conceito dos recipientes e da vestidura em recipientes... E estes três níveis existem também antes do Tzimtzum, pois disseram: 'antes que o mundo fosse criado, Ele e Seu Nome eram apenas'. O nível de 'Seu Nome' é como Chayuhi e Garmohi de depois do Tzimtzum, e o nível de 'Ele' é a Essência, que depois do Tzimtzum é chamada Ihu.
Toda a hishtalshelut se divide em três níveis: Ihu (a Essência, acima das luzes), Chayuhi (as luzes, acima dos recipientes) e Garmohi (luzes vestidas em recipientes).
Esses três níveis existem já antes do Tzimtzum — 'Ele e Seu Nome' eram só.
A Essência (Ihu) não pode ser captada por nenhuma sabedoria criada — 'lית מחשבה תפיסא ביה כלל' — só através da Torá e dos mandamentos ela é alcançada.
Por isso o propósito da criação ('bigin dishtmodeon bei') só se completa quando, pela avodá, a própria Essência é alcançada também embaixo.
Ângulo: Através do mashal do construtor da casa, o Rebe explica como a vontade geral (e o prazer nela) já contém em potência todos os detalhes que depois se revelam — modelo de como a hishtalshelut se desdobra a partir da Machshavá Kedumá.
Isso se entende pelo exemplo de um homem que constrói uma casa: no início ele tem uma vontade geral sobre a casa, e os detalhes ainda não são percebidos; ou seja, embora para que a construção corresponda ao seu propósito e ao seu prazer seja necessário que ela seja detalhada de modo compatível com essa intenção, mesmo assim na vontade geral os detalhes não aparecem; só depois se revela a vontade particular quanto aos detalhes dos cômodos etc., até que, ao mandar o artesão construir a casa de fato, cada detalhe venha por si.
O Rebe usa o mashal do construtor: primeiro existe uma vontade geral (ratzon clali), sem detalhes, e só depois se revelam os detalhes particulares.
Isso ilustra como da Machshavá Kedumá (pensamento primordial) — que é 'geral' e sem detalhes aparentes — se desdobram depois todos os mundos em detalhe.
O taanug (prazer) de D-us está ligado a essa vontade geral, assim como o prazer do construtor depende de que a obra final corresponda à sua intenção.
Isso mostra que, mesmo no nível mais geral e oculto, já estão contidos em potência todos os detalhes que depois se revelam — inclusive a própria hitnasut atzmit.
Ângulo: O Rebe explica que o serviço de teshuvá, sendo 'luz que retorna' de baixo para cima, alcança um nível mais profundo — a própria Essência — do que o serviço constante e direto dos tzadikim.
Em termos gerais, esta é a diferença entre o serviço dos justos (tzadikim) e o serviço dos que retornam (baalei teshuvá); e nas épocas do ano, é a diferença entre o serviço de Nissan e o serviço de Elul e Tishrei. O serviço dos justos é 'os sacrifícios contínuos em sua ordem', pelo caminho da luz direta (or yashar); já o serviço da teshuvá vai de baixo para cima — 'eu sou do meu Amado e meu Amado é meu' — e a superioridade está em que, justamente através da aceitação do jugo e da coação, pelo caminho da luz que retorna (or chozer), chega-se à Essência.
O Rebe distingue o serviço dos tzadikim (retos) do serviço dos baalei teshuvá.
Os tzadikim seguem o caminho da 'luz direta' (or yashar) — um serviço constante e ordenado, como os sacrifícios diários.
Os baalei teshuvá trabalham de baixo para cima, pelo caminho da 'luz que retorna' (or chozer) — e por isso, paradoxalmente, chegam a um nível mais profundo, à própria Essência.
Essa é também a diferença entre a avodá de Nissan e a de Elul-Tishrei: Rosh Hashaná e a teshuvá pertencem à modalidade que atinge o mais profundo.
Ângulo: A kabalat ol e a coação sobre a nefesh habehamit não são um nível inferior de serviço, mas o próprio meio de alcançar a Essência — mais profundo até que a avodá refinada que parte da nefesh elokit.
Mas a verdadeira essência da luz que retorna (or chozer) é quando ela atua a coação sobre a força do mal da alma animal, de modo que através disso se quebra e se esclarece a própria ocultação e o próprio encobrimento; ou seja, a própria força do mal da alma animal se inverte e se torna um recipiente para a divindade, ao modo de 'grande produção pela força do boi', e por isso se chega ao nível de 'com todo o teu poder' — o que não se alcança através do serviço que vem do lado da alma divina.
A verdadeira 'luz que retorna' (or chozer) não é apenas separar o bem do mal na alma animal, mas dobrar e submeter a própria força do mal.
Isso se faz através da kabalat ol (aceitação simples do jugo) e da coação (kefiyá) sobre a nefesh habehamit.
Quando a própria força da nefesh habehamit se inverte e vira 'recipiente' para a divindade, alcança-se o nível de 'com toda a tua força' (bechol meodecha).
Esse nível não se alcança só pelo trabalho da alma divina — precisa da submissão simples da parte animal.
Ângulo: Base de todo o maamar: por que Shemá Israel, que fala de unidade suprema de Atzilut, é contado entre os versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná — o Rebe resolve isso mostrando que o propósito da Malchut é justamente revelar essa unidade embaixo.
E está dito na Guemará, a respeito dos versículos de Malchuyot de Rosh Hashaná: 'Shemá Israel, o Eterno é nosso Deus, o Eterno é Um' — é versículo de Realeza, segundo R. Yossi; R. Yehudá diz que não é versículo de Realeza — e nós seguimos a lei conforme R. Yossi, que o versículo Shemá Israel está incluído entre os dez versículos de Malchuyot, como está escrito no texto do Mussaf de Rosh Hashaná, ao final da bênção de Malchuyot: 'e em Tua Torá está escrito: Ouve Israel...'
Toda a base do maamar é a sugiá halachica: por que Shemá Israel é contado entre os dez versículos de Malchuyot do Mussaf de Rosh Hashaná.
R. Yehudá acha que não, porque Shemá expressa a unidade suprema (yichuda ila'a) de Atzilut, algo diferente do sentido comum de 'reinado'.
A halachá segue R. Yossi, que inclui Shemá entre os pesukei Malchuyot — e o Rebe aprofunda o porquê cabalisticamente.
A explicação: a própria intenção da Malchut é revelar essa unidade também nos mundos inferiores — por isso Shemá também é 'Malchut'.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תש"כ
(הנחה בלתי מוגה)
שמע
ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד1, ואיתא בגמרא2 לענין פסוקי מלכיות דראש השנה, שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, מלכות, דברי ר' יוסי, ר' יהודה אומר אינה מלכות, ואנן קיי"ל לפסק הלכה כר' יוסי3, שהפסוק שמע ישראל הוא בכלל יו"ד פסוקי מלכיות, וכמ"ש בנוסח דמוסף ר"ה בסיום ברכת מלכיות, ובתורתך כתוב לאמר שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד. ומבואר בהמשך וככה4 הטעם הפנימי בפלוגתא זו, דהנה ידוע ששמע ישראל הוא בחי' יחודא עילאה5, והרי ענין המלכות הוא להיות מקור להתהוות עולמות בי"ע, שעם היותם בבחי' יש מ"מ יהי' בהם ביטול, וביטול זה הוא בחי' יחו"ת, כי, יחו"ע הוא באצילות6, שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד7, עולם האחדות, משא"כ בבי"ע הוא יחו"ת6, ולכן סברת ר' יהודה היא ששמע ישראל אינה מלכות, לפי שענינו הוא יחו"ע. אמנם דעת ר' יוסי, וכן הוא פסק ההלכה, ששמע ישראל הוא מלכות, ומבואר שם ג' טעמים לדבר. טעם א', לפי שהמלכות כמו שהיא באצילות עכ"פ ה"ה בכלל כל הע"ס שהם בחי' יחו"ע. דהנה, בבחי' המלכות יש ב' ענינים, הא', כמו שהמלכות נעשית כתר לבריאה8, והב', כמו שהמלכות היא באצילות, ועיקר המלכות היא כמו שהיא באצילות, וכמו שהיא באצילות הרי גם המלכות היא בבחי' יחו"ע, וכמ"ש9 אנכי שלומי אמוני ישראל, ולכן הנה גם פסוק שמע ישראל שהוא בחי' יחו"ע נמנה בכלל פסוקי מלכיות. וממשיך שם, ויש להוסיף עוד בטעם דר' יוסי [והיינו לפי שהטעם הנ"ל אינו מספיק עדיין, שהרי הכוונה בענין המלכות כאן אינה כמו שהיא באצילות, אלא כמו שנמשכה בבי"ע, וכמ"ש10 מלוך על העולם כולו כו' וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו כו', שחשיב כאן כל פרטי הנבראים כו' והנעשים שבעוה"ז, ולכן מבאר עוד טעם בשיטת ר' יוסי], דלו יהא שבחי' המלכות מהוה היש דבי"ע שביטולו הוא רק בבחי' ביטול היש (יחו"ת), עכ"ז ע"י ביטול היש באים לבחי' ביטול דיחו"ע, איך שקמי' כלא חשיב. וגם כל ענין האצילות ששם בחי' יחו"ע הוא בשביל שבחי' המלכות דאצילות תהווה בי"ע (וכידוע שהכוונה בהאצלת עולם האצילות היא כדי שיהי' ממוצע לעולמות בי"ע11), שזהו עיקר המכוון. ויש לומר בביאור הדברים, שלא מספיק מה שכל ענין האצילות הוא בשביל התהוות היש כו', שהרי הכוונה אינה שישאר בבחי' יש כו'12, אלא כמ"ש לפנ"ז שע"י ביטול היש באים לבחי' ביטול דיחו"ע, והיינו שהכוונה היא שגם בעולמות בי"ע יומשך בחי' יחו"ע. וכידוע מ"ש בזהר13, ומבואר בהמשך יו"ט של ר"ה תרס"ו14, שכוונת הבריאה היא בגין דישתמודעון בי', והיינו, שגם בבי"ע תהי' הידיעה וההשגה דיחו"ע. וזהו שגם פסוק שמע ישראל נמנה בפסוקי מלכיות, לפי שהכוונה בבחי' המלכות היא שגם בבי"ע יהי' היחוד דיחו"ע כמו באצילות, וזהו"ע שמע ישראל, שמע לשון הבנה והשגה15, שהו"ע ההתבוננות בענין הוי' אלקינו, יחוד או"א, ועי"ז יהי' הוי' אחד, יחוד זו"ן16.
ב) אמנם
צריך להבין17, איך שייך שבבי"ע יהי' ענין דישתמודעון בי', דהנה ידוע שכללות העולמות, ובפרט עולמות בי"ע, התהוותם היא מספירת המלכות (שלכן נקראת בשם שכינה18, לפי ששוכנת ומתלבשת בתחתונים19), שהיא בחי' התפשטות הארה בלבד, ולא בחי' עצמיות, ובמלכות גופא הנה ההתהוות היא מהארת המלכות בלבד, וכמ"ש20 כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים, והיינו, שהשגת הנבראים יכולה להיות רק בבחי' הארת המלכות בלבד, ועד שגם השגת הנשמות בג"ע היא רק בבחי' זיו השכינה בלבד, אבל מהמדריגות העצמיות דאצילות [ואין הכוונה כאן על העצם, כי אם על ענין עצמי, כמו מוחין ומדות] אין הנבראים יכולים לקבל. ועוד זאת, שלהיותם עצמיים אין בהם ענין הירידה וההמשכה, אלא אדרבה, יש בהם טבע העלי' והדביקות במקורן. וכמו בהמדות, שאף שהם בשביל העולמות, שהרי המדות הם בחי' גילוי להזולת, שהרי אי אפשר למדות בלא זולת, הנה ענין הירידה והגילוי במדות הוא מצד בחי' המלכות שבמדות, אבל מצד המדות עצמם, הרי הם בתנועה של עלי' למעלה, ומכ"ש שכן הוא בבחי' המוחין, ולכן אי אפשר שהנבראים ישיגו בחינות אלו. ורק המלכות שהיא הארה בלבד, הרי היא נמשכת למטה להוות את הנבראים, ולכן אפשר שתהי' השגה בבחינה זו, דהא בהא תליא, דמאחר שהיא נמשכת למטה, לכן אפשר שהנבראים יקבלו אותה. ועפ"ז אינו מובן, איך אפשר שבבי"ע יהי' ישתמודעון בי', והרי הפירוש דישתמודעון בי' הוא בהקב"ה עצמו (אין דעם אויבערשטן אַליין) שלמעלה מהספירות, ולא בספירה אחת בלבד. וכדמוכח גם מזה שענין בגין דישתמודעון הוא באצילות, וכמבואר בהמשך יו"ט של ר"ה הנ"ל21 שבאצילות יש ידיעת והשגת אלקות, דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד, משא"כ בבי"ע, ולכן הנה הכוונה דבגין דישתמודעון היא בענין האצלת האצילות דוקא, אבל לא בהתהוות הבי"ע, וגם לא בענין הממוצע דאצילות שהוא בשביל בי"ע.
ג) אך
הענין הוא, דהנה כתיב22 הוי' מלך גאות לבש, דבכדי שיהי' הוי' מלך, הרי זה ע"י ההתלבשות בלבוש גאות. דהנה בבחי' המלכות שהו"ע ההתנשאות יש ב' ענינים, התנשאות על הזולת, והתנשאות עצמי שמנושא מצד עצמו. ועיקר ענין המלכות הוא ההתנשאות שמצד עצמו. דהנה, ענין ההתנשאות דמלכות הוא מצד עצם הנפש (והיינו, שגם בכחות הכלולים בנפש וגם כמו שהנפש נושא כחות הנה המלכות היא בעומק יותר משאר הכחות, בעצמות הנפש ממש23), דכיון שעצם הנפש היא בהבדלה מוחלטת מכל הכחות, לכן יש בה כח ההבדלה שהו"ע ההתנשאות, ומזה מובן שעיקר ענין המלכות הוא ההתנשאות שמצד עצמו. וכמו"כ הוא גם למעלה, שעיקר ההתנשאות היא ההתנשאות שמצד עצמו, שהתנשאות זו היא באין ערוך לעולמות, שאין העולמות בערך כלל אפילו להתנשאות עליהם. ובכדי שתהי' התנשאות על העולמות הרי זה ע"י גאות לבש. והנה, בענין לבוש זה יש ב' ענינים. ענין הא' הוא בחי' הצמצום הראשון, שפנימיות האור נסתלק לגמרי ונשארה הארה שבערך העולמות24, היינו שבערך להתנשאות על עולמות. וענין הב' הוא בחי' מחשבה הקדומה דאנא אמלוך25 שישנה גם קודם הצמצום, שזהו לבוש המעלים, כמו המחשבה שמעלים על השכל, ובפרטיות הו"ע אותיות המחשבה דבינה שמלבישים ומעלימים על הנקודה דחכמה, וע"י הלבוש של המחשבה דאנא אמלוך שמלבשת את ההתנשאות עצמי, אפשר להיות אח"כ ענין הצמצום שעל ידו תומשך הארה שבערך להתנשאות על עולמות.
והנה
גם ההמשכה שע"י הצמצום היא באופן שתחילת ההמשכה היא בבחינה כללית ואח"כ באה בבחי' פרטים, ומזה מובן שהפרטים ישנם בהעלם בהכלל, ובהפרטים ישנו הכלל בהעלם. ויובן זה עד"מ מאדם הבונה בית, שבתחילה יש לו רצון כללי על הבית, ואילו הפרטים אינם ניכרים כלל, והיינו, דהגם שבכדי שהבנין יהי' לפי אופן הכוונה והתענוג שלו הרי זה דוקא כשיהי' מפורט באופן המתאים לכוונתו, מ"מ הנה ברצון הכללי לא ניכר פרטים כלל, ורק אח"כ מתגלה רצון פרטי בנוגע לפרטי החדרים כו', עד שכאשר יצוה לאומן לבנות הבית בפועל אזי יבוא כל פרט בפני עצמו, וגם בסדר דקדימה ואיחור, משא"כ ברצון הכללי לא ניכר פרטים כלל, ומכ"ש שאין בו סדר דקדימה ואיחור. אמנם באמת בהכרח לומר שגם ברצון הכללי ישנם כל הפרטים בהעלם, שלכן נמשכים אח"כ בגילוי, וכמו"כ מובן שבפרטים ישנו בהעלם בחי' הכלל. ועד"ז יובן למעלה, שתחילת ההמשכה שאחרי הצמצום היא בבחי' כלל, והו"ע המחשבה הקדומה דא"ק, שצופה ומביט עד סוף כל הדורות26, וכולם נסקרים בסקירה אחת27, והרב המגיד קראו אור כללי28, והיינו, שלא ניכרים בו פרטים כלל, ורק אח"כ כשבחי' מלכות דא"ק נעשית כתר לאצילות, אזי מתגלים הפרטים. ובפרטיות יותר הנה גם באצילות הוא בבחי' כלל עדיין, ורק כאשר מלכות דאצילות נעשית כתר לבריאה, ומלכות דבריאה כתר ליצירה, ומלכות דיצירה כתר לעשי', ומלכות דעשי' כתר לפרטי הנבראים והנעשים שבעוה"ז, הנה בבחינות אלו מתגלים הפרטים. ומובן ממשל הנ"ל שגם בבחי' מחשבה הקדומה דא"ק ישנם הפרטים בהעלם, וכמו"כ לאידך גיסא, שגם לאחרי שנמשכו הפרטים יש בהם בהעלם בחי' הכלל.
ועפ"ז
יובן ענין בגין דישתמודעון בי', והיינו, לפי שמבחי' הפרטים אפשר להשיג את בחי' הכלל, ויתירה מזה, שאפשר להשיג גם את בחי' הכלל עצמו שלמעלה יותר מהפרטים, והיינו, שלא זו בלבד שע"י התגלות הפרטים אפשר להשיג את הפרטים כמו שהם בהכלל, אלא עוד זאת, שאפשר להשיג גם את הכלל עצמו כמו שהוא למעלה מהפרטים, ולא רק כמו שהוא בעילוי לגבי הפרטים שחוץ ממנו, אלא גם כמו שהוא בעילוי לגבי הפרטים כפי שנמצאים בהכלל. וע"י ההשגה בבחי' הכלל, אפשר להיות ידיעה גם בבחי' ההתנשאות העצמי, כמו שהוא קודם הצמצום, וגם כמו שהוא קודם המחשבה הקדומה דאנא אמלוך. והיינו לפי שהמחשבה הכללית יש בה בהעלם בחי' ההתנשאות העצמי, והו"ע מלכות דא"ס שאחרי הצמצום, שיש בה בהעלם בחי' מלכות דא"ס שקודם הצמצום, דהיינו ההתנשאות העצמי, שלכן היא בבחינה כללית, לפי שיש בה בהעלם ההתנשאות העצמי, אלא שהוא בהעלם והסתר ביותר. ולכן שייך בהנבראים דבי"ע הענין דישתמודעון בי', לפי שע"י הפרטים אפשר להשיג בחי' הכלל, ועי"ז גם בחי' התנשאות עצמי.
ד) אמנם
באמת אי אפשר לומר כן, שהרי מה שאפשר להיות מושג בנבראים הוא רק מה ששייך לעולמות, אם בחי' אור פנימי, או גם אור הסובב, בבחי' ידיעת השלילה, אבל בבחי' התנשאות עצמי לא שייך השגה כלל, שהרי כל השגה היא עי"ז שתופסים את הקצוות, והעצמי אין בו קצוות כלל, וא"כ לא שייך בו השגה, שהרי הוא באין ערוך כלל לעולמות, עד שהוא באין ערוך גם להיות מתנשא עליהם (כנ"ל), ומכ"ש שהוא באין ערוך שישיגו אותו. אך הענין הוא, דהנה, לית מחשבה תפיסא בי' כלל (כדאיתא בזהר29), כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותי' אזי היא תפיסא כו' (כמבואר בתניא30). והיינו, שבחינה זו שעלי' אמרו לית מחשבה תפיסא בי' כלל, אפילו מחשבה הקדומה דא"ק (שעד בחי' מחשבה זו אפשר להיות השגת הנבראים, וגם מחשבה זו לא תפיסא בי' כלל), הנה בבחינה זו עצמה אפשר לתפוס על ידי תורה ומצוותי'. וזהו בגין דישתמודעון בי', שע"י תומ"צ הנה גם בהנבראים דבי"ע אפשר להיות הידיעה בהעצמות.
ה) וביאור
הענין, הנה ידוע שבכללות ההשתלשלות יש ג' בחינות, איהו וחיוהי וגרמוהי (כמבואר בתניא ובמאמרים31). ופירוש הפנימי בג' בחינות אלו, דאיהו היינו בחי' העצם שלמעלה מענין האורות, חיוהי היינו בחי' האורות שלמעלה מענין הכלים לגמרי ולמעלה מענין ההתלבשות בכלים (ובכללות הוא בחי' האורות דכתר, שאין בהם ענין הכלים), וגרמוהי היינו בחי' האורות המתלבשים בכלים ובחי' הכלים. וג' מדריגות אלו ישנם גם קודם הצמצום, שזהו שאמרו32 עד שלא נברא העולם (וכמו כן עד שלא נאצל33) הי' הוא ושמו בלבד, דבחי' שמו הוא דוגמת בחי' חיוהי וגרמוהי שלאחרי הצמצום, ובחי' הוא היינו העצם, ולאחרי הצמצום נקרא איהו. ובפרטיות יותר, הנה כללות הע"ס בבחי' האורות והכלים (גרמוהי) התחלתם היא בבחי' החכמה, שהיא ראשית ההשתלשלות34, דאף שהחכמה היא בחי' נקודה, מ"מ, הרי היא באה בגילוי, וזהו ענין אאלפך חכמה35, שהחכמה נקראת בשם אלף, הרי אל"ף היא אות, בחי' גילוי, וציור אות אל"ף הוא נקודה קו נקודה36, והיינו, דאף שההתחלה היא באופן של נקודה, מ"מ, הרי היא נמשכת אח"כ בקו, ועי"ז באה אח"כ לבחי' נקודת המקבל. וזהו ענין אאלפך חכמה בבחי' חכמה הגלוי'. וכמו"כ יש גם ענין אאלפך חכמה בבחי' חכמה שבכתר, זהו אאלפך לשון עתיד, כידוע37 בשם אהי' שהאל"ף מורה על העתיד, אנא זמין לאתגלאה37, דהגם שעכשיו היא בבחי' סתימות עדיין, מ"מ יודעים כבר שעתיד לאתגלאה. וכן הוא גם בענין אאלפך בינה35, שקאי על הבינה שבכתר, היינו, שגם בבחי' כתר יש שרש ומקור לבינה דעתיד לאתגלאה, שהרי שרש הבינה אינו מהחכמה, אלא יש לה שרש מיוחד בכתר כידוע38, וזהו ענין אאלפך בינה. אך יש עוד בחינה באל"ף, אותיות פלא39, והוא בחי' פנימיות הכתר, בחי' עתיק, שלמעלה מענין התכללות הספירות. ובעומק יותר הנה גם בפנימיות הכתר עצמו יש חילוק בין ז"ת דעתיק לג"ר דעתיק, דז"ת דעתיק מתלבשים באריך, וג"ר דעתיק הם למעלה מהתלבשות, דרישא לא אתתקן40. וזהו בחי' איהו.
ו) והנה
בכדי להמשיך מבחי' פלא, בחי' איהו, הרי זה ע"י עשיית הכלים דוקא. דהנה ידוע ששרש הכלים הוא למעלה מהאור, ולכן המשכת האור היא ע"י הכלי דוקא41. אמנם, ע"י עשיית כלים חדשים, דהיינו שגם מה שאינו כלי בעצם נעשה בבחי' כלי, ממשיכים מבחי' איהו שלמעלה מבחי' האור. והיינו, שהעבודה שמצד האורות שהיא בדרך אור ישר מגעת רק בבחי' חיוהי, בחי' הגילויים, ובכדי להגיע להעצם הרי זה ע"י העבודה שמצד הכלים דוקא, ובפרט ע"י עשיית כלים חדשים, שמצד ההתחדשות שבדבר בדרך אור חוזר, הרי הוא מגיע בהעצם. ועד"מ בענין השפעת השכל, כמארז"ל42 הרבה קבלתי מרבותי הרבה קבלתי מחברי ומתלמידי יותר מכולם, והיינו, שיש אופן השפעה מהרב להתלמיד כמו שהיא מצד עצמה, שהרי יותר משהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק43, שענין זה אמרו לר"ע בנוגע להשפעת השכל, וזוהי השפעה בדרך אור ישר (ועד"ז הרבה קבלתי מחברי, שהוא למטה מהקבלה מרב, והוא ג"כ בדרך אור ישר), והשפעה זו היא השפעה מצומצמת. אך ישנו הענין דמתלמידי יותר מכולם, שזהו בבחי' אור חוזר מלמטה למעלה, שמגיע בעומק יותר, ובפרט כאשר התלמיד מקשה קושיות על השכל, שעי"ז מעורר אצל הרב שיתייגע בעומק יותר, ועד שמגיע בכח השכל היולי העצמי שלמעלה גם מכח המשכיל, ומשם נמשך הגילוי גם להתלמיד.
וכמו"כ
יובן גם בעבודת האדם, שהעבודה שמצד נפש האלקית היא בדרך אור ישר, ומגעת בבחי' הגילויים. אך העבודה שמצד נפש הבהמית, והיינו, כאשר נפש האלקית מתבוננת בענין אלקי באופן שגם נפש הבהמית יכולה להשיג, ועד שגם נה"ב מסכמת שצריך להיות ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך44 בשני יצריך45, הרי זו עבודה שבדרך אור חוזר שמגעת בהעצם. ובעומק יותר, הנה גם ענין זה אינו אמיתית הענין דאור חוזר עדיין, לפי שזהו באופן שמפריד את הטוב דנה"ב מהרע ומעלה את הטוב כו', אמנם אמיתית הענין דאור חוזר הוא באופן שפועל הכפי' בתוקף הרע דנה"ב, שעי"ז נשבר ומתברר ההעלם וההסתר גופא, והיינו, שעצם התוקף דנה"ב מתהפך ונעשה בבחי' כלי לאלקות, ובאופן דרב תבואות בכח שור46, ועי"ז מגיע לבחי' בכל מאדך, שאינו מגיע לזה ע"י העבודה שמצד נפש האלקית47, וזהו אמיתית הענין דאור חוזר שעי"ז מגיע בהעצם. ובכללות הרי זה החילוק בין עבודת הצדיקים לעבודת בעלי תשובה, ובזמני השנה הוא החילוק בין עבודת ניסן לעבודת אלול ותשרי48, דעבודת הצדיקים היא תמידים כסדרם שזהו בדרך אור ישר, אך עבודת התשובה היא מלמטה למעלה, אני לדודי ודודי לי49, והעילוי שבזה שדוקא ע"י הקבלת עול והכפי' בדרך אור חוזר מגיעים בהעצם.
ז) וזהו
שהפסוק שמע ישראל נמנה בפסוקי מלכיות, כי, תכלית כוונת הבריאה היא שגם בעולם שלמטה שנתהווה מבחי' המלכות יהי' הענין דישתמודעון בי', הידיעה בהעצם, ע"י העבודה דתורה ומצוות, ובפרט ע"י עבודת הבירורים, שזהו ענין שמע ישראל, דנוסף על הפירוש שנת"ל ששמע הוא מלשון הבנה והשגה, יש גם פירוש ששמע הוא מלשון אסיפה וקיבוץ50, כמו וישמע שאול51, שצריך לקבץ ולאסוף ולברר את כל הניצוצות שנפלו למטה, שזהו"ע שמע, שם ע'52, שם בגימטריא רפ"ח וב"ן53, והיינו, בירור הרפ"ח ניצוצות ע"י שם ב"ן, והעלאתם לבחי' ע' עד לבחי' ע' רבתי. וזהו גם מה שמסיים הוי' אחד, דלכאורה, כיון שמדבר כאן בענין היחוד, ובפרט ע"פ משנת"ל שהו"ע יחו"ע, הול"ל הוי' יחיד, שמורה יותר על האחדות מכמו תיבת אחד54, ולמה נאמר אחד. אך הענין הוא, שעיקר הכוונה היא באסיפת וקיבוץ הניצוצות שנפלו למטה, דמאן דנפיל איקרי מית55, והעלאתם למעלה לבחי' הא', א"ס, אלופו של עולם, וזהו"ע אחד דוקא, כמארז"ל56 כד אמליכתי' כו'. וזהו גם ענין העבודה דר"ה, כמארז"ל57 שתמליכוני עליכם12. ודוקא ע"י עבודה זו תופסים בהעצם, כיון שעי"ז נשלמת הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים58.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תש"כ
ואתחנן ו, ד.
ר"ה לב, ב.
טור או"ח סתקצ"א.
תרל"ז – סוף פרק פ (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצה).
זהר ח"א יח, ב. תניא שעהיוה"א בתחילתו. פ"ז. ובכ"מ.
ראה סהמ"צ להצ"צ שרש מצות התפלה פי"ט. פכ"ב-כג. ד"ה כל המאריך באחד תרע"ח (סה"מ תרע"ח ס"ע שפג ואילך). ובכ"מ.
תיקוני זהר בהקדמה (ג, ב).
ראה עץ חיים שער ג (שער סדר אצילות למהרח"ו) פ"ב. שער ו (שער עקודים) פ"ב. שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"א. ועוד.
שמואל-ב כ, יט.
בתפלת מוסף דר"ה (בפסוקי מלכיות). וראה סידור האריז"ל במקומו.
ד"ה עוטה אור כשלמה תער"ב (המשך תער"ב ח"א ע' יב ואילך). ובכ"מ.
חסר קצת (המו"ל).
ח"ב מב, ב.
ע' ד ואילך.
ראה ספורנו עה"פ. תו"א בראשית א, א. לקו"ת נשא כ, ד. מאמרי אדה"ז תקס"ג ח"ב ע' תרעז. אוה"ת עקב ע' תעט. ובכ"מ.
ראה גם זח"ג רסג, א. סידור שער השמים (של"ה) במקומו. לקו"ת שה"ש כט, א. תורת חיים פקודי תרסט, א (בהוצאה החדשה – ח"ב תנא, ד). וש"נ.
בהבא לקמן – ראה ד"ה שמע ישראל דש"פ ואתחנן תרע"א (סה"מ אעת"ר ע' קסו ואילך). וראה גם ד"ה הנ"ל דיום ב' דר"ה תשט"ו (סה"מ תשט"ו ע' ג ואילך).
ראה תניא רפנ"ב. ובכ"מ.
ראה תניא שם. וראה גם תניא פמ"א (נז, ב). שם אגה"ק סל"א (קנב, א).
תהלים קמח, יג. וראה לקו"ת אמור לג, ג. ובכ"מ.
ע' ו.
תהלים צג, א.
ראה גם סה"מ תרל"ה ח"ב ע' שכא. המשך תער"ב ח"ג ע' א'ריד-רטז. סה"מ תרפ"ט ע' 15. וש"נ. ד"ה זה היום דיום ב' דר"ה תשי"ז (סה"מ תשי"ז ע' ד ואילך).
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב. אוצרות חיים ומבוא שערים בתחילתם. לקו"ת הוספות לויקרא ד"ה להבין מ"ש באוצ"ח (נא, ב ואילך).
ראה עטרת ראש שער ר"ה פ"ה. המשך יו"ט של ר"ה תרס"ה ותש"ג.
תפלת מוסף דר"ה (בפסוקי זכרונות).
ר"ה יח, א.
ראה לקו"ת מסעי צה, ב. סהמ"צ להצ"צ נח, ב. אוה"ת ענינים ע' פד.
תקו"ז בהקדמה (יז, א).
ספ"ד.
ראה תניא אגה"ק ס"כ. המשך תער"ב ח"א פרק קנג.
פרקי דר"א פ"ג.
עבודת הקודש חלק א פרק ב. וראה ספר הערכים – חב"ד ח"ד ערך אור אין סוף (ה) ס"א סק"ג (ע' תמה ואילך). וש"נ.
ראה תניא שעהיוה"א פ"ח (פה, ב). ובכ"מ.
איוב לג, לג. וראה שבת קד, א.
ראה ספר הערכים – חב"ד מערכת אותיות אות אל"ף סעיף טז, ובהנסמן שם.
ראה זח"ג יא, סע"א. סה, ב. וראה גם ד"ה כל המאריך באחד הנ"ל (סה"מ תרע"ח ע' שפז).
ראה אמרי בינה שער הק"ש פנ"ט. סה"מ תרנ"ט ע' עד ואילך. תרצ"ז ע' 182. וש"נ.
ראה תקו"ז ת"ע (קלה, א). אמרי בינה שם פנ"ז. פס"ב ואילך. ד"ה כל המאריך באחד הנ"ל (סה"מ תרע"ח ע' שפו ואילך). סה"מ תרפ"ט ע' 65. וש"נ.
ראה עץ חיים שער יג (שער אריך אנפין) פ"א-ב.
ראה תו"א צז, א ואילך. מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' ר ואילך. ח"ב ע' תמ ואילך.
תענית ז, א. מכות י, א.
פסחים קיב, א.
ואתחנן ו, ה.
משנה ברכות רפ"ט (נד, א). ספרי ופרש"י עה"פ.
משלי יד, ד. וראה לקו"ת האזינו עה, ב. ובכ"מ.
ראה תו"א מקץ לט, ג-ד. סה"מ תר"ם ח"ב ע' תצט.
ראה סה"מ תרל"ו ח"ב ע' שס. תרנ"ב ס"ע ג. וראה אוה"ת בא ע' רס ואילך.
שה"ש ו, ג. וראה סה"מ תרכ"ז ע' רכב.
מאמרי אדה"ז ואוה"ת שם.
שמואל-א טו, ד.
זהר ח"ג רלו, ב (ברע"מ). תו"א הוספות לויחי קה, ג. לקו"ת ואתחנן יב, ד ואילך. פ' ראה לא, ב.
ראה לקו"ת ואתחנן ופ' ראה שם.
ראה תו"א וארא נה, ב. ובכ"מ.
כ"ה בלקו"ת חוקת נו, ד. ובכ"מ. וראה זהר ח"ג קלה, ב. הובא בעץ חיים שער שבירת הכלים פ"ב.
ברכות יג, ב.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4280425
Trecho 1 (seção ב): "תקיעת שופר בעשי' בגשמיות דוקא... צריך להיות מעשה ממש... ודוקא עי"ז פועלים בנין המלכות... שתהי' גם המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות." Tradução: "O toque do shofar precisa ser em ação, no físico mesmo... precisa ser um ato real... e só assim se constrói o Reinado... e se puxa também uma luz nova que está acima da ordem da criação."
Trecho 2 (seção ג): "דוקא ע"י המעשה דתק"ש פועלים המשכת האור חדש שלמעלה מהשתלשלות... שתהי' המשכת האור חדש למטה דוקא, שעי"ז תושלם הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא." Tradução: "Só através do ato do toque do shofar se puxa a luz nova que está acima da ordem da criação... para que essa luz desça precisamente para baixo, completando o propósito de D'us de ter uma morada no mundo material."
Observação: o maamar não usa literalmente a palavra "Ein Sof" nessas frases, usa "אור שלמעלה מהשתלשלות" (luz acima da ordem da criação) — mas é o mesmo conceito: o infinito de D'us, e a mitzvá (ato físico do shofar) é justamente o que faz essa ligação.
Ângulo: A tekiat shofar precisa ser feita em ma'asse (ação física real), não bastam as palavras de malchuyot, pois só o ma'asse concreto constrói a malchut e traz um or chadash acima da hishtalshelut.
E isto é também o que disseram nossos sábios: 'a mitzvá do dia é no shofar' — que se trata da tekiat shofar em ação, em gashmiut mesmo, ou seja, que não basta dizer os versículos de malchuyot, ainda que o movimento dos lábios seja considerado ação, mas é preciso que haja uma ação real, o aspecto de 'terra' — e só assim se realiza o bnyan hamalchut (edificação da realeza), de modo que não só haverá a existência dos mundos como antes, sem enfraquecimento, mas também será atraída uma luz nova que está acima da hishtalshelut (ordem do desenvolvimento dos mundos).
O shofar não é só som ou intenção: é ma'asse, ação concreta, e por isso supera a mera recitação dos pesukim de malchuyot.
O Rebe liga o shofar à raiz 'ארץ' (terra) — o plano da ação física — porque só a ação constrói de fato o reinado Divino.
Sem o shofar em ação real, haveria apenas manutenção do mundo como estava; com ele, desce um 'or chadash' que vem de acima de toda a hishtalshelut.
No final do maamar isso se conecta a 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos) — o shofar é a atração do prazer (taanug) Divino para dentro do mundo através do ato.
Ângulo: A pergunta clássica 'porque pedir תמליכוני עליכם se D' já reina sempre' é respondida: o reinado 'de cima' vem do chessed constante, mas a avodá do homem (dizer malchuyot, tocar o shofar) traz um reinado novo e mais elevado, que é a verdadeira 'edificação' da malchut.
[E isto é] também o que disseram nossos sábios: 'dizei perante Mim malchuyot para que Me coroeis sobre vós' — o que, à primeira vista, não se entende, pois está escrito 'Havaiá reinará para sempre' e 'e o reinado será de Havaiá', ou seja, o reinado do Santo, bendito seja, é permanente; então qual é o conteúdo do pedido de D' 'para que Me coroeis'? Mas o ponto é que a atração da realeza por si mesma vem do aspecto de 'pois Ele deseja bondade', porém, através da avodá da Torá e mitzvot atraem uma luz nova, mais elevada.
O reinado Divino 'natural' (sempre presente) vem do chessed — é dado de graça, sem esforço humano.
Mas 'תמליכוני עליכם' pede algo a mais: uma coroação nova, produzida pela avodá do homem em Rosh Hashaná.
Essa coroação-nova é chamada 'בנין המלכות' (edificação da realeza) — não apenas sustentar o reinado, mas construí-lo de novo, de um nível mais alto.
O paralelo trazido é 'כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית' — a fala/ação do homem eleva o que já existia.
Ângulo: A Coroa (כתר) não é um 'meio-termo' verdadeiro entre o Ein Sof e os mundos: tanto o aspecto de עתיק (que é totalmente separado, 'copiado' para fora da hishtalshelut) quanto o de אריך (que é como o Ratzon, makif) ficam ambos acima de toda a hishtalshelut — são a própria Atzmut do Ein Sof rebrilhando dentro da Coroa.
Pois, do lado do aspecto de 'Atik' que há na Coroa, ele está 'copiado' e totalmente separado dos mundos — esse é o significado de 'Atik Yomin', que é um estado de separação e distinção completas. E também segundo a explicação de que 'Atik' vem da linguagem de transferência de um lugar a outro — seu significado é que na Coroa se encontra a própria essência do aspecto do Ein Sof que está acima da Coroa, o que está acima da hishtalshelut e não é um intermediário. E também do lado do aspecto de 'Arich' que há na Coroa — sabe-se que Arich é como o Ratzon (Vontade), que é um nível 'makif' que não se estende para dentro (penimiut); portanto ele também está acima da hishtalshelut, e não é um intermediário.
O Rebe busca o verdadeiro 'ponto médio' (ממוצע) entre o Ein Sof e os mundos, e mostra que a Coroa, em seus dois aspectos internos, não serve para isso.
עתיק é a própria Essência do Ein Sof 'transportada' para dentro da Coroa — por isso está 'למעלה מהשתלשלות', fora de qualquer hishtalshelut, não é intermediário real.
אריך, como o Ratzon Divino, é 'מקיף' (envolvente, não penetrante) — também ele fica acima da ordem do desenvolvimento dos mundos.
O verdadeiro intermediário só se encontra depois, na חכמה סתימאה, comparada ao 'כח המשכיל' na alma — aquilo que é 'היולי' (matéria-prima) para o intelecto, nem puro Ein Sof nem já mundo revelado.
Ângulo: A tekiat shofar em ação concreta constrói a malchut precisamente por trazer 'המשכת התענוג' — a atração do prazer Divino — dentro de toda a ordem da hishtalshelut; por isso 'שופר' é lido como 'שפרו מעשיכם', aprimorai vossos atos, que é a expressão desse prazer.
E depois se faz a atração através da tekiat shofar em gashmiut e em ação mesmo, e por isso se constrói a malchut — através da atração do prazer (taanug) em toda a ordem da hishtalshelut. E é isso que disseram nossos sábios, que o significado de 'shofar' vem da expressão 'שפרו מעשיכם' (aprimorai vossos atos), e o significado de 'שפרו' é justamente a atração do taanug.
O taanug (prazer Divino) é o conteúdo interno que é atraído pelo ma'asse do shofar — não é um efeito qualquer, mas o próprio motor da edificação da malchut.
O jogo de palavras 'שופר'/'שפרו מעשיכם' revela que o ato físico do shofar É a expressão concreta desse prazer sendo atraído para baixo.
Assim, o taanug (e o ratzon ligado a ele, mencionado também no אות ו) não ficam em nível abstrato: eles se encarnam no ma'asse da mitzvá.
Ângulo: Para alcançar o nível 'acima da hishtalshelut' e dali construir toda a ordem do desenvolvimento, não bastam chochmá nem midot (que já pertencem à hishtalshelut) — só a ação concreta, e na avodá isso é a kabalat ol (aceitação do jugo), que toca o próprio 'עצם הנשמה', a essência da alma.
E o paralelo disso, acima: para se chegar ao nível que está acima da hishtalshelut, e agir para que dali se atraia a construção de toda a ordem da hishtalshelut, não é possível que isso seja através da chochmá ou das midot, já que elas pertencem à ordem da hishtalshelut; e da mesma forma não basta dizer os versículos de malchuyot para construir o mundo da fala — mas a atração se dá através da ação mesmo, e na avodá isto é o aspecto da submissão (kefiyá) e da aceitação do jugo (kabalat ol), algo que atinge a própria essência da alma, e através disso se atrai a luz nova.
O Rebe traz o mashal do Maguid sobre o pássaro que fala: só um 'chidush' (novidade) alcança a essência do rei — não o discurso comum nem os tesouros.
Da mesma forma, para tocar o que está 'acima da hishtalshelut', nem o intelecto (chochmá) nem as emoções (midot) bastam, pois pertencem à própria hishtalshelut.
Só a kabalat ol — trabalho simples, sem 'ta'am vada'at' (razão e conhecimento) — chega ao 'עצם הנשמה', e por isso consegue puxar a luz realmente nova.
Essa é a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a do resto do ano: aqui trabalha-se com o próprio 'עצם', não com as faculdades reveladas.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná, diferente da do resto do ano, é feita 'בעצם' — na própria essência da alma (עצם הנשמה) — e por isso alcança a Atzmut de cima, no sentido de 'בקשו פני את פניך הוי' אבקש'.
E como é conhecido o que disse o Rebe anterior sobre a diferença entre a avodá de Rosh Hashaná e a avodá durante todo o ano: que em Rosh Hashaná todo o assunto da avodá está no 'בעצם' (na essência), ou seja, a avodá está na própria essência da alma, e através disso se alcança a Atzmut lá em cima, como se explicou antes na interpretação de 'buscai Minha face, Teu rosto, Havaiá, buscarei'
Diferente do trabalho do ano todo (que passa pelas faculdades reveladas da alma — intelecto, emoções), a avodá de Rosh Hashaná é feita a partir do 'עצם הנשמה', a própria essência da alma.
É justamente esse toque na essência da alma que permite alcançar a Atzmut (Essência) de D' lá em cima — 'עצם מגיע בעצם'.
Daqui deriva a ligação com 'בקשו פני' — buscar a face Divina é buscar de essência a essência, não através de um véu ou faculdade intermediária.
Ângulo: Rosh Hashaná é chamado 'ראש' porque, assim como a cabeça contém a vitalidade de todos os órgãos do corpo antes dela se estender a cada um em particular, em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e dali se estende um 'or chadash' que nunca havia brilhado antes.
E sobre isso é a avodá de Rosh Hashaná, de atrair uma luz nova — que é isso mesmo o assunto de Rosh Hashaná, que é como seu nome: como se explica em Ateret Rosh, que assim como a cabeça no homem contém a vitalidade de todos os membros do corpo, e depois se estende dela a vitalidade para cada membro em particular, da mesma forma em Rosh Hashaná está incluída a vitalidade de todos os dias do ano, e depois se estende dela vitalidade particular para cada dia (a partir do próprio Rosh Hashaná), e a vitalidade que se estende em Rosh Hashaná sobre todo o ano é uma luz nova que ainda não havia brilhado desde os dias do mundo.
O nome 'Rosh Hashaná' já contém a explicação: ele é 'ראש' (cabeça) do ano, no sentido literal de conter tudo antes de distribuir a cada parte.
Assim como a cabeça inclui a vitalidade de todos os órgãos antes desta se espalhar a cada um, Rosh Hashaná inclui a vitalidade de todos os dias do ano.
Essa vitalidade concentrada em Rosh Hashaná não é reciclagem do ano anterior: é um 'or chadash', uma luz que nunca brilhou antes 'desde os dias do mundo'.
Ângulo: A disputa sobre se 'שמע ישראל' entra nos pesukei malchuyot: como malchut é 'המשכת האור למטה דוקא' (atrair a luz especificamente para baixo), à primeira vista שמע ישראל (que é יחוד עליון, unidade de cima) não pertenceria a malchuyot — mas a halachá segue R' Yossi, que o inclui, e é justamente o décimo e último pasuk, pois a intenção do יחוד עליון é se estender até o יחוד תתאון.
E segundo isso explica o Rebe Maharash o motivo da opinião de que o versículo 'Shemá Israel' não está incluído nos versículos de malchuyot, pois o assunto de 'Shemá Israel... Um' é o aspecto de yichud ilaá (unidade superior); e como o assunto de malchut é a atração da luz para baixo especificamente, o versículo 'Shemá Israel... Um', que é o yichud ilaá dos mundos superiores, não está incluído nos versículos de malchuyot. Mas segundo R' Yossi — e assim é a halachá — também este versículo está incluído nos versículos de malchuyot, e não só isso, mas é o décimo versículo com o qual se conclui e se encerra todo o assunto de malchuyot.
Os pesukei malchuyot (recitados em Rosh Hashaná) tratam de atrair a luz Divina para baixo, para dentro do mundo — esse é o 'conteúdo' técnico de malchut.
'Shemá Israel...Echad' fala de unidade em nível superior (יחוד עילאה), por isso, à primeira vista, pareceria não pertencer a malchuyot.
Mas a halachá (opinião de R' Yossi) inclui esse versículo como o décimo e último, porque a intenção última do yichud de cima é se revelar embaixo — malchuyot culmina exatamente aí.
Assim, a tefilá de Rosh Hashaná (pesukei malchuyot) não é só declaração: é o mecanismo pelo qual o yichud superior desce e se completa no yichud tata'á.
Ângulo: Tema extra: o pedido 'אמרו לפני מלכיות' visa atrair um 'or chadash' de um nível acima da hishtalshelut, e o objetivo final dessa atração é que a luz desça especificamente para baixo — para que se realize o desejo Divino de ter uma morada nos mundos inferiores (דירה בתחתונים).
E este é também o conteúdo do pedido 'dizei perante Mim malchuyot', que haverá a atração de uma luz nova, de um nível que está acima da hishtalshelut — e isso é 'dizei perante Mim' — 'perante' [lifnei] especificamente. E conclui: 'e com o quê? Com o shofar' — ou seja, que é precisamente através do ato da tekiat shofar que se realiza a atração da luz nova que está acima da hishtalshelut, do nível de 'lifnei' [antes/perante], e de um modo em que essa luz se estenda para baixo — e essa é mais uma razão para a necessidade da tekiat shofar em ação, pois a intenção é que a atração da luz nova seja para baixo especificamente, para que assim se complete a intenção de que o Santo, bendito seja, desejou ter, Ele mesmo, uma morada nos mundos inferiores.
A luz nova atraída por 'אמרו לפני מלכיות' vem de um nível 'לפני' — antes/acima até da hishtalshelut — mas seu destino não é ficar em cima.
O objetivo é que essa luz altíssima desça 'למטה דוקא', especificamente para baixo, para dentro do mundo material.
Isso é ligado à tekiat shofar em ação concreta: só o ma'asse físico consegue realizar essa descida.
A razão última de tudo isso é o conceito clássico de 'דירה בתחתונים' — o desejo Divino de ter uma morada justamente nos mundos inferiores, que é a chave de leitura de todo Rosh Hashaná neste maamar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"א
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחודש שופר בכסה ליום חגנו1, ופירש"י בכסה יום מועד קבוע לכך, וכן ליום הכסא יבוא ביתו2, למועד הקבוע3. וצריך להבין, הרי ישנם כמה לשונות המורים על זמן מיועד, ולמה נאמר בכסה דוקא. ובפרט שלשון זמן מיועד הוא כסא באל"ף, וכאן כתיב כסה בה"א, וכדאיתא במפרשים4 שכסה בה"א הוא כמו כסא באל"ף. וכללות הענין בזה, דמ"ש בכסה דוקא הוא להורות על ענין הכיסוי, וכמארז"ל5 איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה, וזהו בכסה, שהוא כמו בכסא (באל"ף), כס א', שבחי' אל"ף הוא מכוסה ונעלם. וזהו גם מ"ש6 ארץ אשר גו' עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, מרשית חסר א'7, והיינו כמו כסא, כס א', שהא' הוא בכיסוי8. ועל זה היא העבודה דר"ה להמשיך אור חדש, שזהו ענינו של ראש השנה, שכשמו כן הוא, כמבואר בעטרת ראש9 שכשם שהראש שבאדם כולל את החיות של כל אברי הגוף, ואח"כ נמשך ממנו החיות לכל אבר ואבר בפרט, כמו"כ בראש השנה נכלל חיות כל ימי השנה, ואח"כ נמשך ממנו חיות פרטי לכל יום ויום (החל מר"ה עצמו), והחיות שנמשך בר"ה על כל השנה הוא אור חדש שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם, כמבואר באגה"ק10. ועז"נ מרשית גו' ועד אחרית גו', כפירוש רז"ל11 כל שנה שרשה בתחילתה (שישראל עושין עצמן רשין בר"ה לדבר תחנונים ותפלה) מתעשרת בסופה, שנאמר מראשית השנה, מרשית כתיב, ועד אחרית, סופה שיש לה אחרית, והיינו12 שכאשר היא רשה בתחילתה הנה עי"ז גופא היא מתעשרת בסופה. וכפירוש הבעש"ט (ששמענו כמ"פ מרבינו נשיאינו כ"ק מו"ח אדמו"ר13) ע"פ14 והי' ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד, שעי"ז שראשיתך מצער אזי אחריתך ישגה מאד, וכל שהמצער הוא יותר, הנה יותר ישגה מאד לעילא ולעילא.
ב) והענין
בזה, דהנה, פשטות הכתוב ארץ גו' אשר עיני ה"א בה מרשית השנה גו', קאי על ארץ ישראל. ובפנימיות הענינים הנה ארץ קאי על ספירת המלכות [וכידוע בפירוש פנימיות הענין, שאין זה ענין אחר, אלא הוא אותו הענין עצמו בפנימיותו, היינו, שפנימיות ענין הארץ הוא ספירת המלכות, שהיא ארץ העליונה, ולמטה יותר הוא בחינת ארץ החיים, ולמטה יותר הוא ארץ התחתונה שהוא עולם העשי', והיינו, לא רק בחינת המלכות דעולם העשי', אלא עולם העשי' עצמו, והוא ארץ ישראל, שהיא מכוונת כנגד ארץ העליונה ונקראת על שמה, כמ"ש באגה"ק15]. ועז"נ מרשית גו' עד אחרית גו', שע"י שהיא רשה מתחילתה אזי מתעשרת בסופה, שזהו"ע בנין המלכות. ובפרטיות יותר, כמבואר בהגהות הצ"צ16 לתו"א בתחילתו17 בענין ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'18, שג"פ ארץ קאי על ג' השרשים של המלכות שנקראת ארץ, כי שרש המלכות בג' מקומות, בנה"י, בחג"ת ובחב"ד. והנה, יש עוד פירוש במ"ש ארץ גו', שקאי על ישראל שנקראים בשם ארץ חפץ12, וכמו שפירש הבעש"ט19 ע"פ20 כי תהיו אתם ארץ חפץ, שכשם שבארץ ישנם אוצרות גדולים אשר ככל שיגלו אותם לא יוכלו לעולם לגלות את כולם, כמו"כ ישנם אוצרות טובים שנמצאים בכל אחד ואחד מישראל, אלא שצריך לגלותם, וסיים הבעש"ט, שעבודתו היא לפעול שבנ"י יתנו את היבול שיכולה להצמיח הארץ חפץ של הקב"ה, והיינו, לגלות את האוצרות שישנם בכל אחד מישראל, ע"י הפצת תורת החסידות חוצה, שעי"ז יתגלו האוצרות שבכאו"א מישראל, גם באלו שנמצאים חוצה. ובפרטיות יותר, כמבואר בתו"א בתחלתו, ששלשה נקראו ארץ, כנסת ישראל ותורה שבע"פ ומצוות, וכולן נרמזין במקרא אחד, ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'. והענין בזה, שע"י ג' בחי' ארץ הנ"ל, דהיינו, העבודה של כנס"י בקיום מצוות מעשיות, בחי' ארץ, כפי שנתבארו בתושבע"פ (שהרי ההוראה על עשיית המצוות היא בתושבע"פ דוקא, כי, ההוראה שבתושב"כ היא הוראה כללית, וההוראות פרטיות הם בתושבע"פ דוקא), אזי ממשיכים אור חדש להיות בנין המלכות (שנקראת ארץ), שהו"ע שמעי דבר הוי'. וזהו גם מה שאמרו רז"ל21 מצות היום בשופר, שהו"ע תקיעת שופר בעשי' בגשמיות דוקא, והיינו, שלא מספיק אמירת פסוקי מלכיות, אף שעקימת שפתיו הוי מעשה22, אלא צריך להיות מעשה ממש, בחי' ארץ, ודוקא עי"ז פועלים בנין המלכות, שלא זו בלבד שיהי' קיום העולמות כמקודם, ושלא יהי' בזה רפיון ידים23, אלא שתהי' גם המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות.
ג) וזהו
ג"כ מה שאמרו רז"ל24 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דלכאורה אינו מובן25, הרי כתיב26 הוי' ימלוך לעולם ועד, וכתיב27 והיתה להוי' המלוכה, שמלכותו של הקב"ה היא בתמידות, וא"כ, מהי תוכן בקשת הקב"ה שתמליכוני עליכם. אך הענין הוא, שהמשכת המלכות שמצד עצמו היא מבחי' כי חפץ חסד הוא28, אמנם, ע"י העבודה דתומ"צ ממשיכים אור חדש נעלה יותר. וזהו ג"כ מה שאמרו רז"ל29 כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במע"ב, דאף שמע"ב ישנם בתמידות, מ"מ, ע"י אמירת ויכולו שהו"ע עבודת האדם, אזי ההמשכה דמע"ב היא נעלית יותר. וזהו ג"כ תוכן הבקשה אמרו לפני מלכיות כו', שתהי' המשכת אור חדש מבחי' שלמעלה מהשתלשלות, שזהו אמרו לפני כו', לפני דייקא. ומסיים, ובמה בשופר, והיינו, שדוקא ע"י המעשה דתק"ש פועלים המשכת האור חדש שלמעלה מהשתלשלות, מבחי' לפני, ובאופן שאור זה יומשך למטה, שזהו עוד טעם על הצורך בתק"ש בעשי' דוקא, לפי שהכוונה היא שתהי' המשכת האור חדש למטה דוקא, שעי"ז תושלם הכוונה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא30. וזהו כללות ענין אמירת פסוקי מלכיות בר"ה, שמביאים ראי' (שהיא גם נתינת כח) מן התורה31 על ענין המלכות, שענינה הוא המשכת האור למטה דוקא. ועפ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש32 טעם הדיעה33 שפסוק שמע ישראל34 אינו בכלל פסוקי מלכיות, לפי שענין שמע ישראל גו' אחד הוא בחי' יחו"ע35, וכיון שענין המלכות הוא המשכת האור למטה דוקא, הנה הפסוק שמע ישראל גו' אחד שהו"ע יחו"ע שבעולמות העליונים, אינו בכלל פסוקי מלכיות. אבל לדעת ר' יוסי, וכ"ה ההלכה36, גם פסוק זה הוא בכלל פסוקי מלכיות, ולא עוד אלא שהוא פסוק העשירי שבו מסיימים וחותמים כל ענין המלכיות, לפי שהכוונה ביחו"ע היא שיומשך ביחו"ת, וכמו"כ מלמטלמ"ע, שהכוונה ביחו"ת היא שיורגש בה גם היחוד דיחו"ע, שזה נותן כח בהיחוד דיחו"ת, כמבואר בקונטרס עץ החיים37. ויתירה מזה, שהתכלית דיחו"ת היא שיתעלה ביחו"ע. וזהו הטעם שפסוק שמע ישראל הוא סיום וחותם ענין המלכיות, לפי שהכוונה דבחי' אחד היא שיומשך בבחי' ועד, דאחד הוא ועד בחילופי אתוון38, והמשכה זו נעשית ע"י ארץ חפץ דישראל דוקא, כמ"ש בתחילת הכתוב שמע ישראל גו', והיינו, שישראל הם הפועלים היחוד דאחד שענינו הוא ג"כ המשכת היחוד בעולמות, וכמארז"ל39 כד אמליכתי' למעלה ולמטה ולד' רוחות.
ד) וביאור
הענין40, דהנה, כללות הענין דאחד הוא היחוד שמצד העולמות. וזהו הטעם שנאמר אחד ולא יחיד41, דלכאורה, מצד ההבנה בענין היחוד, הרי תיבת יחיד מורה על מעלת היחוד יותר מאשר תיבת אחד. אך הענין הוא, שיחיד מורה על היחוד מצד עצמו ית', ומ"ש אחד הרי זה כדי להורות על היחוד שמצד העולמות. והענין בזה, דהנה, מצד ידיעתו ית', בחי' יחיד, הרי לא שייך מציאות עולמות כלל, וכמ"ש בעץ חיים42 שבתחילה הי' אוא"ס ממלא מקום החלל ולא הי' מקום לעמידת העולמות, ואח"כ הי' צמצום והסתלקות האור ונמשך קו קצר ודק כו', ומאחר שהצמצום הוא רק לגבינו, אבל לגבי' ית' הנה גם עכשיו ממלא אוא"ס את החלל, הרי אין מקום לעמידת העולמות. וענין העולמות בידיעתו ית' הוא כפי שהם בבחי' עליית הרצון באוא"ס שלפני הצמצום, שאינם בבחי' מציאות כלל וכלל. ולמעלה יותר, הרי זה כפי שהם בבחי' שם אלקים שלמעלה מעליית הרצון. דהנה, לכאורה אינו מובן, איך אפשר שתהי' עליית הרצון על עולמות, הרי הם באין ערוך לגמרי. אך הענין הוא, שזהו מצד בחי' שם אלקים שבאוא"ס ב"ה, שהוא מז' השמות שאינם נמחקים43, וענינו הוא התגלות פרטים, שזהו אלקים לשון רבים44, והרי ענין הפרטים הוא היפך ענין אחד ויחיד, ולכן, הנה ענין הפרטים שבשם אלקים הוא הסיבה לעליית הרצון שיהיו עולמות. וכל זה הוא בבחי' יחיד. אך בחי' אחד הוא היחוד שמצד העולמות, והיינו, שגם מצד הצמצום כפי שהוא לגבינו, שעל ידו נעשית מציאות העולמות, ישנו היחוד דבחי' אחד.
והענין
בזה, דהנה, האורות שאחר הצמצום שרשם מאוא"ס שלפני הצמצום45, שהרי לאחר הצמצום חזר והאיר האוא"ס ונמשך בחי' הקו שהוא נוגע ודבוק באוא"ס כו', ומצד הדביקות באוא"ס שלפני הצמצום הרי הוא בבחי' ביטול במציאות ממש. ויתירה מזה, שמצד הדביקות שבהקו נרגשת בו ידיעת הבורא שלפני הצמצום, שלגבי' הרי כל העולמות הם כמו שהיו בעלות הרצון, ולמעלה יותר בשם אלקים, ומצד זה נעשה ביטול נעלה יותר מביטול האור מצד עצמו. אך מ"מ הרי זה עדיין בחי' אחד ולא בחי' יחיד, לפי שאינו דומה לגבי ידיעתו ית' לפני הצמצום, שאז לא היו מציאות עולמות כלל, משא"כ אחר הצמצום, שנתהוו עולמות, אלא שהם מיוחדים לגמרי. והיינו, שכל ענין המציאות הוא בכדי שיהי' שייך היחוד דבחי' אחד, שהרי אי אפשר להיות היחוד דבחי' אחד כי אם כאשר ישנו מציאות העולם דוקא. וע"ד דוגמא בנגלה דתורה, הנודר ואומר לכשאדור יהי' מופר, שכל חלות הנדר הוא רק בכדי שיתבטל46. ועד"ז בענין המציאות שמצד האורות, שכל ענין המציאות הוא רק בכדי שיהי' שייך ענין הביטול והיחוד דבחי' אחד.
וכמו"כ
גם לאחרי שהאורות נמשכים בכלים, הנה, אף שהתהוות הכלים היא מהצמצום עצמו, היינו מהתגלות נקודת הרשימו47, כח הגבול שבא"ס, שהוא שרש הכלים48, וגם התהוות הכלים בפועל שהיא מהאור49, הרי זה מהעביות שבאור, דמהתעבות האורות נעשו הכלים49, שלכן הכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, מ"מ, הרי גם הכלים הם בתכלית היחוד, שהרי גם הם בעולם האצילות שהוא מיוחד, וכמאמר50 איהו וגרמוהי חד, שגם גרמוהי שהם הכלים הם בתכלית היחוד, אף שהם בבחינת מציאות. והביאור בזה, שבהכלים נרגש ששרשם הוא מכח הגבול שבא"ס, והיינו, שמצד הא"ס הרי לא הי' מקום לעולמות, אלא שמצד שלימות הא"ס כחו גם בגבול, שאם לא תאמר כן, הרי אתה מחסר שלימותו51, והיינו, שיש בו גם כח הגבול, שהוא שרש הכלים. וכיון שכל מציאותם היא מצד כח הגבול שבא"ס, הרי הם בטלים לגמרי, אלא שהביטול הוא באופן של העדר תפיסת מקום, שאינם תופסים מקום כלל לגבי הא"ס, והיינו, שאף שישנה מציאותם מצד כח הגבול שבא"ס, מ"מ, אין להם תפיסת מקום כלל, וכמו חכם קטן לגבי חכם גדול, שאינו מדבר לפניו ומתבטל לפניו לגמרי (ער פאַרלירט זיך אינגאַנצן), דהגם שבעצם הוא מציאות, מ"מ, מצד העדר תפיסת מקום הרי הוא בטל לגמרי. ובאמת יש מעלה בביטול הכלים על ביטול האורות, שהגם שבעצם הם מציאות, מ"מ, הרי הם בטלים בתכלית. וזהו כללות הענין דאחד שהוא היחוד שמצד העולמות, שהיחוד הוא גם בבחי' המציאות. ועי"ז נעשה ממוצע גם להיחוד דבחי' ועד, ועד הוא אחד בחילופי אתוון38, היינו, שהמשכת היחוד בבחי' המציאות, נעשה ממוצע להמשכת היחוד גם בבי"ע, וכמאמר52 כגונא דאינון מתייחדין לעילא באחד אוף הכי איהי אתייחדת לתתא ברזא דאחד, דהגם שהוא רק ברזא דאחד, מ"מ הרי זה כגונא דילי'.
ה) והנה
ענין האמצעות דאחד יובן גם מהאותיות דתיבת אחד, א' ח' ד'. דהנה, אות א' הוא ממוצע, וכמבואר בסידור שער התקיעות ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל53, שאות א' הוא הממוצע בין קול ודיבור, שהקול הנמשך מהבל הלב הוא קול פשוט, והדיבור הוא ציור והתחלקות, שהם ב' הפכים, וצריך להיות ממוצע ביניהם, שהממוצע כלול מהעליון והתחתון. וע"ד רב ותלמיד שאינם בערך זל"ז, שצריך להיות ממוצע ביניהם, והיינו המתורגמן שכלול משניהם. והממוצע בין קול ודיבור הוא אות א', שהרי כל הברה תחילתה היא אות א' כפי שהיא ללא המילוי. וענין אות א' למעלה הוא בחי' הכתר שהוא הממוצע בין המאציל לאצילות. ובאמת הנה הכתר אינו אמיתית ענין הממוצע54, כי, מצד בחינת עתיק שבכתר הרי הוא נעתק ונבדל מעולמות, שזהו פירוש עתיק יומין שהוא בבחי' העתקה והבדלה לגמרי. וגם לפי הפירוש שעתיק הוא מלשון העתקה ממקום למקום, וכמו אשר העתיקו אנשי חזקי'55, הרי פירושו שבכתר נמצא אותו המהות דבחי' הא"ס שלמעלה מהכתר, שזהו למעלה מהשתלשלות, ואינו ממוצע. וגם מצד בחינת אריך שבכתר, הרי ידוע שאריך הוא דוגמת הרצון, שהוא בחי' מקיף שאינו נמשך בפנימיות, וא"כ הוא למעלה מהשתלשלות, ואינו ממוצע. אך אמיתית ענין הממוצע הוא בחי' חכמה סתימאה, שהיא כלולה מן העליון ומן התחתון. והדוגמא לזה בנפש האדם הוא כח המשכיל56, דהנה, כח המשכיל הוא מושלל מכל מיני מציאות שבשכל, שהרי הוא כח היולי על שכל, ואם הי' בו איזה מציאות אינו היולי. אבל מ"מ אינו מושלל מענין השכל לגמרי, שהרי הוא כללות ענין השכל, ולכן הוא היולי לשכל. ולכן הוא ממוצע שכלול מן העליון ומן התחתון, והיינו, שלהיותו מושלל ממציאות שכל, הרי הוא שייך להעליון, ולהיותו בגדר ענין השכל, הרי הוא שייך להתחתון. וזהו"ע אות א' שקאי על ח"ס57, דפירוש אלף הוא מלשון אאלפך חכמה58, שהוא לשון עתיד, וכידוע בענין אות א' דשם אהי' שמורה על העתיד59, והיינו, שעם היותו למעלה מחכמה הגלוי', שהרי אבא יונק ממזלא60, שהמשכת החכמה גלוי' מח"ס היא רק הארה דהארה, שזוהי המשכה בדרך דילוג והפסק עצם הגולגולת, שהו"ע השערות, אבל מ"מ הרי הוא היולי לחכמה הגלוי', וזהו לשון עתיד, שעתיד להיות ממנו חכמה הגלוי'. ועל זה מורה ג"כ תמונת אות א' שהוא בציור ב' קוצין וקו באמצע, שקוץ העליון מורה על שרש הח"ס, שדוגמתו בנפש הוא כח שכל היולי העצמי שהוא מושלל מענין השכל לגמרי, והיינו, שאין זה כמו כח המשכיל שהוא מושלל רק ממציאות שכל, משא"כ כח שכל היולי העצמי שהוא מושלל מענין השכל לגמרי, אלא כיון שבנפש האדם יש כל המיני שלימות, יש בו גם השלימות דשכל, אבל עדיין אינו בגדר של שכל כלל, והמשכת כח המשכיל מכח השכל היולי העצמי הוא רק מבחי' אחרונה שבו, שזהו"ע קוץ העליון, שהוא בחינה האחרונה ונקודה בלבד מכח היולי העצמי, וכמו ברב ותלמיד שאינם בערך זל"ז, שהרב צריך לצמצם את כל שכלו ולמצוא בעצמו איזה נקודה שבערך התלמיד. ואח"כ הוא הקו, שמורה על כללות ענין ההמשכה. ואח"כ הוא קוץ התחתון, דקאי על הבחינה שבכח המשכיל שהיא שרש לשכל הגלוי. ולמטה יותר הנה בחי' אות א' קאי על חכמה הגלוי', וקוץ העליון מורה על שרש ההמשכה, שהוא מקום יניקת השערות, והקו הוא המשכת השערה, וקוץ התחתון הוא בחי' חכמה הגלוי' עם כל הספירות שבה עד לבחי' המלכות, דאבא יסד ברתא61. וזהו ענין אחד, שמהא' נמשך ע"י הח' (כפי שיתבאר להלן62) לבחי' הד', שהיא המלכות. ובזה גופא הנה כאשר המלכות הוא באצילות עדיין הרי היחוד הוא בבחי' יחו"ע, ואח"כ נמשך לבחי' ועד, שיהי' היחוד גם בבי"ע, שלכן הד' דועד אינו ד' רבתי, לפי שענינה הוא בבי"ע, וזוהי הכוונה שתהי' המשכת האחדות גם בהמציאות דבי"ע.
ו) אמנם
הענין דר"ה הוא בכסא, כס א', שהא' הוא בכיסוי (כנ"ל), והיינו, שכללות הממוצע בין אוא"ס לעולמות, שהתחלתו הוא מאות א', הוא בכיסוי63, ולזאת צריך לפעול המשכת אור חדש, והמשכה זו היא ע"י תקיעת שופר, שהו"ע המעשה דוקא כנ"ל. ויובן8 ע"פ משל המגיד64 מצפור המדברת, דהנה, לב מלכים אין חקר65, ולכן אי אפשר להגיע ולעורר את המלך ע"י דיבור האדם או ע"י אוצרות כו', לפי שאינם בערך אל המלך, כי אם ע"י צפור המדברת דוקא, שלהיותה דבר חידוש, הנה עי"ז מגיעים ומעוררים עצמות המלך. והדוגמא מזה למעלה, שבכדי להגיע לבחי' שלמעלה מהשתלשלות ולפעול שיומשך משם להיות בנין כל סדר ההשתלשלות, אי אפשר שיהי' זה ע"י החכמה או ע"י המדות, מאחר שהם בסדר השתלשלות, וכמו"כ לא מספיק אמירת פסוקי מלכיות בשביל לבנות את עולם הדיבור66, אלא ההמשכה היא ע"י המעשה דוקא, ובעבודה הו"ע הכפי' וקבלת עול, שענין זה מגיע בעצם הנשמה, ועי"ז ממשיכים את האור חדש. וכידוע מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר67 בההפרש בין העבודה דר"ה להעבודה שבכל השנה, שבר"ה כל ענין העבודה הוא בהעצם, היינו, שהעבודה הוא בעצם הנשמה, ועי"ז מגיעים בהעצמות שלמעלה, וכמשנת"ל68 בפירוש בקשו פני את פניך הוי' אבקש69, ועי"ז בונים את העצם של כל ההשתלשלות שצריך לבנותו מחדש, והו"ע המשכת התענוג והרצון בכללות סדר ההשתלשלות, שזהו"ע בנין המלכות.
וזהו
תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו, דהנה, בר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, הן כללות ההמשכה שבעולמות מלמעלה, והן ההמשכה שנפעלה ע"י העבודה דנש"י במשך כל השנה [ולהעיר, שגם אם הי' חסר בעבודה שבמשך כל השנה, הרי השלימו זאת במשך ימי חודש אלול70, ובפרט בי"ב ימים האחרונים שמח"י אלול עד ר"ה71. וגם אם הי' חסר בעבודת ימים אלו, הרי ברגע האחרונה של שנה העברה, בשעתא חדא וברגעא חדא72, השלימו את העבודה של כל השנה], הנה כל ענינים אלו מסתלקים וחוזרים לקדמותם, למעלה גם מאות א' שהוא התחלת הממוצע, שזהו"ע כס א'. ואח"כ נעשית ההמשכה ע"י תקיעת שופר בגשמיות ובמעשה דוקא, שעי"ז בונים את המלכות, והיינו ע"י המשכת התענוג בכללות ענין ההשתלשלות, וכמארז"ל73 שענין השופר הוא מלשון שפרו מעשיכם, והרי פירוש שפרו הו"ע המשכת התענוג. אמנם בר"ה הרי זה בכיסוי ובהעלם עדיין, וההמשכה בגילוי היא ליום חגנו, שזהו חג הסוכות74, שמיני עצרת ושמחת תורה, שאז נעשית ההמשכה בגילוי75, שנמשכת כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה, בבני חיי ומזוני רויחי.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"א
תהלים פא, ד.
משלי ז, כ.
ראה גם סנהדרין צו, ב. וראה אוה"ת (יהל אור) עה"פ (ע' רפה ואילך). רד"ה תקעו תרכ"ט (סה"מ תרכ"ח ע' קעג). תרס"א (סה"מ תרס"א ע' קסא), תרצ"א (סה"מ תרצ"א ריש ע' ב), תרח"ץ (סה"מ תרח"ץ ע' יא).
ראה מצו"צ עה"פ: הה"א תמורת האל"ף.
ר"ה ח, סע"א ואילך. לד, סע"א. סנהדרין יא, סע"ב.
עקב יא, יב. וראה תניא אגה"ק סי"ד.
ראה אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שסט. סה"מ תרל"ד ע' שיז. סה"מ תר"ס ע' ב.
ראה סד"ה תקעו תרכ"ט (סה"מ תרכ"ח ע' קעז).
שער ר"ה בתחילתו.
שם.
ר"ה טז, ב (ובפרש"י).
ראה ד"ה ארשב"נ דש"פ נצבים תר"ץ.
ד"ה ארשב"נ הנ"ל. וראה ספר השיחות קיץ ה'ש"ת ע' 21. וראה גם רד"ה תקעו תרכ"ח (סה"מ תרכ"ז ע' תכח).
איוב ח, ז.
סוס"ח. סי"ד.
אוה"ת בראשית ח"ו תתרלז, א.
א, ג.
ירמי' כב, כט.
ראה אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ג ע' קפ. קפח. רפה (הועתק ב"היום יום" יז אייר). ספר השיחות תרצ"ו ע' 41. וש"נ.
מלאכי ג, יב.
ר"ה כו, ב.
סנהדרין סה, א. וראה ב"מ צ, ב.
ראה ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל – סידור עם דא"ח רמה, ד ואילך.
ר"ה טז, א. לד, ב.
ראה רד"ה תקעו תרכ"ט.
בשלח טו, יח.
עובדי' א, כא.
מיכה ז, יח. וראה לקו"ת נצבים מז, ב. ובכ"מ.
שבת קיט, ריש ע"ב.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג. סידור עם דא"ח רלח, ב. רמא, ג. מאמרי אדה"ז תקס"ד ע' ריז-ריח.
המשך וככה תרל"ז סוף פרק פ (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצה). וראה גם רד"ה שמע ישראל דיום ב' דר"ה תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 3).
ר"ה לב, א.
ואתחנן ו, ד.
זהר ח"א יח, ב.
טור או"ח סתקצ"א.
פרק ז.
ראה זהר ח"ב קלד, א וברמ"ז – הובא בנצו"א שם. מק"מ שם. אג"ק ח"ב ע' קטז ואילך. אמרי בינה שער הק"ש פרק סב.
ברכות יג, ב.
בהבא לקמן – ראה ד"ה כל המאריך באחד תרע"ח (סה"מ תרע"ח ע' שפד ואילך).
ראה תו"א וארא נה, ב ואילך. סהמ"צ להצ"צ קכד, א ואילך.
שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב.
שבועות לה, סע"א. רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ו ה"ב.
פרש"י: וירא כ, יג; וישלח לה, ז. תו"א וארא נו, ב. סהמ"צ להצ"צ קיג, א. ובכ"מ.
ראה סה"מ תרס"א ע' קסא ואילך. תרח"ץ ע' מא ואילך. ובכ"מ.
ראה גם תו"מ ח"י ע' 202.
ראה לקו"ת הוספות לויקרא נד, א. מקומות שבהערה הבאה.
בכ"ז – ראה סה"מ תרס"א ע' קעט. עת"ר ע' לג. תרפ"ט ע' 256 ואילך. ד"ה אל יפטר ספ"ג ואילך (לקמן ע' 176 ואילך). וראה ספר הערכים – חב"ד ח"ד ע' לה ואילך. וש"נ.
ע"ח שער העקודים פ"ג.
תקו"ז בהקדמה (ג, ב). תניא אגה"ק ס"כ.
עבוה"ק ח"א רפ"ח.
זח"ב קלה, סע"א.
רמד, ג ואילך.
ראה גם אמרי בינה שער הק"ש פס"ב. המשך תער"ב ח"א פקצ"ו. פרכ"ג.
משלי כה, א.
ראה גם המשך תרס"ו ע' עט ואילך. סה"מ תרפ"ט ע' 62 ואילך.
ראה גם אמרי בינה שבהערה 54.
איוב לג, לג. שבת קד, א.
ראה זהר ח"ג יא, סע"א. סה, ב. וראה גם ד"ה שמע ישראל דיום ב' דר"ה תש"כ פ"ה (תו"מ חכ"ז ע' 8).
ראה זהר ח"ג (אד"ר) רפט, ב. עץ חיים שער הכללים פ"ה. ועוד.
זח"א רמח, א. רנו, ב. רנח, א. ועוד.
בד"ה חסידים ואנשי מעשה פ"ה ואילך (לקמן ע' 30 ואילך).
ראה גם אוה"ת וסה"מ תרל"ד שבהערה 7.
ראה או"ת להה"מ סימן רפא; שי; שפח (בהוצאת תשס"ו ע' שמ; ע' שנט; ע' תיג). לקו"ת ס"פ במדבר (כ, א). סה"מ תרל"ד ע' רנו. תרל"ה ח"ב ע' תפד. וש"נ.
משלי כה, ג.
ראה עטרת ראש שער ר"ה פי"ב.
ראה ד"ה אר"א למה תוקעין דיום ב' דר"ה תרצ"א פ"א (סה"מ תרצ"א ס"ע טז ואילך). ד"ה עלה אלקים בתרועה תרצ"ט פ"ב.
ד"ה לך אמר לבי דליל ג' דסליחות תש"כ (תו"מ חכ"ח ע' 308 ואילך. תו"מ סה"מ אלול ע' רפא ואילך).
תהלים כז, ח.
ראה סה"מ תרצ"ו ס"ע 141 ואילך (וש"נ). סה"מ ה'ש"ת ע' 153. רד"ה אחרי ה"א תלכו דש"פ ראה תש"כ (תו"מ חכ"ח ע' 280).
ראה ספר השיחות תש"ג ע' 177. שם ע' 179.
ראה זהר ח"א קכט, סע"א ואילך.
ויק"ר פכ"ט, ו.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נד, ריש ע"ד. ובכ"מ.
ראה אוה"ת סוכות ס"ע א'תשסב ואילך. רד"ה ביום השמע"צ תש"כ (תו"מ חכ"ז ע' 95). ובכ"מ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4280338
O texto não usa em nenhum momento o termo אין סוף (Ein Sof), nem discute a mitsvá do shofar como o que conecta o Infinito de D'us ao mundo por ela ser uma mitsvá.
O que o maamar diz sobre o shofar é outra coisa: que o toque do shofar realiza a coroação e a atração da realeza divina (המשכת המלכות) sobre Israel e, por meio disso, sobre o mundo — e que os versículos ditos antes do toque preparam isso ao remover os "acusadores". Trecho: "עי"ז נעשית ההמשכה ע"י התקיעות" — "e assim se realiza a atração [da realeza] através dos toques" (seção א). E no final: "וע"י העבודה דאמירת אותיות התורה נעשה עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים" — "e por meio do trabalho de dizer as letras da Torá, 'D'us se elevou com o toque, o Eterno com a voz do shofar', Ele se levanta do trono de julgamento e se assenta no trono de misericórdia" (seção ח).
Isso é um tema relacionado (o shofar como veículo da revelação da realeza de D'us), mas não é a mesma ideia que o Reuben lembra (shofar como mitsvá que liga Ein Sof ao mundo). Talvez ele esteja lembrando de outro maamar sobre shofar — vale conferir outra fonte para essa ideia específica.
Ângulo: O shofar por si só faz a coroação, mas antes dele são necessários os pesukim que retiram os acusadores; o maamar distingue dois tipos de versículos ligados ao shofar.
Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot que se dizem nas orações e bênçãos de Rosh Hashaná, e os versículos que se dizem antes das tocadas do shofar. E o sentido geral de dizer esses versículos é como disseram nossos sábios: digam versículos de Malchuyot para que Me coroem sobre vocês, de Zichronot para que sua lembrança venha perante Mim para o bem — e por meio do shofar? Embora a coroação e a extensão da realeza se façam de fato pela tocada do shofar, mesmo assim é necessário também dizer os versículos, pois para que as tocadas realizem a extensão da realeza sobre o povo de Israel e, por meio disso, sobre todo o mundo, é preciso primeiro remover todos os acusadores e ocultamentos e encobrimentos — o que se faz pela recitação dos versículos — e só depois de removidas as acusações vem a extensão pelas tocadas.
A coroação de D'us como Rei acontece de fato pela tocada do shofar.
Mas para que a tocada surta efeito, é preciso antes remover os acusadores (kitrugim).
Essa remoção é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, não pelos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot da tefilá.
Os versículos antes das tekiot não mencionam sequer o shofar — são a preparação silenciosa que abre caminho para ele.
Ângulo: A coroação do Rei (hamlachá) depende de uma teshuvá prévia que remove os véus; só depois disso o Rei pode aceitar ser coroado.
Mas o sentido é que, para que o Santo, bendito seja, aceite a coroação de ser Rei, é preciso primeiro a teshuvá, que remove todos os ocultamentos e encobrimentos, e só então é possível a coroação que está no assunto das tocadas. E eis que a remoção das acusações pela recitação dos versículos se faz principalmente pelos versículos que precedem as tocadas.
D'us só aceita ser coroado Rei depois que a teshuvá remove os véus e ocultamentos.
Por isso a coroação pelo shofar precisa de uma preparação anterior.
Essa preparação é feita pelos versículos ditos antes das tekiot, que limpam o caminho.
Só depois disso a extensão da realeza (hamshachat hamalchut) se realiza de fato pela tocada.
Ângulo: Há um abismo entre o 'interior de Atik' como se veste em Chochmá (prazer ligado ao intelecto) e o 'interior de Atik' em seu próprio lugar — a Atzmut pura, acima de toda hishtalshelut.
Mas a verdadeira essência da Torá é o que está escrito 'e Eu estava junto a Ele como uma criança de deleites', que está acima do nível de 'Meus deleites são com os filhos do homem' — pois é junto a Ele mesmo, e é o nível do prazer essencial que não se estende para dentro do nível da sabedoria (Chochmá). E embora também o prazer que se estende no nível da sabedoria antiga seja um prazer essencial, como se diz 'o interior de Aba é o interior de Atik', mesmo assim é sabido que o interior de Atik como vem no interior de Aba não se assemelha em nada ao nível do interior de Atik como ele é em seu próprio lugar — a ponto de a diferença entre eles ser um afastamento enorme, de um extremo ao outro.
Existe um prazer essencial (taanug atzmi) que se veste dentro da Sabedoria e é limitado por ela.
Existe também o prazer essencial em seu próprio lugar, sem nenhuma vestimenta — 'interior de Atik' propriamente dito.
Esse é o nível da Atzmut, acima de toda a hishtalshelut, infinitamente distante do primeiro, mesmo os dois sendo chamados 'essenciais'.
Esse é o motivo pelo qual David foi punido: seu prazer na Torá era ainda do tipo vestido em Chochmá, não a Atzmut pura.
Ângulo: Há três graus de prazer no Shabat (véspera, dia, e Reutá deReuín) que espelham os graus de prazer essencial — do prazer ligado à obra dos birurim até o prazer essencial puro, totalmente acima da obra das criaturas.
A véspera de Shabat é o prazer particular que vem da obra dos birurim (refinamentos), como se diz: quem se esforça na véspera de Shabat come no Shabat. O dia de Shabat é o nível do prazer essencial. Ou seja, a extensão do prazer particular vindo da obra dos birurim prepara e possibilita que depois venha a extensão do prazer geral e essencial no dia de Shabat... Mas o nível de Reutá deReuín é a extensão do prazer essencial em si mesmo, totalmente acima de toda a obra das criaturas.
O prazer de véspera de Shabat vem do esforço humano nos birurim (refinamentos espirituais).
O prazer do dia de Shabat já é um prazer essencial, mas ainda ligado (por um vínculo distante) à obra dos birurim.
O prazer de Reutá deReuín é o prazer essencial puro, totalmente acima de qualquer obra das criaturas.
Esses três graus correspondem aos três níveis das sefirot: raiz das criaturas até Arich, Bina deAtik, e pnimiyut Atik propriamente.
Ângulo: O remez do Rambam ('despertem, adormecidos') liga a tocada do shofar à teshuvá — mas isso é surpreendente, pois o shofar em si é sobre coroação, não sobre arrependimento.
E é o que escreveu o Rambam: ainda que a tocada do shofar em Rosh Hashaná seja um decreto da Escritura, há nela uma alusão, isto é, 'despertai, adormecidos, do vosso sono, e vós que dormitais, acordai do vosso torpor' — que é o assunto da teshuvá. E à primeira vista isso é difícil, pois a tocada do shofar é o assunto da coroação e da extensão da realeza — que relação tem isso com o assunto da teshuvá?
O Rambam liga o shofar à teshuvá através do remez 'despertai, adormecidos'.
À primeira vista isso é estranho, pois o shofar é sobre coroar o Rei, não sobre arrependimento.
A resposta do maamar: a coroação só é aceita por D'us depois que a teshuvá remove os ocultamentos.
Assim a teshuvá é a condição prévia, não o próprio conteúdo, da coroação pelo shofar.
Ângulo: O fazer em si, sem estar revestido de intelecto e emoções — a 'obra simples' feita por pessoas simples com aceitação do jugo e fé simples — é o que chega ao 'pensamento inicial' (a Vontade essencial).
Dentre os três âmbitos de pensamento, fala e ação, a ação é o principal; e dentro da própria ação, é o nível de 'o fim da ação' — ou seja, não a ação como está revestida de intelecto e emoções, mas a ação em si mesma, obra simples. Isto é, o motivo de fazer a ação não vem da vontade e do prazer, nem tampouco das forças interiores, mas sim pela via da aceitação do jugo e da fé simples — essa é a simplicidade da obra, uma obra feita por pessoas simples — e é justamente assim que se chega ao nível de 'pensamento inicial'.
A ação (maasé) é o principal dos três âmbitos: pensamento, fala e ação.
Dentro da ação, o que conta é o 'fim da ação' — o fazer puro, sem estar vestido de intelecto ou sentimento.
Essa obra simples não nasce de vontade ou prazer, mas de aceitação do jugo (kabalat ol) e fé simples.
Justamente por não vir de motivação alguma, essa obra simples alcança o nível mais alto: o 'pensamento inicial', a Vontade essencial antes de toda a hishtalshelut.
Ângulo: O primeiro suspiro do povo antes do shofar, e a recitação das letras da Torá antes das tekiot, cumprem a mesma função: fazer D'us passar do trono do julgamento para o trono da misericórdia.
E através da obra de dizer as letras da Torá se realiza 'D'us subiu com a teruá, Havaiá com o som do shofar' — que Ele se levanta do trono do julgamento e Se assenta no trono da misericórdia, o que é a preparação para a coroação e a extensão da realeza pelas tocadas, que se estendem sobre todo o ano, para que seja um ano repleto de Torá.
Existe um trânsito de D'us do 'trono do julgamento' para o 'trono da misericórdia'.
Esse trânsito é provocado, no início, pelo primeiro suspiro do povo antes das tocadas.
No final do maamar, o mesmo trânsito é atribuído à recitação das letras da Torá (os versículos ditos antes das tekiot).
Esse movimento de din para rachamim é a preparação necessária para a coroação plena do Rei pelo shofar.
Ângulo: Os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot ditos na tefilá carregam compreensão plena do assunto neles mesmos; já os versículos ditos antes das tekiot, por serem arrancados do seu contexto na Torá, não carregam entendimento — apenas 'letras'.
E embora também os versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofrot estejam separados dos demais versículos de sua passagem, mesmo assim há neles a compreensão e o entendimento do assunto de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, pois o próprio tema de Malchuyot não é tratado em nenhum outro versículo da passagem senão nestes que se dizem na tefilá — de modo que o entendimento do tema da realeza está completo e pleno nesses versículos, e o mesmo vale para Zichronot e Shofrot. Já os versículos ditos antes das tocadas, nos quais não se menciona o tema de Malchuyot, Zichronot e Shofrot, todo o entendimento que existiria neles é apenas o conteúdo geral da passagem de onde vieram — e por estarem separados, ficam sem esse entendimento.
Os versículos de Malchuyot/Zichronot/Shofrot, embora tirados de suas passagens, carregam neles mesmos o tema completo — porque só ali esse tema é tratado.
Já os versículos ditos antes das tekiot não mencionam esses temas; seu entendimento dependia do contexto da parashá de onde vieram.
Arrancados desse contexto, eles perdem a dimensão de 'compreensão' e restam como puras 'letras da Torá'.
É justamente por serem 'letras' — e não entendimento — que esses versículos preparam o caminho para o shofar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב
(הנחה בלתי מוגה)
טוב
טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי1. הנה פסוק זה הוא מהפסוקים שאומרים אותם קודם התקיעות. ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ר"ה תרצ"ו2, דבענין הפסוקים השייכים לתקיעת שופר ישנם ב' סוגים. פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאומרים בהתפלות וברכות דראש השנה, והפסוקים שאומרים קודם התקיעות. וכללות ענין אמירת הפסוקים הוא כמאמר רז"ל3 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה בשופר, דעם היות שההכתרה והמשכת המלכות נעשה ע"י תקיעת שופר בפועל4, מ"מ, צריך גם לאמירת הפסוקים, כי כדי שהתקיעות יפעלו המשכת המלכות על עמו ישראל ועי"ז גם על כל העולם, צריך תחילה להסיר את כל המקטרגים וההעלמות וההסתרים, שזה נעשה ע"י אמירת הפסוקים, ואחרי הסרת הקטרוגים כו' אזי נעשית ההמשכה ע"י התקיעות. וזהו מ"ש הרמב"ם5 אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם כו', שהו"ע התשובה6. דלכאורה, הרי תקיעת שופר הו"ע ההכתרה והמשכת המלכות, ומהי השייכות לענין התשובה. אך הענין הוא, שכדי שהקב"ה יקבל את ההכתרה להיות מלך, צ"ל הקדמת התשובה שמסירה את כל ההעלמות והסתרים, ואז דוקא אפשר להיות ההכתרה שבענין התקיעות. והנה, הסרת הקטרוגים כו' ע"י אמירת הפסוקים היא בעיקר ע"י הפסוקים שקודם התקיעות. שהרי פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאחרי התקיעות שתיקנום מדברי סופרים באים בהמשך ובסיוע לתקיעת שופר, ועיקר הסרת הקטרוגים אינו ע"י פסוקים אלו, אלא ע"י הפסוקים שקודם התקיעות שהם מנהג בלבד שהם ההכנה לתקיעת שופר, ודוקא הם מסירים את כל המסכים. וכמבואר בההמשך שם, דבהאנחה הראשונה שבנ"י מתאנחים קודם תקיעת שופר, פועלים שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שנעשה הסרת כל הקטרוגים. והנה, ההפרש בין הפסוקים קודם התקיעות להפסוקים שאומרים בהתפלות הוא, שבהפסוקים שאומרים בשעת התפלה נזכר מעלת עניני מלכיות זכרונות ושופרות, משא"כ בהפסוקים שקודם תקיעת שופר אין בהם שום הזכרה מענין תקיעת שופר כלל, ומ"מ דוקא על ידם נעשית ההכנה לתקיעת שופר, להסיר כל המסכים כו'.
ב) והנה
מבואר בההמשך שם8 בענין אמירת פסוקים אלו שקודם התקיעות, שכל פסוק ופסוק הוא ענין לעצמו שנפרד משאר הפסוקים שבפרשה ההיא, ובמילא אין בהם ההבנה והשגה שבהפרשיות. וכדוגמת אותיות הנפרדים מתיבה אחת, שכאשר האות היא נפרדת משארי האותיות שבהתיבה, אין בה תוכן ונושא התיבה, כי אם רושם בלבד מתוכן התיבה כשהיתה אות זו בצירוף עם שאר האותיות, ונמצא, שבאמירת אות אחד בלבד, אין הכוונה לענין ההבנה והשגה שבתוכן התיבה, אלא הכוונה לענינו של האות עצמו. וכמו"כ הוא גם בהפסוקים כשהם נפרדים משארי הפסוקים שבהפרשה, שאין ענינם ענין ההבנה והשגה, מכיון שאינם נמשכים לשארי הפסוקים שבהפרשה, שאז דוקא יש בהם ההבנה והשגה של תוכן הפרשה. ועם היות שגם הפסוקים דמלכיות זכרונות ושופרות הם נפרדים משאר הפסוקים שבהפרשה, מ"מ, יש בהם ההבנה והשגה של ענין מלכיות זכרונות ושופרות, שהרי הענין דמלכיות אינו מדובר בשאר הפסוקים שבהפרשה אלא רק בפסוקים אלו שאומרים אותם בתפלה, וא"כ הרי ההבנה של ענין המלכיות היא במילואה ובשלימותה בפסוקים אלו, וכן ההבנה של ענין הזכרונות היא במילואה ובשלימותה בפסוקי זכרונות, וכן בפסוקי שופרות. משא"כ בהפסוקים שקודם התקיעות שלא נזכר בם ענין מלכיות זכרונות ושופרות כנ"ל, הרי כל ענין ההשגה שבהם הוא רק תוכן הענין של כללות הפרשה, שזהו רק כשהפסוקים הם מחוברים עם שארי הפסוקים שבהפרשה, וכאשר הם נפרדים הרי אין בהם ענין ההשגה כלל. ומזה מוכרח שענין הפסוקים שקודם התקיעות אינו ענין ההבנה וההשגה שבתורה, אלא ענינם הוא ענין אותיות התורה.
ג) ועפ"ז
צריך להבין מה שאומרים קודם התקיעות טוב טעם ודעת למדני, שתוכן הבקשה שמבקש דוד המלך בשם כנס"י ובשם כאו"א מישראל הוא על ענין ההבנה וההשגה, למדני, הרי כל ענין אמירת פסוקים אלו אינו ענין ההבנה וההשגה, אלא ענין אותיות התורה, ומהי הבקשה למדני. ובפרט שאומר טוּב (טעם ודעת) במלופם, שמורה על תכלית הטוב9, והו"ע מקור שרש ופנימיות השכל, שלמעלה מענין השכל, וא"כ מהו למדני, שיהי' בהשגה דוקא. דהנה, מצינו גם בקשת דוד המלך שאינה על ענין ההשגה אלא על ענין הראי' והבטה, כמ"ש10 גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, והוא ע"ד לימוד התורה דלעתיד לבוא, שעז"נ11 ולא ילמדו גו', כידוע12 שאז יהי' הלימוד (לא באופן של הבנה והשגה, אלא) באופן של ראי', וכאן הבקשה היא למדני, שיהי' בהשגה דוקא. גם צריך להבין13 אומרו (טוב טעם ודעת למדני כי) במצותיך האמנתי, מהי המעלה שאומר דוד המלך על עצמו שבמצותיך האמנתי, הרי האמונה ישנה בכאו"א מישראל, דכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים14, ואפילו אנשים הפשוטים ביותר הם מאמינים באמונה שלימה, ומהו הטעם שדוד המלך מדגיש את מעלתו שבמצותיך האמנתי.
והנה
לכאורה הי' אפשר לבאר שבמצותיך האמנתי קאי על האמונה שבאה לאחר שלימות ההבנה והשגה, והיינו שאחרי שלימות ההבנה וההשגה בהמדריגות שאפשר להשיגם, באה האמונה במדריגה נעלית יותר שאי אפשר להשיגה, שמשום זה הנה כל מי שהוא בעל השגה גדולה יותר, גם האמונה שלו היא בבחינה נעלית יותר. וע"ד המבואר בלקו"ת15 ע"פ16 וידעת היום והשבות אל לבבך, שכאשר הענינים שהיו תחילה באופן של אמונה באים בהשגה, אזי האמונה היא במדריגות נעלות יותר כו'. וכמו שהוא בכללות ענין ההשגה והאמונה, כמו כן הוא גם בפרטיות בישראל גופא, שאצל בעל השגה גדולה ביותר האמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר, והיינו שבחינה זו שאצל בעל השגה קטנה באה באופן של אמונה, הנה בעל השגה גדולה תופס בחינה זו בהשגה, והאמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר. וכיון שהאמונה באה לאחרי שלימות ההשגה, הנה לפי אופן החילוקים שישנם בהשגה, ישנם חילוקים גם באמונה. ועפ"ז אפשר לבאר לכאורה שבחו של דוד המלך באמרו במצותיך האמנתי, שלהיותו בעל השגה גדולה ביותר, האמונה שלו היא בבחינה נעלית ביותר.
אמנם
באמיתית הענין אי אפשר לומר כן, דאדרבה, אמיתית מעלת האמונה הוא באנשים פשוטים דוקא. וכפי שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך17 דברי אדמו"ר הזקן בשם מורו הרב המגיד נ"ע מה שקיבל ממורו הבעש"ט נ"ע, דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט יתברך ויתעלה. וזהו18 גם הטעם למ"ש19 והאיש משה עניו מאד מכל האדם, וכתיב20 שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דעם היות שמשה הי' בעל השגה גדולה, ועד שבהיותו למטה בגוף גשמי הי' בחינת חכמה דאצילות ממש, ובזה גופא לא רק בחינת כ"ח דחכמה, אלא בחינת מ"ה דחכמה, כמ"ש21 ונחנו מה, מ"מ, הי' עניו מאד מכל האדם, מצד מעלת תוקף האמונה פשוטה שבאנשים פשוטים דוקא, שזהו שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דבחינת הרגלים דוקא, הם המשיכו בחינת אנכי גם במשה22. וטעם הדבר הוא, לפי שעצם תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר מכמו בעלי השגה, דעם היות שאצל בעלי השגה אפשר להיות האמונה בבחינה נעלית יותר כנ"ל, מ"מ, עצם מעלת תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר. והיינו, לפי שאצל בעלי שכל, ובפרט מי שמתייגע בכל כוחותיו על ענין ההשכלה, הנה כל ענין וענין ששייך אליו, ובפרט מה שנוגע אליו, ובפרט מה שנוגע לפנימיותו, הנה היסוד לכל ענין וענין אצלו הוא השכל, שזהו עצמותו. ולכן הבעל שכל צריך לעבודה ויגיעה מיוחדת לבוא לפשטות ותוקף האמונה של אנשים פשוטים. וזהו מש"נ והאיש משה עניו מאד מכל האדם, שכשראה משה את דרא דעקבתא דמשיחא שיהי' דור של העלמות והסתרים, אותותינו לא ראינו גו' ולא אתנו יודע עד מה23, שיהיו בו נסיונות וגזירות ושמדות כו', ומ"מ יעמדו ישראל בנסיון, עד לקידוש השם ברבים, עד למס"נ בפועל, מבלי להתחשב עם השאלות דלמה יאמרו הגוים24 והשאלות של הגוי אשר בקרבך25, ואדרבה, זה גופא יעורר אצלם תוקף המס"נ ביותר, הנה מזה הי' משה עניו מאד, לפי שאמיתית תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא, שזה מגיע למעלה יותר, וכנ"ל דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט. דהנה, כמו שבהשכלה ישנם ג' ענינים, מדע יודע וידוע26, עצם ההשכלה כמו שהיא לעצמה נקראת מדע, ואופן ההשכלה וההשגה נקראת ידוע, והמשיג את ההשכלה נקרא יודע, הנה כמו"כ בכל עבודה ועבודה ישנם ג' ענינים אלו. העבודה עצמה מעלתה היא כאשר היא עבודה פשוטה, ואופן העבודה היא ג"כ באופן של פשיטות, פשיטות העבודה, ובאה מאנשים פשוטים, וזה דוקא נעשה כלי לעצם הפשוט. וזהו מ"ש והאיש משה עניו מאד, דלכאורה אינו מובן, הרי גם אצל משה הי' מעלת האמונה, כמ"ש27 פתי יאמין לכל דבר, ואיתא במדרש28 זה משה רבינו, ומ"מ הי' עניו מאד, לפי שאמיתית המעלה של תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא. וע"י היותו עניו מאד מכל האדם, הגיע גם לבחינה זו, וכמ"ש שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, שהרגלים שבישראל הם האנשים פשוטים, הם דוקא המשיכו בחינת אנכי, פנימיות הכתר, בקרבו של משה. וע"פ כהנ"ל יפלא מהו המעלה של דוד המלך שבמצותיך האמנתי, והרי האמונה ישנה בכל ישראל גם באנשים פשוטים, ואדרבה מעלת האמונה שבאנשים פשוטים גדלה יותר כנ"ל, וא"כ מהו אומרו במצותיך האמנתי.
גם
צריך להבין אומרו כי במצותיך האמנתי, שזהו נתינת טעם על בקשת טוב טעם ודעת למדני. דהנה, ידוע שכל אתעדל"ע היא לפי אופן האתעדל"ת, ומובן גם בפשטות בהענין דסיבה ומסובב, שהסיבה צריכה להיות לפי אופן המסובב. וא"כ אינו מובן מהו הנתינת טעם שכיון שבמצותיך האמנתי, שאמונה היא בחינת מקיף, הנה משום זה יהי' טוב טעם ודעת למדני, בהבנה והשגה.
ד) אך
הענין הוא, כמבואר בהמשך הנ"ל29 שיש כמה מדריגות בתורה. בחי' התורה כמו שהיא למטה בהבנה והשגה, ושרש התורה בבחי' חכמה דאצילות, כמבואר30 בענין ועל תורתך שלמדתנו31, על תורתך באצילות שלמדתנו בבריאה, דסדר המדריגות מלמטה למעלה הוא, מדריגת התורה כמו שהיא בבי"ע, ולמעלה יותר כמו שהיא באצילות, ובאצילות גופא מדייק תורתך (לא חכמה סתם, אלא תורתך), שהיא בחינת חכמה עילאה דאצילות, ולמעלה יותר כמו שהתורה היא בבחינת חכמה הקדומה, שלכן נקראת התורה בשם משל הקדמוני32. ונוסף על ענין החכמה שבתורה יש גם בחי' טעמי תורה, דבטעם גופא ישנם כמה אופנים, אבל כללות ענין הטעם שייך לעונג, והו"ע התענוג שבתורה. וזהו שאמר דוד המלך זמירות היו לי חוקיך33, דענין הזמירות הוא שמנגן ניגון אחד כמה פעמים מצד התענוג שבו, והו"ע התענוג שבתורה34. ובענין זה שיבח מעלת התורה, דכאשר מצבו של דוד המלך הי' היפך הטוב הנראה והנגלה, אמר זמירות הי' לי חוקיך, והוא התענוג שבתורה, שכל השתלשלות העולמות תלויים בדקדוק קל אחד של תורה, ובזה התנחם, לפי שכל עניני העולם במה נחשבים הם לגבי התענוג שבתורה35. ועי"ז המשיך גם למטה שיהי' הטוב הנראה והנגלה. אך מ"מ נענש על זה36, לפי שכל זה הוא בחינת התורה כמו ששייכת לאדם הלומדה, והוא בחינת התענוג כמו שבא בבחינת חכמה הקדומה, אך אמיתית ענין התורה הוא מ"ש37 ואהי' אצלו גו' שעשועים, שהיא למעלה מבחינת ושעשועי את בני אדם37, כי אם אצלו דוקא, והוא בחינת תענוג העצמי שאינו נמשך בבחינת החכמה. ועם היות שגם התענוג שנמשך בבחינת חכמה הקדומה הוא תענוג עצמי, כמאמר38 פנימיות אבא פנימיות עתיק, מ"מ, הרי ידוע שפנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא אינו דומה כלל לבחינת פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו39, ועד שההפרש שביניהם הוא בריחוק גדול מן הקצה אל הקצה. ומשום זה נענש דוד בענין השכחה, ששכחה וזכרון הם הפכים, מן הקצה אל הקצה.
ה) והנה
ההפרש בין ב' בחינות אלו שבתורה הוא ע"ד משנת"ל40 בענין כללות התענוג שלמעלה מעבודת בנ"י בעבודת הבירורים, שיש בזה כמה מדריגות. דהנה, כללות ענין גמר עבודת הבירורים הוא בשבת, כמ"ש41 ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, שיש בזה ב' פירושים42, מלשון גמר, ומלשון תענוג, והיינו שמצד גמר הבירורים נמשך התענוג שלמעלה. ובהתענוג דשבת גופא ישנם כמה מדריגות, מעלי דשבתא, יומא דשבתא ורעוא דרעוין. מעלי דשבתא הוא תענוג הפרטי שמצד עבודת הבירורים, כמאמר43 מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. יומא דשבתא הוא בחינת תענוג עצמי. והיינו שהמשכת התענוג פרטי שמצד עבודת הבירורים, מכשיר ומאפשר שלאח"ז יוכל להיות המשכת התענוג כללי ותענוג עצמי ביומא דשבתא. אך מ"מ הנה גם תענוג כללי זה שייך וקשור בקשר רחוק (אַ ווייטען פאַרבונד) עכ"פ לבחינת התענוג שמצד הבירורים, שלכן יש גם בו כו"כ חילוקים, דלפי החילוקים באופן עבודת הבירורים יש גם חילוקי מדריגות בהתענוג. והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא. אמנם בחינת רעוא דרעוין הוא המשכת תענוג עצמי ממש שלמעלה לגמרי מכל ענין עבודת הנבראים, שזהו מ"ש44 וישבות ביום השביעי, ופי' המזרחי45 ששבת גם מן המנוחה, והיינו, שכללות יום השביעי הוא ענין המנוחה, והרי גם ענין המנוחה שייך להתהוות העולמות, כמאמר46 מה הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה, והוא בחינת התענוג דמעלי דשבתא, וגם התענוג דיומא דשבתא שיש לו איזה שייכות לענין הבירורים כנ"ל, שב' בחינות אלו הם מנוחה שלאחרי היגיעה וגם מנוחה בעצם כפי ששייכת למנוחה שלאחרי היגיעה, ועל זה נאמר וישבות ביום השביעי, שהו"ע המשכת התענוג העצמי ממש, בחינת רעוא דרעוין, בחינת מנוחה בעצם ממש. וכמשנת"ל40 ענין ג' בחינות הנ"ל כמו שהם בענין הספירות, דהמשכה הא' היא ההמשכה דבחינת שורש הנבראים עד לבחינת אריך, שיש לו שייכות להנבראים. והמשכה הב' הוא מבחינת ג"ר דעתיק כמו שמלובשים בבחינת בינה דעתיק, דעם היותה בינה דעתיק, מ"מ, ע"י כו"כ פרסאות ומסכים והבדלים והפסקות נעשית מקור להבנה והשגה, והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שהוא בפנימיות אבא. והמשכה הג' היא בחינת פנימיות עתיק ממש, שלמעלה לגמרי מכל ענין הנבראים.
ו) והנה
המשכת בחינת פנימיות עתיק ממש, רעוא דרעוין, היא באופן דסוף מעשה במחשבה תחילה47, היינו, שהמשכת בחי' מחשבה תחילה שהיא למעלה מבחינת מחשבה, גם מתחילת המחשבה, היא ע"י סוף מעשה דוקא48. והענין בזה, דהנה, בג' ענינים דמחשבה דיבור ומעשה, המעשה הוא העיקר49, ובמעשה גופא הוא בחינת סוף מעשה, היינו לא ענין המעשה כמו שמלובש בו שכל ומדות, כי אם ענין המעשה כשלעצמו, עבודה פשוטה. והיינו, שטעם עשיית המעשה אינו מצד רצון ותענוג, וגם לא מצד כחות פנימיים, אלא בדרך קבלת עול ואמונה פשוטה, שזהו פשיטות העבודה, ועבודה שנעשית ע"י אנשים פשוטים, ודוקא עי"ז מגיעים לבחינת מחשבה תחילה, וכנ"ל שזה נעשה כלי לעצם הפשוט. ועד"ז הוא גם בתורה, דבכדי להמשיך בחינת תענוג העצמי ממש שבתורה שאינו בא גם בבחינת חכמה הקדומה, אין זה ע"י ההבנה וההשגה דתורה, אלא ע"י עסק התורה בדרך קב"ע, דבכללות הוא גם ענין אותיות התורה, שעי"ז דוקא ממשיכים בחינת תענוג העצמי ממש.
ז) וזהו
תוכן בקשת דוד המלך טוב טעם ודעת למדני, טוּב במלופם, שהוא שרש מקור ופנימיות השכל, והוא בחינת תענוג העצמי ממש שאינו בא גם בהעלם חכמה הקדומה, ותוכן בקשתו, שגם בחינה זו תבוא בגילוי בהשגה ממש, שזהו למדני. ומדייק ואומר (טוב טעם) ודעת (למדני), היינו שטוב טעם שהוא תענוג הפשוט יהי' ע"ד* ענין הדעת. דהנה, הדעת הוא כמו פנימיות הכתר, שלכן כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה, וכשהדעת נמנה אין הכתר נמנה50, וידוע דמה שאין הכתר נמנה היינו פנימיות הכתר, ואז הדעת נמנה, ונמצא שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר. ועם היות שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר, ה"ה נמנה במנין הספירות, היינו, שבא בהבנה. וכמו כן הטוב טעם, תענוג הפשוט, יהי' באופן של למדני, שיבוא בהבנה והשגה, ועד לבחינת רגל שבחכמה, היינו בבחינת גליא דנשמה בהבנה והשגה גמורה, ולא רק בפנימיות התורה, אלא גם בגליא דתורה, וגם בשכל אנושי דנה"ב, עד למוח הגשמי שבגוף האדם, בתלת חללי שבהם נמצא מוח הגשמי, מוח החכמה מוח הבינה מוח הדעת51, שגם שם יומשך התענוג הפשוט, לא רק בבחינת הראי' דשכל, וגם לא בראי' מוחשית, אלא בהשגת שכל אנושי שבמוח הגשמי דוקא. וענין זה הוא למעלה מטעמי תורה שיתגלו לעתיד בבחינת ראי', דטעמי תורה שיתגלו לעתיד אינם עדיין בבחינת תענוג העצמי ממש, ולכן גם לעתיד יהיו חילוקי מדריגות, דהגם שלעת"ל כתיב52 מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, הרי ידוע שגם בים ישנם הרים ובקעות53 (וע"ד התענוג דיומא דשבתא שיש בו חילוקי מדריגות, כנ"ל ס"ה), אך הבקשה דטוב טעם ודעת למדני הוא שתהי' המשכת תענוג העצמי ממש, ותענוג זה יבוא בגילוי בשכל אנושי שבמוח הגשמי. והטעם לזה, כי במצותיך האמנתי, דהנה, בכללות המצוות ישנם משפטים עדות וחוקים, ומעלתו של דוד המלך היא שכל המצוות היו אצלו בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול, וגם בענין התורה שהיא הבנה והשגה, הנה היסוד לזה צריך להיות בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול54, ולכן, הגם שדוד השיג גילויים היותר נעלים בתורה, כמאמר55 דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה, מ"מ היסוד לכל הענינים הוא במצותיך האמנתי, ומצד זה נעשה הענין דטוב טעם ודעת למדני.
*) הדמיון לענין הדעת הוא רק שעם היותו כמו פנימיות הכתר, מ"מ, בא בהבנה (במנין הספירות), אלא שבענין הדעת בא פנימיות הכתר באופן של ירידה, וכמו פנימיות אבא פנימיות עתיק, שאינו כמו פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו (כנ"ל ס"ד), משא"כ ה"טוב טעם" שבא בהבנה הרי זה בחי' תענוג הפשוט, היינו בחי' פנימיות עתיק ממש, כמו שהוא במקומו, בלי שום ירידה כלל, ובאופן כזה בא בהבנה (ועיין בסד"ה טוב טעם ודעת הנ"ל, לאחרי סי"א (סה"מ תרצ"ו ע' 23)).
ח) וזהו
גם מ"ש56 אתם נצבים גו' כולכם ראשיכם שבטיכם גו' מחוטב עציך עד שואב מימך, כולכם לאחדים כאחד ממש, שענין זה בא מצד העצם, וצריך להמשיכו גם בהכחות פרטיים, ראשיכם גו', שעי"ז נתחדש (לא רק בבחינת חוטב עציך ושואב מימך, אלא גם) בראשיכם, היינו בעלי שכל, שגם הם מגיעים לבחינת תוקף ופשטות האמונה פשוטה, שגם בתורה צריך להיות תוקף האמונה ועבודה דעסק התורה בדרך קבלת עול. וזהו כללות ענין הפסוקים שקודם התקיעות שענינם הוא אותיות התורה כנ"ל, שעי"ז פועלים שיהי' טוב טעם ודעת למדני. וע"י העבודה דאמירת אותיות התורה נעשה עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר57, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שזהו ההכנה לההכתרה והמשכת המלכות ע"י התקיעות שממשיכים על כל השנה, שתהי' שנה ממולאת בתורה, וכמ"ש58 כוס ישועות אשא ובשם הוי' אקרא, שהתורה היא כוס של ברכה59, שעל ידה נמשכים כל ההמשכות על כל השנה לשנה טובה ומתוקה, בבני חיי ומזוני רויחי, בטוב הנראה והנגלה.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב
תהלים קיט, סו.
קונטרס קיח (נדפס לאח"ז בסה"מ קונטרסים ח"ג ע' קמז ואילך. סה"מ תרצ"ו בתחלתו).
ר"ה לד, ב. וש"נ.
ראה רס"ג – הובא באבודרהם בטעמי התקיעות הענין הראשון. ועוד.
הל' תשובה פ"ג ה"ד.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ב ואילך. סה"מ ה'שי"ת ע' 8 ואילך. ובכ"מ.
ראה ויק"ר פכ"ט, ג. זח"ג צט, א.
ד"ה טוב טעם ודעת פ"ז – סה"מ תרצ"ו שם ע' 15.
סה"מ שם ע' 23. וראה של"ה שסח, ב. לקו"ת שה"ש יו"ד, ד.
תהלים קיט, יח.
ירמי' לא, לג. סה"מ שם ע' 22.
לקו"ת צו יז, א-ב. ובכ"מ.
סה"מ שם ס"ע 12 ואילך.
ראה שבת צז, א.
ואתחנן ז, ב-ג. וראה תו"מ סה"מ תשרי ע' קנט.
ואתחנן ד, לט.
סה"מ שם ע' 13.
ראה גם סה"מ עטר"ת ע' תסד. תרפ"ט ע' 58. שם ע' 215 ואילך.
בהעלותך יב, ג.
שם יא, כא.
בשלח טז, ז-ח. וראה תו"א ויצא כג, א. ויחי מט, ג. וארא נו, א. ובכ"מ.
ראה סה"מ עטר"ת ותרפ"ט שם (ע' 58). ובכ"מ.
תהלים עד, ט.
שם קטו, ב.
ראה תו"א בראשית ב, ב. לקו"ת תבוא מב, ב.
ראה מורה נבוכים ח"א פס"ח. סהמ"צ להצ"צ מצות האמנת אלקות פ"ג ואילך. לקו"ש ח"כ ע' 260.
משלי יד, טו.
שמו"ר פ"ג, א.
סה"מ שם ע' 10 ואילך.
ראה לקו"ת עקב יז, ב. דרושים לסוכות פא, ד. ועוד (נסמנו בסה"מ תרצ"ו שם).
ברכה שני' דברכת המזון.
שמואל-א כד, יד. פרש"י משפטים כא, יג. תו"א מג"א צח, ב. ועוד (נסמנו בסה"מ תרצ"ו ס"ע 7).
תהלים קיט, נד.
לקו"ת במדבר יח, א.
תניא קונטרס אחרון קסא, א. סהמ"צ להצ"צ מא, א ואילך. המשך תער"ב ח"א ע' שמו ואילך.
ראה סוטה לה, א. מקומות שבהערה הקודמת.
משלי ח, ל-לא.
ראה פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו. לקו"ת נצבים מט, ד.
סה"מ תרצ"ו שם ע' 9 ואילך. וראה המשך תרס"ו ע' צה ואילך.
ד"ה אתם נצבים תשכ"א (תו"מ חל"א ע' 233 ואילך).
בראשית ב, א.
ראה אוה"ת בראשית ח"א מב, ב ואילך. ח"ג תקה, ב ואילך.
ע"ז ג, א.
בראשית ב, ב.
עה"פ בראשית שם.
פרש"י בראשית שם.
ע"פ פיוט לכה דודי.
ראה המשך תער"ב ח"ב ע' א'קיז ואילך.
ראה אבות פ"א מי"ז.
עץ חיים שער כג (שער מוחין דצלם) פ"ח. משנת חסידים מסכת בריאת א"ק פ"א מ"ד. תו"א מג"א צא, ג. לקו"ת שלח מט, ג. ובכ"מ.
ראה זח"ג קלו, א.
ישעי' יא, ט.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים ע' קמא (פי' ע"פ מלאה הארץ).
ראה גם קונטרס עץ החיים פי"ב.
ראה זהר ח"ג רכב, ב (ברע"מ). לקו"ת שלח מז, ג. שם נא, א.
נצבים כט, ט-י. וראה לקו"ת ר"פ נצבים. ד"ה אתם נצבים הנ"ל (הערה 40).
תהלים מז, ו.
שם קטז, יג. וראה לקו"ת דרושים לסוכות פ, ג.
ראה סד"ה ביום השמע"צ תרצ"ד. תש"ט. ועוד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 2987940
Ângulo: A raiz da alma esta acima de todo o processo de emanacao (mesmo acima da Chochma emanada) porque foi soprada 'do intimo' de D'us, e e por isso que Israel tem o poder de provocar a descida da grandeza Divina aos mundos.
E a razao pela qual Israel tem o poder de causar essa descida e rebaixamento da expansao de Sua grandeza e que a raiz da alma esta acima dos mundos emanados. Pois sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas' - e quem sopra, sopra de dentro de si mesmo. Ou seja: embora a alma seja da categoria do 'halito da boca', inferior a fala, mesmo assim, em sua raiz ela esta acima da fala, pois foi soprada de dentro e da interioridade Divina para dentro da boca. Por isso a alma em sua raiz esta acima ate do intelecto emanado, pois o intelecto emanado e apenas a 'fala' do Emanador, enquanto sobre a alma esta escrito 'e Ele soprou em suas narinas'.
A alma judaica, em sua raiz, esta acima de todo o processo de hishtalshelut (emanacao), inclusive acima da Chochma dos mundos.
Isso porque ela vem do sopro divino - do intimo de D'us - e nao apenas de Sua 'fala' (a Chochma emanada).
Por isso justamente Israel tem o poder de 'descer' e provocar la em cima a expansao da grandeza Divina nos mundos: quem tem a raiz mais alta e quem consegue rebaixar-se mais.
Essa e a resposta do maamar para por que a alma desceu a este mundo - para realizar a avoda, proposito de toda a criacao.
Ângulo: Ha dois niveis na grandeza Divina: a 'expansao da grandeza' (a Chochma emanada, que e so um 'nome') e a 'grandeza propria' - a Essencia mesma, chamada Chochma dela ydia, infinitamente alem de qualquer emanacao.
E assim tambem, em cima, quanto as luzes emanadas do Emanador - como a Chochma, que provem da categoria de 'Ele e sabio, mas nao com uma sabedoria conhecida' - isso e apenas o 'nome' do Emanador, chamado pelo nome de 'sabio', sem comparacao alguma com a Essencia. E este e o sentido do dito dos Sabios: 'Bereshit tambem e um dizer' - Bereshit alude a Chochma, que nao e senao um dizer e uma fala, no sentido de 'chamar pelo nome'; assim como a fala com que se chama alguem de 'sabio' nao se compara a essencia de sua sabedoria, tampouco a Chochma revelada que emana do Emanador se compara a Chochma 'nao conhecida', que e a propria essencia de Sua sabedoria.
Ha dois planos: a 'grandeza' que se expande nos mundos (a Chochma emanada, um mero 'nome') e a Essencia mesma, infinitamente superior e sem comparacao.
Ate a Chochma mais elevada de Atzilut e apenas como um 'nome' ou 'fala' do Emanador - nao Sua substancia.
O maamar usa 'בראשית נמי מאמר הוא' para mostrar que toda a Chochma emanada e so dibur, enquanto a verdadeira Chochma - dela ydia - e a propria Atzmut, totalmente alem do sistema de emanacao.
Disso deriva 'ולגדולתו אין חקר': a grandeza essencial nao tem medida nem numero, ao contrario da grandeza que se expande nos mundos.
Ângulo: O prazer (oneg) tem sua raiz na bechinat yechida da alma; quando ativado pela alegria da mitsva, ele se propaga por todos os 'membros' - tanto no corpo quanto, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Pois a alegria se propaga a partir do prazer que esta na dimensao da yechida da alma, causando expansao adicional em todos os membros, que recebem a efusao de vitalidade do sangue com acrescimo de bencao. E o mesmo se da, por analogia, no 'homem superior' de Atzilut: a alegria faz estender vitalidade adicional a todos os kelim de Atzilut, que sao como os membros - por meio das mitsvot praticas, os 248 membros do Rei. E quando os tsadikim cumprem mitsvot, entao 'a luz dos justos se alegra'.
O prazer (taanug/oneg) tem sua fonte na bechinat yechida da alma - o ponto mais elevado e essencial dela.
Quando esse prazer e ativado pela alegria gerada no cumprimento de mitsvot, ele se propaga por todos os 'membros' - no corpo humano e, por analogia, nos kelim de Atzilut.
Esse e o mecanismo por tras de 'אור צדיקים ישמח': o taanug supremo desce e se veste na alegria da alma que serve a D'us pela Tora e mitsvot (a avoda do 'segundo servo').
No fechamento do maamar esse taanug e identificado com 'נועם הוי'', o bem supremo que se estende ate o corpo fisico.
Ângulo: A avoda simples de 'kabalat ol veyirah bilvad' e comparada a 'cortar lenha' - um trabalho que o proprio Senhor jamais faria, mas que e justamente o que provoca a descida da grandeza Divina para se expandir nos mundos criados.
Mas a explicacao e esta: ha dois tipos de servo. O primeiro servo realiza o trabalho inferior, como cortar lenha e afins - algo que nao e da honra do senhor fazer pessoalmente, pois o senhor jamais desceria de sua grandeza para realizar esses trabalhos. E o segundo servo, cujo trabalho consiste em oficios delicados e intelectuais que o proprio senhor faria - como administrar negocios, ou lapidar pedras preciosas e perolas - trabalhos honrosos com os quais o senhor se enriquece; e quando o servo os realiza em seu lugar, entao e chamado 'seu servo'.
O 'primeiro servo' representa a avoda simples e 'grosseira' - kabalat ol veyirah bilvad (aceitacao do jugo e temor, sem mais) - comparada a 'cortar lenha'.
E uma avoda que o 'Senhor' jamais faria por Si mesmo, mas que, paradoxalmente, e a que provoca a descida necessaria para que a grandeza Divina se expanda nos mundos criados.
Nao se trata de completar uma falta em D'us, mas de uma descida 'topologica': o servo simples, aceitando o jugo puro sem entendimento, possibilita algo que a sabedoria emanada, por mais elevada, nao alcanca.
Essa e a explicacao chassidica para 'כי אם ליראה' - o mandamento mais basico pedido a Israel e o que ativa a descida da grandeza Divina ao mundo.
Ângulo: A bechira essencial de Israel, acima de taam vadaat, nao pertence so ao nivel 'Israel' (ratzon pashut) mas tambem ao nivel 'Yaakov' - como se ve no pasuk de Rosh Hashana 'יבחר לנו... את גאון יעקב', dito antes das tekiot.
E cabe acrescentar que este assunto nao se refere apenas ao nivel de 'Israel' - pois o nome 'Israel' indica a avoda do ratzon pashut, a vontade simples acima de razao e conhecimento - mas tambem ao nivel de 'Yaakov'. Como se diz em Rosh Hashana antes dos toques do shofar: 'Ele escolhera para nos a heranca, a excelsa de Yaakov, a quem amou, Sela' - indicando que tambem no nivel de Yaakov existe o aspecto da escolha, acima de razao e conhecimento.
A bechira essencial de Israel nao se limita ao ratzon pashut identificado com o nome 'ישראל' - ela tambem esta presente no nivel de 'יעקב', ligado a avoda dentro do mundo material e das lutas (avodat haberurim).
Isso e aprendido do versiculo de Rosh Hashana recitado antes das tekiot: 'יבחר לנו... את גאון יעקב אשר אהב סלה' - mesmo 'יעקב' tem uma dimensao de bechira acima de taam vadaat.
O maamar liga essa bechira ao versiculo 'אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח': apesar da confianca na vitoria na guerra dos berurim, a verdadeira avoda pedida ('אחת שאלתי') se faz 'בדרך מנוחה', pelo estudo da Tora.
Ângulo: A estrutura dos pesukim de Malchuyot (detalhes de malchut em todos os mundos culminando em 'שמע ישראל ה' אחד') e usada como chave para entender 'אחת שאלתי': um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam.
'Uma coisa pedi ao Eterno... que eu contemple a docura do Eterno' (Salmos 27,4). Este versiculo e o ponto central do salmo 'Le'David Hashem Ori' (ligado especialmente a Rosh Hashana, conforme os Sabios: 'Ori refere-se a Rosh Hashana'), apos a introducao do relato de assuntos particulares que o precedem. E, segundo a explicacao conhecida, 'Achat' (uma coisa) se refere ao nivel da yechida - o ponto central em relacao aos niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya. Assim tambem nos versiculos de Malchuyot da oracao de Rosh Hashana: o ponto central entre eles e 'Shema Israel... Hashem Echad', ou seja, apos a introducao dos detalhes de Malchut em todos os quatro mundos de Abi'a, particulares e gerais...
O maamar abre ligando 'אחת שאלתי' (Salmos 27) ao ponto central da alma - bechinat hayechida - acima de todos os niveis particulares de Nefesh Ruach Neshama Chaya.
Essa estrutura (um ponto central, precedido e seguido de detalhes que dele derivam) e comparada a estrutura dos pesukei Malchuyot: depois dos detalhes da malchut em todos os mundos, a oracao culmina em 'שמע ישראל ה' אחד' - bechinat haatzmut.
'אחת שאלתי' e assim lido com a mesma estrutura de 'הוי' אחד' que encerra os pesukei Malchuyot: um pedido unico e essencial do qual todos os demais derivam 'ממילא'.
Essa estrutura - pedido essencial que gera todos os detalhes - e a chave de leitura de todo o maamar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ד
(הנחה בלתי מוגה)
אחת
שאלתי מאת הוי' גו' לחזות בנועם הוי' וגו1. הנה פסוק זה הוא הנקודה התיכונית בהמזמור לדוד הוי' אורי גו' (ששייך במיוחד לראש השנה, כמארז"ל2 אורי בר"ה), לאחרי הקדמת סיפור פרטי הענינים שלפנ"ז. ובפרט ע"פ הידוע בפירוש אחת שאלתי גו' שאחת קאי3 על בחי' היחידה4, שהיא הנקודה התיכונית והעיקרית לגבי פרטי הדרגות דנרנ"ח. וכמו שהוא בפסוקי מלכיות שבתפלת ר"ה, שהנקודה התיכונה והעיקרית שבהם היא בפסוק שמע ישראל גו' הוי' אחד5, היינו, שלאחרי הקדמת פרטי הענינים דמלכיות כפי שהם בכל ד' עולמות אבי"ע הפרטיים והכלליים, מסיימים וחותמים בהענין דהוי' אחד, בחי' העצמות, שזהו גם הענין דאחת שאלתי, שקאי על בחי' היחידה שמקבלת מיחיד, ע"ד הוי' אחד שבסיום וחותם פסוקי מלכיות. אמנם, כיון שגם ההכנה היא לפי אופן המבוקש, הרי מובן, שגם פרטי הענינים שבמזמור זה שהם הכנה להמבוקש דאחת שאלתי, הם לפי אופן המבוקש דאחת שאלתי שקאי על בחי' היחידה. וכן הוא גם בנוגע לפרטי הענינים שלאחרי אחת שאלתי, שהם פרטים המסתעפים מהנקודה התיכונית דאחת שאלתי. דהנה, במדרש תהלים על הפסוק אחת שאלתי איתא, אמר הקב"ה לדוד בתחלה אתה אומר אחת שאלתי שבתי בבית ה', ואח"כ אתה שואל כמה שאלות, לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וגו', והשיבו דוד ממך למדתי בתחלה לא באת עלי אלא באחת, שנאמר6 ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה, ואח"כ פתחת עלינו במצות הרבה, שנאמר ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו וגו'. ומבואר על זה בלקו"ת7 בשם הרב המגיד ז"ל נ"ע, שבאמת שאל רק דבר אחד לבד, והדברים הנוספים מסתעפים מזה הדבר שמוכרחים להיות ממילא בהיות הדבר הזה מפני שהכל אחד, ולא הוצרך לבקש רק דבר אחד וממילא באים עם זה שאר הדברים.
ב) וביאור
הענין יובן ע"פ המבואר במאמר ד"ה ועתה ישראל מה הוי' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' בביכל מאמרי אדמו"ר הזקן8, שמתחיל לבאר מ"ש9 לך הוי' הגדולה גו', וכתיב10 ולגדולתו אין חקר, שיש ב' ענינים בגדולה, התפשטות הגדולה, והגדולה עצמה שהיא למעלה באין ערוך מהתפשטות הגדולה.
והענין
בזה, דהנה, גדולה ענינה ההתפשטות של היש והדבר שהוא גדול בעצם, כמו מהלך ת"ק שנה מהארץ לרקיע11, ועד"ז בעולמות הגבוהים יותר שאין קץ לגדולתם והתפשטותם, כמארז"ל11 שוקי החיות כנגד כולן וכו', לפי שהשתלשלות העולמות היא בדרך עילה ועלול, וכיון שהעלול הוא חלק קטן מאד מהעילה, ואין ערוך ביניהם בענין הגדולה וההתפשטות, הרי מובן שכל הגבוה יותר יש בו ענין הגדולה וההתפשטות עוד יותר. וממשיך לבאר, דהנה ידוע12 שכללות הבריאה נחלקת לג' המדריגות דעולם שנה נפש. עולם הוא מהות הנבראים שבכל העולמות, שנה הוא זמן קיומם, ונפש הוא החיות האלקי המתצמצם בהם להחיותם. וכשם שהוא בכללות הנבראים, כן הוא גם בדרך פרט בכל נברא, שיש בו ג' המדריגות דעולם שנה נפש. עולם הוא מהותו של נברא פרטי זה, שנה הוא זמן קיומו, ונפש הוא השפעת העליון שהוא עלול ממנו. וכמו העשבים, שהם צומחים מכח הצומח שבארץ, וזהו מהותן, ויש להם זמן קיום כו', ויש בהם גם בחי' נפש, שזוהי ההשפעה מהמזל שלמעלה מהם, כמארז"ל13 אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה בו ואומר לו גדל, והוא עיקר העילה שלו שממנו לוקח בשרשו. ועל זה אמר דוד המלך ע"ה מה רבו מעשיך הוי'14, כי, דוד ראה הכח הפועל בנפעל, ועל זה אמר שכיון שיש לכל עשב פרטי מזל פרטי השייך לו, הרי, כמו שיש ריבוי רבבות עשבים חלוקים במיניהם כו', כך יש ריבוא רבבות מיני מזלות שחלוקים ג"כ לפי ערך זה, שהם שורש ומקור להעשבים שיצוו עליהם שיגדלו, כמו עילה ועלול, ועד"ז בעילה ועלול של המזלות לגבי העילה שלהם, ולמעלה יותר עד רום המעלות, אשר בכל עלול לא יהי' רק חלק א' מריבוא רבבות מהעילה שלו. ומזה מובן שעיקר ענין הגדולה והריבוי של ההתפשטות ימצא ביותר בבחי' נפש של כללות הנבראים. אמנם, התפשטות הגדולה אין לה ערך לגבי גדולתו העצמית, ולכן נאמר לך הוי' הגדולה, שמדת הגדולה היא טפלה ובטלה לך15, כי, לגדולתו העצמית אין חקר.
ג) וממשיך
בהמאמר כי הנה כתיב16 אין חקר לתבונתו, וכתיב17 לתבונתו אין מספר. ויש להבין ההפרש בין זה לזה. ומקדים לבאר, דהנה איתא במדרש18 בפירוש שמע ישראל, ששמע הוא שם ע', ושמע ישראל היינו שישראל הם א' מע' באומות, ואומות א' מע' בבהמות, ובהמות מחיות, וחיות מעופות, ועופות ממלאכים, ומלאכים א' מע' בנשמות. ונמצא שנשמות ישראל קודם שבאו בגופים הם הריבוי העצום העולה על כולנה, למעלה גם ממלאכים (שמלאכים הם רק א' מע' בנשמות), שזהו לפי שהנשמה היא חלק אלקה כו'19, ואילו כאשר באים בגופים הרי הם המעט מכולם (שישראל הם רק א' מע' באומות). אמנם, עפ"ז צריך להבין למה ירדה הנשמה למטה, שהרי זו ירידה גדולה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא20, ולמה היתה כזאת מלפניו ית'. אך הענין הוא, שעל זה נאמר בהמשך הכתוב (ועתה ישראל מה הוי' אלקיך שואל מעמך גו') ולעבוד את ה' אלקיך גו', היינו, שהירידה למטה היא בשביל ענין העבודה. וצריך להבין, דהנה, ענין עבודה הוא שירות, והרי יש תיקון ותועלת להאדון מעבדו המשרתו, שיהי' לו שלימות מכל חסרונותיו ע"י העבד כו'. ולא יתכן לומר כן בעבודת ה' שהאדם יעבדנו ויגרום לו תועלת ותיקון כו', שהרי הוא ית' שלימותא דכולא, שהוא משלים כל החסרונות, ואין לך דבר משלים אותו, ואיך ע"י עבודה יושלם כו'. אך הענין הוא, דיש ב' מיני עבד21, עבד הא', שעובד העבודה הגרועה כחטיבת עצים וכדומה שאין זה מכבוד האדון לעשות בעצמו, שהאדון לא הי' יורד מגדולתו כלל לעשות עבודות אלו, ועבד הב', שעבודתו היא במלאכות דקים ושכליים שהאדון בעצמו הי' עושה אותם, כמו הפרנסה במשא ומתן או נקיבת אבנים טובות ומרגליות וכדומה, שהם מלאכות נכבדות שהאדון יתעשר מהם כו', וכשהעבד עושה אותם במקומו אזי יקרא עבדו, היינו, שמשלים העבודה שהי' האדון בעצמו עובד והוא נעשה במקומו כו'. ודוגמתם בעבודת ה', שיש אופן עבודה שהיא כמשל העבודה הגרועה דחטיבת עצים, שזוהי העבודה דקבלת עול ויראה בלבד, שעז"נ כי אם ליראה את ה' גו', ועל ידה פועלים גם למעלה שיהי' ענין של ירידה ושפלות להיות התפשטות הגדולה בריבוי הנבראים כו', שזהו"ע של ירידה ושפלות לגבי גדולתו העצמית.
ד) וביאור
הענין בפרטיות יותר, דהנה, אמרו חז"ל22 במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו, היינו, שהתפשטות הגדולה בריבוי הנבראים כו' הו"ע של ענוה ושפלות אצלו ית', כיון שאין ערוך התפשטות הגדולה לגבי הגדולה העצמית. ויובן בהקדם הידוע שכללות הענין דהתהוות ריבוי הנבראים הוא מבחי' שמו ית' בלבד, כמאמר23 יתברך שמך בפי כל חי, פי כל חי הוא ע"ד מ"ש24 וברוח פיו כל צבאם, שזהו בחי' הנפש דכללות הבריאה, והוא מבחי' שמו ית' בלבד. ומתחילה יש להבין המשל מענין השם. והענין בזה, דהנה, ידוע בההפרש שבין אור לשפע25, שאמיתית המשל על אופן ההתהוות והחיות דכללות הבריאה הוא מענין האור דוקא, כי, המשל מחיות הנפש בגוף אינו אמיתי, שהרי הנפש מתפעלת ממאורעות הגוף כמו קור וחום כו'26, משא"כ למעלה בבחי' הנפש דכללות הבריאה כתיב27 אני הוי' לא שניתי, שאינו מתפעל כלל משינוי הנבראים כו', ולכן אמיתית המשל הוא מזיו השמש, שאין השמש מתפעל משינוי הזיו בכלים מכלים שונים. ולכן כינו המקובלים להנאצלים האלקיים בשם אורות, כמשל האור הגשמי, וכמו כן נקראים רזא דשמא קדישא28, לפי שענין השם הוא ענין אחד עם ענין האור29, שהרי השם לגבי האדם עצמו הוא רק בחי' זיו נשמתו ואורה שמתלבשת באותיות שמו להיות נפנה לקוראו בשמו, ואין לו ערך כלל לגבי עצמות האדם. וכמו כן למעלה באורות הנאצלים מן המאציל, כמו חכמה מבחי' חכים ולא בחכמה ידיעא30, שהוא בחי' שם המאציל בלבד שיקרא בשם חכם, ואין לו ערך לגבי העצמות כלל. וזהו שאמרו חז"ל31 בראשית32 נמי מאמר הוא, בראשית קאי על בחי' החכמה33, שאינו אלא מאמר ודיבור בעלמא בבחי' קריאת שם כו', וכמו הדיבור שקורא לזולתו בשם חכם, שאין ערוך לדיבור זה לגבי מהות חכמתו, כך אין ערוך לחכמה הגלוי' מן המאציל הנקראת בשם חכמה לגבי חכמה דלא ידיע שהוא עצמות חכמתו ית'. ומכל זה מובן שכללות השתלשלות הנאצלים מהמאציל הו"ע של ירידה והשפלה גדולה ביותר. וכדי להיות ירידה והשפלה זו צ"ל אתערותא דלתתא ע"י העבודה דנש"י שהיא כמשל עבד הא' שעושה עבודה הגרועה כחטיבת עצים, שעי"ז מעורר למעלה שתהי' הירידה וההשפלה להיות התפשטות גדולתו ית' בריבוי הנבראים כו', אע"פ שלאו אורחא דמלכא לאשתעי במילי דהדיוטא כו'34.
והטעם
שיש כח לנש"י להיות גורמים הירידה וההשפלה דהתפשטות גדולתו ית', הוא, לפי ששרש הנשמה הוא למעלה מהנאצלים, דהנה, בנשמה כתיב35 ויפח באפיו גו', ומאן דנפח מתוכי' נפח כו'36, והיינו, שאע"פ שהנשמה היא מבחי' הבל הפה שלמטה מהדיבור, מ"מ, בשרשה היא למעלה מהדיבור, לפי שמתוכו ופנימיותו נפח לתוך הפה כו', וא"כ, הנשמה בשרשה היא למעלה גם משכל הנאצל, שהרי שכל הנאצל הוא רק בחי' דיבור המאציל, ואילו בנשמה כתיב ויפח באפיו גו'. ולכן בכחם של נש"י לפעול שתהי' ההמשכה אל הנאצלים, דאע"פ שבהמאציל ה"ז בבחי' חכמה דלא ידיע, היינו, שאינם בבחי' אורות ושמות כו', אלא הם בבחי' העצמות כמו הוא עצמו, מ"מ יומשכו להיות בבחי' אורות ושמות שעל ידם תהי' התפשטות גדולתו ית' בריבוי הנבראים כו', ועז"נ17 לתבונתו אין מספר, כי הגם שבבחי' נפש דכללות הבריאה יש חשבון וסוף לסדר ההשתלשלות דעילה ועלול כו', מ"מ, לגדולתו העצמית אין חקר ואין מספר.
ה) אמנם
ישנו גם אופן העבודה שהוא כמשל עבד הב' שעבודתו במלאכות דקים ושכליים שהאדון בעצמו הי' עושה אותם, ועז"נ (בהמשך הפסוק ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך וגו') ללכת בכל דרכיו, דרכיו דייקא, שהם המלאכות החשובות שהי' האדון בעצמו עושה אותם, והם הנקראים מעשים טובים, כמו עד"מ נקיבת אבנים טובות, וזהו ענין העבודה בלימוד התורה וקיום המצוות, דאף שכל עניני התומ"צ נתלבשו בדברים גשמיים, מ"מ, אורייתא מחכמה נפקת37, מחכמה העצמית דלא ידיע, וכן המצוות הם פנימיות רצון העליון כו', ולכן נאמר על זה ללכת בכל דרכיו, דרכיו היינו אורחותיו ונתיבותיו, ארחות הוי'38, כמו השביל שבו הולך האדם ממקום למקום הרחוק מאד הימנו, וכמו כן כשאדם לומד תורה ועושה מצוה הרי הוא הולך בדרך ונתיב המאציל בעצמו, לפי שהתורה היא בחי' עצמות חכמתו ית', ועל ידה נמשך ומתגלה בסדר השתלשלות בחי' החכמה העצמית. והנה, ע"י אופן העבודה דעבד הב' נמשך ומתגלה הענין דאין חקר לתבונתו (שלמעלה מהענין דלתבונתו אין מספר שנמשך ומתגלה ע"י אופן העבודה דעבד הא'), דקאי על השגת הנשמה באלקות בעילוי אחר עילוי עד אין קץ, כידוע בענין העילוי משמיטה לשמיטה כו', עד נ' אלפים יובלות כו'39, ולעולם לא יגיעו בהשגתם לאמיתת גדולת העצמות, כיון שאין חקר לתבונתו.
ו) והנה
בעבד הב' שעבודתו היא ללכת בכל דרכיו כתיב40 שמח נפש עבדך (משא"כ בעבד הא' שאומר כי עני ואביון אני41, שעיקר עבודתו היא במרירות והכנעה). והענין בזה, דכתיב42 אור צדיקים ישמח, פי' עד"מ השמחה באדם התחתון שהיא הגורמת שהדמים שבגופו יתפשטו ביותר, לפי שהדם הוא הנפש הטבעית, ומהלך שפע רוח החיונית שבדם אם בהתפשטות או בכיווץ תלוי ברוח החיים עצמו אם יקבל התפעלות יתירה על מדתו ומזגו הקודם, וידוע דרוח החיים בלב שורה במדה וקצבה, וכשתבוא שמחה לאדם מאיזה בשורה טובה וכדומה, הנה שמחה זו עושה התפעלות גדולה ברוח החיים שבלב, מפני שהשמחה מתפשטת מן העונג43 שבבחי' יחידה שבנפש כו', ויגרום התפשטות יתירה בכל האיברים שיקבלו שפע חיות הדם בתוספת ברכה והמשכה כו', וכמו כן עד"מ באדם העליון דאצילות, שהשמחה גורמת שיומשך חיות יתירה לכל הכלים דאצילות שהם כמשל האברים כידוע, והיינו ע"י מצוות מעשיות שהן רמ"ח אברים דמלכא44, וכשהצדיקים עושים מצוות אזי אור צדיקים ישמח, היינו, שגורמים שמחה עליונה שהיא מן העונג העליון, ועי"ז נעשה התפעלות יתירה בבחי' רוח דז"א דאצילות הנקרא לב, ומזה תהי' התפשטות הדמים עליונים באברים כו'. וזהו שמח נפש עבדך, שע"י אופן העבודה דעבד הב' שהיא ללכת בכל דרכיו, נעשה ענין השמחה למעלה, ועל זה היא הבקשה שמח נפש עבדך, שיומשך משמחה עליונה זו הארת השמחה גם בנפש העובדת כו'. וזהו גם מ"ש בהמשך וסיום הכתובים (ועתה ישראל גו' ללכת בכל דרכיו וגו') לטוב לך45, היינו, שהטוב העליון שהוא העונג דאצילות שממנו נמשכה השמחה, יאיר בך ע"י העבודה כו'.
ז) ועפ"ז
יש לבאר גם בפסוק אחת שאלתי וגו', דמ"ש לחזות בנועם הוי' הוא ע"ד מ"ש לטוב לך, דקאי על הטוב העליון שהוא העונג (בחי' היחידה) דאצילות, שיומשך בשם הוי', שזהו"ע נועם הוי', ומשם יומשך התענוג עד למטה ביותר, ע"ד המסופר בגמרא46 שענין התענוג פעל התרחבות בהעצם שברגל, כמ"ש47 שמועה טובה תדשן עצם. וההתחלה בזה הוא אחת שאלתי מאת הוי', מאת הוי' הוא כמו (ועתה ישראל מה הוי' אלקיך שואל מעמך גו') ליראה את הוי', כידוע48 החילוק בין מ"ש49 יראו מהוי', שהוא בחי' יראה תתאה, למ"ש50 יראו את הוי', שהוא בחי' יראה עילאה, ביטול עצמי שלמעלה מטו"ד כו'. ויש להוסיף, שענין זה הוא לא רק בבחי' ישראל (ועתה ישראל גו'), דהשם ישראל מורה על העבודה דרעו"ד, רצון פשוט שלמעלה מטו"ד, אלא גם בבחי' יעקב, וכמו שאומרים בר"ה קודם התקיעות יבחר לנו גו' את גאון יעקב אשר אהב סלה51, שגם בבחי' יעקב ישנו ענין הבחירה שלמעלה מטו"ד כו'. ומקדים לזה אם תקום עלי מלחמה בזאת אני בוטח52, שענין המלחמה קאי על כללות עבודת הבירורים, ועל זה אומר בזאת אני בוטח, שבטוח הוא בנצחון המלחמה בעבודת הבירורים, אבל אעפ"כ, אחת שאלתי גו', שתהי' העבודה בדרך מנוחה, ע"י לימוד התורה כו', שזהו ע"ד מעלת העבודה דעבד הב', שעז"נ ללכת בכל דרכיו, לגבי העבודה דעבד הא' בבחי' היראה (כי אם ליראה גו'53) וקבלת עול בלבד, שעי"ז דוקא נעשה הענין דלטוב לך, שהו"ע נועם הוי', דהיינו שיומשך התענוג העליון ממרחב העצמי עד למטה. וכן תהי' לנו, שהעבודה במשך כל השנה תהי' בלימוד התורה, והשנה כולה תהי' שנה של תורה ובפרט פנימיות התורה, ועי"ז יומשך הענין דנועם הוי', לטוב לך, דהיינו הטוב הידוע הנקרא יום שכולו טוב54, יום שכולו ארוך55, אשר ההתחלה בזה היא מהגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש.
שיחת יום ב' דראש-השנה, ה'תשכ"ד
תהלים כז, ד.
ויק"ר פכ"א, ד.
ראה תוד"ה עד אחת – מנחות יח, א.
ראה סד"ה אחת שאלתי תרע"ה (המשך תער"ב ח"ב ע' א'קכב). תשט"ו (סה"מ תשט"ו ע' ריב).
ואתחנן ו, ד.
עקב יו"ד, יב.
ס"פ מסעי (צו, סע"ב ואילך). וראה גם אוה"ת ואתחנן ע' תיח. עקב ע' תקעח. וד"ה הנ"ל תרע"ה (המשך תער"ב שם ע' א'קיד).
דפ' שופטים תקס"ב – נדפס לאח"ז במאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' רנט ואילך (ובשערי תשובה לאדאהמ"צ ח"א ע, א ואילך). וראה גם ד"ה זה במאמרי אדהאמ"צ הנחות תקע"ז ע' רפט ואילך. סה"מ אעת"ר ע' קע ואילך.
דברי הימים-א כט, יא.
תהלים קמה, ג.
חגיגה יג, א.
ראה פירוש הראב"ד לספר יצירה בהקדמתו קרוב לתחלתו (ב, ג). אוה"ת יתרו ע' תתטז ואילך. ועוד.
ראה ב"ר פ"י, ו. זהר ח"א רנא, א (בהשמטות). ח"ב קעא, ב. מו"נ ח"ב פ"י.
תהלים קד, כד.
ראה לקו"ת במדבר יב, ד. הובא באוה"ת וירא צב, רע"א. ועוד.
ישעי' מ, כח.
תהלים קמז, ה.
הובא בחזקוני ואתחנן ו, ד.
תניא רפ"ב.
לשון הש"ס – חגיגה ה, ב.
ראה גם המשך תרס"ו ע' ל ואילך. סה"מ אעת"ר ע' קעא. עטר"ת ע' מד.
מגילה לא, א – ע"פ הגירסא ביל"ש תהלים רמז תשצד. וראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ ה'ש"ת ע' 40. וש"נ.
ברכה שני' דברכת המזון.
תהלים לג, ו.
ראה גם מאמרי אדה"ז תקס"ב ע' מב ואילך. ע' קעח ואילך. ח"ב ע' שע. ס"ע תכב ואילך. תקס"ג ח"א ע' שלה. אוה"ת ענינים ע' קי ואילך. המשך תרס"ו ע' קעג ואילך. ובכ"מ.
ראה תניא פמ"ב (ס, ב). ובכ"מ.
מלאכי ג, ו.
ראה זח"ב סז, ב. תו"א תרומה עט, ג. ועוד.
ראה לקו"ת בהר מא, ג. דרמ"צ קנב, ב. ועוד.
תקו"ז בהקדמה (יז, ב).
ר"ה לב, א.
בראשית א, א.
ראה תו"ח בראשית בתחלתו. ובכ"מ.
ראה זח"ג קמט, ב. לקו"ת אחרי כה, ד. סידור (עם דא"ח) שער התפלה יח, ד.
בראשית ב, ז.
תניא רפ"ב בשם הזהר. וראה אג"ק ח"כ ע' קלא. וש"נ. מ"מ, הגהות והערות קצרות לתניא שם. וש"נ.
זהר ח"ב סב, א. פה, א. קכא, א. ח"ג פא, א. רסא, א.
תהלים כה, יו"ד.
ראה ש"ך ר"פ בהר (ס, ד). מאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' קא. מקומות שצויינו בשערי תשובה שם (ע, ג).
תהלים פו, ד.
שם, א.
משלי יג, ט.
ראה מאמרי אדה"ז הקצרים ע' שלח. אתהלך לאזניא ע' עב ואילך.
תניא רפכ"ג בשם התיקונים – ראה תקו"ז ת"ל (עד, סע"א).
עקב יו"ד, יג.
גיטין נו, ב.
משלי טו, ל.
ראה לקו"ת במדבר יג, ב. אוה"ת עקב ע' תקפב. וראה תו"מ סה"מ אב ע' רט ואילך. ובכ"מ.
תהלים לג, ח.
שם לד, יו"ד.
שם מז, ה.
שם כז, ג.
ראה ד"ה דרשו הוי' בהמצאו דשבת תשובה (המשך למאמר זה) – ביאור ב' הפירושים במ"ש ליראה את הוי', והקשר והשייכות ביניהם.
נוסח הרחמן בברכת המזון ליו"ט.
ראה תו"א תולדות יח, סע"ד.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4304443
Ângulo: R"H é "início dos Teus atos" não por ser o dia da criação do mundo (25 de Elul), mas por ser o dia em que Adam completou a intenção da criação - a coroação Divina.
"Este dia é o início dos Teus atos" é lembrança do primeiro dia, que se refere a Rosh Hashaná, o dia em que foi criado o primeiro homem, e por isso é chamado início de Teus atos (de todos os Teus atos). Ou seja: embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, mesmo assim não é chamado início dos Teus atos, pois ainda não se completara nele a intenção da criação - até o sexto dia da obra da criação, dia em que foi criado o primeiro homem, quando se completou a intenção da criação; por isso esse é o início de todos os Teus atos.
O mundo em si já existia desde 25 de Elul, mas só no dia da criação de Adam se completou a intenção da criação.
A criação toda existe por causa do desejo de reinado ("Ana Emloch") - a elevação essencial de D'us antes de existirem criaturas.
Adam HaRishon, ao dizer "Havaiá malach" e chamar as criaturas a se curvarem, revelou e concretizou esse reinado - por isso só nesse dia se completa a criação.
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná: tudo volta ao ponto inicial e precisa ser recomeçado através do despertar do desejo "Ana Emloch".
No entanto não é mera repetição - cada ano desce uma luz nova e verdadeiramente inédita, da própria elevação essencial.
Ângulo: Malchut aqui não é domínio (memshalá) sobre súditos já existentes, mas a elevação essencial de D'us antes mesmo de haver criaturas - e essa realeza só se estabelece pelo desejo (ratzon) livre de quem se submete, não por coerção.
Todo o processo do Hishtalshelut (a cadeia dos mundos) surge do desejo de reinar, que subiu na Vontade d'Ele - "quero reinar" - o que não é o reinado como ele se dá depois de existirem criaturas separadas, mas o próprio reinado tal como é antes de qualquer criatura ser criada, ou seja, a elevação e exaltação essencial d'Ele mesmo. E isso foi trazido e revelado por Adam HaRishon, que ao dizer "Havaiá reinou, vestiu-se de grandeza" trouxe essa elevação essencial à revelação.
Há diferença entre malchut (reinado) e memshalá (domínio): malchut se dá apenas pela vontade dos súditos ("e aceitaram Seu reinado por vontade própria"), não por força.
Antes da criação o "reinado" já existia como elevação essencial (romemut atzmit), oculta em si mesma.
Adam HaRishon revelou essa realeza ao declarar "Havaiá malach" e ao fazer as criaturas se curvarem e reconhecerem seu Criador.
Ha distinção entre Hachtará (coroação - submissão à vontade do Rei, aceitando cumprir o que Ele mandar) e Hishtachavaá (prostração - anulação à própria essência do Rei, além da vontade).
Essa segunda avodá, mais profunda, é a própria de Rosh Hashaná.
Ângulo: A verdadeira 'romemut' (elevação) é romemut atzmit - acima de todo o Hishtalshelut, até acima de Chochmá e da parte externa do Ketér; só a Pnimiut haKetér ("Atik") é realmente separada de toda a cadeia dos mundos.
A verdadeira elevação é a elevação essencial, que está incomparavelmente acima da elevação sobre as criaturas - ou seja, é um nível acima de todo o Hishtalshelut, não só acima da sefirá de Malchut, mas também acima da sefirá de Chochmá, que é o início do Hishtalshelut, e acima até da Chochmá que há dentro do Ketér, que também pertence ao Hishtalshelut.
Existem graus de elevação: sobre Malchut, sobre Chochmá, sobre a Chochmá Setimá (oculta) que já é início da Atzilut.
Mesmo a parte externa do Ketér, por servir de fonte ao Hishtalshelut, ainda é contada entre as sefirot - portanto não é romemut atzmit verdadeira.
Só a Pnimiut haKetér, chamada Atik (do lang. "transferir/separar"), é totalmente desligada do Hishtalshelut e nunca é contada entre as sefirot.
"Aromentá" ("eu Te exaltarei") significa trazer essa elevação essencial - que por si é oculta - para se revelar embaixo, até o nível mais baixo.
Ângulo: A avodá de Rosh Hashaná vem de um movimento essencial que parte de etzem haneshamá (a essência da alma) e penetra até a força mais baixa - as dez forças da alma (asará kochot hanéfesh).
A avodá de Rosh Hashaná é um movimento essencial que vem de etzem haneshamá (a essência da alma), e a essência da alma alcança a Essência lá em cima, o nível da elevação essencial. E isso se estende até a força mais baixa - por isso disse o Rebe anterior que a avodá principal de Rosh Hashaná é pronunciar as letras.
A avodá de Rosh Hashaná não é um serviço parcial de uma faculdade da alma, mas um movimento (hazazá) que parte do próprio etzem haneshamá.
Esse etzem alcança e "agarra" a própria Essência de D'us - a romemut atzmit.
Esse movimento essencial desce e penetra até a força mais externa e baixa: a pronuncia das letras da tefilá e, mais abaixo ainda, o toque do shofar.
Por isso, na seção seguinte, as dez forças da alma (“raxeichem... shoev meimeicha”) se unificam em Rosh Hashaná, pois todas estão penetradas pela mesma essência acima da divisão.
Ângulo: Há dois níveis de submissão em Rosh Hashaná: Hachtará (coroar o Rei, anulação à Sua vontade) e Hishtachavaá (prostração, anulação à própria essência d'Ele) - a segunda é mais profunda e é a marca específica de Rosh Hashaná.
Em Rosh Hashaná há o conceito de coroação (Hachtará) e o de prostração (Hishtachavaá), e a diferença entre eles: a coroação é coroar o Rei, anulando-se a Ele para tudo que Ele ordenar - e isso já é uma espécie de definição, pois, embora ainda não haja mandamento concreto, já há a anulação de se submeter a Ele em tudo que vier a ordenar, do que decorrerão depois vontades particulares - isso é anulação à dimensão da vontade. Já a prostração é a anulação à própria essência, anulação essencial ao Dono da vontade.
Kabalat ol (aceitação do jugo) em Rosh Hashaná tem dois patamares: coroar o Rei (submissão à vontade d'Ele, mesmo antes de mandamentos concretos) e prostrar-se (submissão à própria essência do Rei).
A coroação ainda é "ciúr" - uma espécie de definição/limite, ligada à vontade.
A prostração vai além: é anulação total ao próprio Dono da vontade, sem definição alguma.
Por isso o kabalat ol de Rosh Hashaná supera o kabalat ol do resto do ano - este último é só anulação à vontade, enquanto o de Rosh Hashaná é anulação essencial.
Essa avodá simples de “letras” e depois do shofar é o veículo dessa anulação total.
Ângulo: O toque do shofar é definido como 'maasse' (ação) abaixo até do dibur (fala) - a mitzvá mais baixa do dia, ainda mais simples que a pronuncia das palavras de Malchuyot, Zichronot e Shofarot.
E mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, pois o toque do shofar é ação (maasse), que está abaixo da fala; embora o toque seja “chochmá” e não “melachá” (trabalho proibido), mesmo assim é uma dimensão de ação inferior até à pronuncia das letras dos versículos de Malchuyot, Zichronot e Shofarot. E este é o sentido da avodá de Rosh Hashaná: que a avodá vem do próprio etzem haneshamá conforme se estende e penetra.
O shofar é classificado como “maasse” (ação), um nível abaixo do “dibur” (fala) da tefilá.
Mesmo sendo tecnicamente “chochmá” (não é trabalho proibido em si), ainda assim é classificado como ação pura, mais simples que as palavras.
Justamente por ser o nível mais baixo e simples, o shofar é o canal em que o movimento essencial da alma (vindo de etzem haneshamá) penetra mais profundamente - até a força mais externa.
A simplicidade do shofar, sem entendimento envolvido, é o que permite que ele carregue a revelação da romemut atzmit.
Ângulo: Há uma hierarquia na avodá de Rosh Hashaná: a pronuncia das letras (comparável a keli, shem e coach) vem antes, e dentro dela, os pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot são ainda mais elevados que o próprio toque do shofar.
Pois assim disse o Rebe anterior, que a avodá principal de Rosh Hashaná é a pronuncia das letras - e a pronuncia das letras é semelhante ao conceito de “utensilio, nome e força” - e mais ainda: a mitzvá do dia é o shofar, cujo toque é a dimensão de ação abaixo da fala.
A tefilá de Rosh Hashaná (as letras ditas em geral, e dentro dela os pesukim de Malchuyot, Zichronot e Shofarot) é comparada às categorias de keli (utensilio), shem (nome) e coach (força) explicadas antes no maamar.
Essas palavras são o nível intermediário entre etzem haneshamá e a ação pura do shofar.
Mesmo sendo “dibur” (fala), já é uma descida da essência da alma em direção ao mais externo.
A sequência letras → pesukim de Malchuyot-Zichronot-Shofarot → shofar mostra como o mesmo movimento essencial vai penetrando cada vez mais fundo, até a força mais baixa.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה
(הנחה בלתי מוגה)
זה
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון1, דקאי על ראש השנה, יום ברוא אדם הראשון2, ונקרא תחלת מעשיך (כל מעשיך), והיינו, דעם היות שבכ"ה באלול נברא העולם3, מ"מ, אינו נקרא תחלת מעשיך, לפי שעדיין לא נשלמה בו כוונת הבריאה, עד ליום ו' למעשה בראשית, יום ברוא אדה"ר, שבו נשלמה כוונת הבריאה, ולכן הוא תחלת כל מעשיך4. וידוע מה שמדייק בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמשך ר"ה תש"ד5), הלא בכל הענינים ובפרט בענין הבריאה צריך להיות סדר מסודר בתחלה וסוף, וא"כ, כיון שיום ו' למע"ב הוא סוף הבריאה, הרי עדיין אינו מובן איך נקרא בשם תחלת מעשיך. וכללות הביאור בזה הוא6, דהנה, התהוות כללות סדר ההשתלשלות הוא מצד הרצון למלוכה, שעלה ברצונו ית' אנא אמלוך7, שאין זה ענין המלוכה כפי שנעשה לאחרי שישנם נבראים נפרדים, אלא הו"ע המלוכה כפי שהוא בטרם כל יצור נברא8, דהיינו בחי' רוממות והתנשאות עצמית. וענין זה נמשך ונתגלה ע"י אדה"ר, שע"י שאמר הוי' מלך גאות לבש9, המשיך בחי' רוממות העצמית בגלוי. וכמו"כ פעל אדה"ר ענין המלוכה בכל הנבראים, דהנה ידוע ההפרש בין מלוכה לממשלה10, שמלוכה היא ברצון דוקא, כמ"ש11 ומלכותו ברצון קבלו עליהם. וענין המלוכה ברצון נעשה ע"י אדה"ר, כדאיתא בזהר12 שכאשר נברא אדה"ר אמר לכל הנבראים – ופעל אצלם – בואו נשתחווה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו13. ולכן נקרא יום ברוא אדה"ר תחלת מעשיך, כי, עם היות שבכ"ה באלול נברא העולם, מ"מ, כיון שדוקא ביום ברוא אדה"ר נשלם הרצון דאנא אמלוך, שנמשך בגילוי בחי' רוממות העצמית, שזהו סיבת כל הבריאה, לכן נקרא יום ברוא אדה"ר תחלת מעשיך. וכן הוא גם בר"ה בכל שנה ושנה, כידוע14 שבכל ר"ה חוזרים הדברים לקדמותם, וצריכים להמשיך את כללות הבריאה מחדש, ע"י שפועלים התעוררות הרצון דאנא אמלוך שהוא בחי' רוממות העצמית. והיינו, דאף שלכאורה ההמשכה שבר"ה היא רק המשכה פרטית לשנה זו, הרי מבואר באגה"ק15 ע"פ16 ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, שבכל שנה ושנה יורד ומאיר כו' אור חדש כו', והיינו, שזהו חידוש אמיתי ועצמי, שהוא מבחי' רוממות העצמית דוקא. וזהו שכל ר"ה הוא תחלת מעשיך, לפי שנמשך בו בחי' רוממות העצמית, כמו ר"ה בפעם הראשונה שבו נמשך בחי' רוממות העצמית בגילוי ע"י אדה"ר.
ב) ולהבין
זה בעומק יותר, יש להקדים17 מ"ש דוד המלך בשם כל ישראל ארוממך אלקי המלך18, דפירוש ארוממך, הנה אמיתית ענין הרוממות היינו בחי' רוממות עצמית שלמעלה באין ערוך מבחי' רוממות והתנשאות על נבראים19, והיינו, שהיא בחי' שלמעלה מהשתלשלות, לא רק למעלה מספירת המלכות, אלא גם למעלה מספירת החכמה שהיא ראשית ההשתלשלות, ולמעלה גם מבחי' חכמה שבכתר שגם היא בכלל ההשתלשלות, כידוע מ"ש הרמ"ז20 שהתחלת האצילות הוא מבחי' חכמה סתימאה, והיינו, שבחי' חיצוניות חכמה סתימאה שהיא מקור חכמה הגלוי' היא בכלל האצילות. ויתירה מזה, שגם בחי' חיצוניות הכתר, כיון שהיא מקור עכ"פ להשתלשלות, יש לה שייכות אל ההשתלשלות, וכידוע21 שבחי' חיצוניות הכתר נמנה במנין הספירות, ולכן היא בבחי' רוממות על ההשתלשלות בלבד, ואינה בבחי' רוממות עצמית. ואמיתת הרוממות שהיא רוממות עצמית הוא בחי' פנימיות הכתר, והוא בחי' עתיק, לשון העתקה, שנעתק ונבדל לגמרי מכל ענין ההשתלשלות, שלכן אינו נמנה לעולם במנין הספירות. אמנם, עפ"ז אינו מובן מהו ענין ארוממך, דמשמע לרומם ולהגבי' למעלה, דמאחר שהו"ע רוממות עצמי (כנ"ל), מה שייך לרומם בחי' זו למעלה יותר. אך הענין הוא, דפירוש ארוממך הוא22 להמשיך בחינת רוממות העצמית מלמעלה למטה, היינו, שבחי' רוממות העצמית יהי' בבחינת המשכה וגילוי למטה, שזהו ארוממך בכ"ף פשוטה, שמורה על ההמשכה עד למטה מטה19. דהנה, בחי' הרוממות העצמית מצד עצמה היא בבחי' העלם והסתר, שהרי כל ענין הרוממות הוא היותו מרומם ונבדל, ובמילא הרי זה סתום ונעלם. וזהו"ע ארוממך, שהחידוש בזה הוא לגבי העולמות, שגם בהם יומשך בחינת הרוממות להיות מאיר בגילוי. ועוד פירוש בארוממך אלקי המלך, שהו"ע ההעלאה מלמטה למעלה, והיינו, שבחינת אלקי, אלקה שלי (כב' הפירושים שבזה שיתבארו לקמן באריכות), יתרומם ויתעלה בבחינת רוממות העצמות. וב' ענינים אלו נעשו ע"י אדה"ר בר"ה. דהנה, בתחלת הבריאה הי' ענין הרוממות בהעלם, דעם היות אשר בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם23, מ"מ, הרי זה בהעלם, ואדה"ר המשיך רוממות העצמית שיהי' בגילוי למטה, שזהו"ע ההמשכה מלמעלה למטה. וכמו כן פעל אדה"ר העלאת כל הבריאה מלמטה למעלה, עי"ז שאמר להנבראים בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו, שהו"ע ההעלאה לבחי' רוממות העצמית.
ג) וביאור
הענין, דהנה, בתיבת אלקי יש שני פירושים, אלקי מלשון כח, ואלקי מלשון אלקות24. וב' פירושים אלו הם לכאורה ענינים הפכיים. דענין האלקות, היינו הארה אלקית, הוא בחי' אור וגילוי המתפשט מן העצם, שזהו שעולם האצילות נקרא עולם האלקות25, היינו שזהו התפשטות הארה מאוא"ס המאציל ב"ה. אבל כח אינו בחי' אור וגילוי, שאינו התפשטות הארה ממקורו, אלא נמצא ממקורו כמו דבר הנבדל ממנו, ובא בבחי' כח נעלם. ומ"מ נכללים ב' הפירושים בתיבת אלקי, לפי שיש מעלה בכל אחד מהם, והיינו, שיש מעלה באור לגבי כח, ויש גם מעלה בכח לגבי אור (כדלקמן), וזהו שאלקי סובל ב' הפירושים, שיש בו ב' המעלות.
ד) ויובן
בהקדם ביאור ההפרש בין אור לשם [דשם הו"ע המלכות, אלקי המלך, כמאמר26 מלך שמו נקרא, שהרי מה שמתפשט מהמלך על השרים והעבדים וכל אנשי המדינה אינו עצם המלך אלא רק שמו בלבד], שהוא ע"ד ההפרש בין אור לכח. והענין הוא, דאור הוא גילוי והוא בדביקות ניכרת, ושם הוא העלם והוא בדביקות בלתי ניכרת. דהנה, אור הוא גילוי, והיינו, שהאור מגלה את המאור, שהרי בהאור ניכר בגלוי אם הוא אור הנר, אור הירח, אור השמש או אור היום, והיינו, לפי שהמאור הוא בגילוי בהאור, וכידוע שכל אור הוא מעין המאור לפי שהוא דבוק בהמאור. וכשם שהאור עצמו הוא גילוי, הנה גם פעולתו בהדבר שנעשה מואר על ידו היא באופן של גילוי, שבדבר המואר ניכר אם הוא מואר מאור הנר, מאור הירח או מאור השמש. וכמו כן הוא בענין האור למעלה, שהוא מעין המאור, ויתירה מזה, שהוא גם מעין הענינים שבהעצמות שלמעלה מבחי' מאור, שהרי כשם שלא זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו27, כמו כן לא זהו עיקר האלקות מה שהאור נמשך ממנו, והיינו, שמלבד ענין האור, נושא העצמות בעצמו כביכול כו"כ ענינים עד אין סוף, וכל הענינים שישנם בהעצמות נמשכים גם בהאור. וראי' לדבר מענין התהוות יש מאין, דהנה, מבואר באגה"ק28 שההתהוות היא מאור א"ס, שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה כו' שהוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש כו', והרי כח ההתהוות שבהעצמות אינו מצד ענין המאור שבו, אלא מצד היותו בורא, ומ"מ, גם ענין זה נמשך בהאור. וטעם הדבר (שנמשך בהאור גם כח ההתהוות שמצד הבורא) הוא לפי שהאור הוא כעין המאור (כמ"ש באגה"ק), והכוונה בזה, דלהיות שבעצמות לא שייך לחלק בין ענין המאור שבו לשאר הענינים שבו, לכן, להיותו מעין המאור, הרי הוא גם מעין כל הענינים שבהעצמות. אמנם, כל שאר הענינים שבהעצמות ישנם בהאור בהעלם, ומה שנתגלה בהאור הוא בחי' המאור בלבד שזהו שהאור הוא מעין המאור, והיינו, לפי שכך עלה ברצונו ית' שכל שאר הענינים יהיו בהאור בהעלם והסתר, ורק ענין המאור יהי' בו בגילוי, אבל בהעלם ישנם בהאור כל הענינים שבהעצמות.
אך
ענין השם הוא בבחי' העלם, שהרי ע"י השם אין יודעים מהות הדבר שנקרא בשם זה. ועם היות שע"י השם נמשך החיות, כידוע29 בפירוש הכתוב30 וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו, והו"ע השמות בלשון הקודש, שאינם הסכמיים, אלא יש שייכות ממש להשם אל עצם הדבר, ומורה על שרשו, וכדאיתא בשל"ה31 שאדה"ר ידע סוד מרכבה העליונה ועל כן הי' יודע לקרוא שמות, לזה נאה לקרות שור32, מפני ששרשו מבחי' פני שור שבמרכבה, ועד"ז בשאר הנבראים, מ"מ, כל זה הוא בהעלם, והיינו, שאנו רק יודעים שע"י השם נמשך החיות, אבל החיות אינו מתגלה ע"י השם, וכמו"כ לא מתגלה ע"י השם שורש הדבר, ואין זה אלא שאנו יודעים שהשמות שניתנו לכל הנבראים הם בהתאם לשרשם, ולכן יכולים אנו לידע את חילוקי שרשי הנבראים מחילוקי שמותיהם, אבל השם עצמו אינו מגלה ולא ניכר בו שרשו כלל. וכן הוא גם בהשם הפרטי של כל אדם, דעם היות שהשם מקשר הנשמה בגוף, והחיות הנמשך מהנשמה ומחי' את הגוף הוא נשרש בהשם (כפי שמבאר אדמו"ר הזקן בלקו"ת33), מ"מ, הרי זה בהעלם ואינו ניכר כלל. ולכן מצינו34 כמה בני אדם ששמותיהם שוים, שזהו לפי ששרשם אחד (כמבואר בספרי קבלה), ומ"מ חלוקים הם זמ"ז לא רק בענינים חיצוניים, אלא גם בענינים עיקריים. וזהו כללות ההפרש שבין אור לשם, שאור הוא גילוי, היינו, שהאור עצמו הוא בבחי' גילוי, שהוא מעין המאור, והוא בגילוי גם בהדבר שנעשה מואר על ידו, כנ"ל. משא"כ השם הוא בבחי' העלם, היינו, שהוא בהעלם הן לגבי הדבר הנקרא בשם זה, והן לגבי האדם הקורא את הדבר בשם זה.
אמנם
יש גם מעלה בענין השם לגבי ענין האור, דהנה, האור הוא הארה בלבד ואינו ממשיך את העצם, שהעצם נשאר במקומו ואינו נמשך בהאור, משא"כ השם ממשיך את העצם, שהרי כאשר קורין לאדם בשמו אזי הוא נפנה לקוראו (לא רק בעניניו החיצוניים, אלא) בכל עצמותו. ואי אפשר לומר שזה שהאדם נפנה להקורא בשמו הוא ענין הסכמי, שכך הסכים בעצמו שכאשר יקראוהו בשמו יפנה לקוראו, שהרי אנו רואים שע"י קריאת השם נמשך חיות חדש מעצם הנפש, כמו במצב של התעלפות חזקה רח"ל, שאז מסתלקים כל הגילויים מהנפש השייכים לגוף ועולים לשרשם בעצם הנפש, ועד שאינו מועיל (לא רק אכילה ושתי', אלא) אפילו ענין של רפואה, ומ"מ, עי"ז שלוחשים שמו באזנו מעוררים וממשיכים חיות חדש מעצם הנפש35. וזוהי מעלת השם על האור, שאינו הארה בלבד, אלא שייך אל העצם, שמגיע ומעורר את העצם. וזהו גם מה שענין השם שייך יותר להתלבשות הנפש בגוף (שעל ידו נעשה חיבור חיות הנפש עם הגוף) דוקא, שאז דוקא נקרא בשם, ולכן מצינו36 שאף שבנשמת רשב"י וכן בנשמת רב המנונא סבא הי' ניצוץ (ואפשר גם בחי' נעלית יותר מבחי' ניצוץ) מנשמת משה רבינו (כמבואר בספרי קבלה37), מ"מ, אינם נקראים בשם משה, אלא בשם שמעון או המנונא, והיינו, לפי שהשם שייך אל התאחדות החיות עם הגוף (הגוף שלו) דוקא. והרי התלבשות הנפש בגוף היא באופן שבזה מוגדר העצם כו'38.
ה) והנה
ע"ד ההפרש בין אור ושם הוא גם ההפרש בין אור לכח. דהנה39, ענין האור, להיותו גילוי כנ"ל, אינו ענין של התחדשות, וכמשנת"ל במאמר שלפנ"ז40 דכיון שהאור כלול במאור, ולא עוד אלא שבהיותו כלול במאור הוא ביתר שאת (כמבואר בשער היחוד והאמונה41), א"כ, מה שנמצא האור אין זה ענין של התחדשות, כי אם מה שנתגלה האור שהי' כלול תחילה בהמאור. וכשם שהאור עצמו אינו ענין של התחדשות, כמו כן פעולתו להאיר את הדבר שנעשה מואר על ידו היא ג"כ לא באופן של התחדשות, שהרי הדבר עצמו נמצא גם לפנ"ז, אלא שמקודם לא הי' נראה, ועי"ז שהאור מאיר הרי הוא נראה. וכמו כן בנוגע לפעולת הצמיחה שנעשית ע"י אור השמש ואור הירח, כמ"ש42 ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, שאין זה התחדשות בהגשם, אלא צמיחה וגידול בלבד, כמ"ש באגה"ק43 בענין המזל המכה בו ואומר לו גדל44, שזהו רק הצמיחה מקטנות לגדלות. וכל זה הוא בענין האור, שלהיותו בחי' גילוי, לא שייך בו הפסק כו', ובמילא אין בו ענין של התחדשות. אמנם, ענין הכח הוא באופן של התחדשות, וכמו כח הפעולה והמעשה שבאדם, שהפעולה אינה מהות כח הפועל, שהרי כח הפועל הוא כח רוחני, והפעולה הנעשית מזה היא פעולה גשמית, וא"כ, הפעולה שבאה מהכח היא ענין של התחדשות. וכן הוא בכח האומן הפועל איזה דבר כמו עשיית כלי, הרי זה התחדשות דבר, שבתחלה הוא חומר פשוט, וע"י כח האומן נתחדש בו צורה. ועם היות שהחומר נושא את הצורה בתוכו, וא"כ אפשר לומר לכאורה שהצורה היא רק בבחי' גילוי ההעלם מהחומר, הרי האמת היא שענין זה שהחומר נושא בתוכו את הצורה הוא רק עלולית בלבד, והיינו, שהחומר ראוי לעשות בו צורה, ואין זה באופן שהצורה כלולה בהעלם בהחומר, לא בבחי' העלם שישנו במציאות, ואפילו לא בבחי' העלם שאינו במציאות, וא"כ, הצורה שנעשית ע"י כח האומן היא בבחי' התחדשות. וענין ההתחדשות ניכר יותר בכח הזריקה, שכאשר זורק אבן מלמטה למעלה, נעשה ענין של התחדשות היפך הטבע, שהרי טבע האבן הוא לירד וליפול למטה, וע"י כח הזריקה נעשה בו התחדשות היפך טבעו לילך מלמטה למעלה. וזהו המעלה שבענין הכח על ענין האור, שהאור אין בו ענין של התחדשות, דלהיותו בחי' גילוי, לא שייך בו הפסק, ובמילא לא שייך בו התחדשות (כנ"ל), משא"כ הכח, להיותו בחי' העלם, שייך בו הפסק כו', אך מצד זה גופא יש בו מעלה, שפועל ענין של התחדשות. ועד"ז יובן בענין הכח למעלה, כמ"ש45 אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, שענין הכח הוא שעל ידו נעשה ההתחדשות דשמים וארץ מאין ליש, והו"ע התחדשות עולמות בי"ע ע"י בחי' כח המלכות דאצילות כמו שהיא לאחר הפרסא שבין אצילות לבי"ע, שעל ידו נעשה החידוש דהתהוות הנבראים דבי"ע מאין ליש. וכן הוא גם בכללות העולמות, כידוע46 שא"ק נקרא אדם דבריאה דכללות, לפי שהתהוותו היא לאחרי צמצום הראשון, שעל ידו נעשה כללות ענין ההשתלשלות באופן של התחדשות מאין ליש, שזהו ענין הכח כו'.
ו) ולהעיר
שכל האמור לעיל בהחילוק שבין אור לשם וכח, אינו בסתירה47 להמבואר בכ"מ48 ששם ואור הם ענין אחד, ומה שבמדרש נקרא שם, נקרא בלשון הזהר והקבלה אור, כי, מה ששם ואור הו"ע אחד הרי זה רק בכללות, והיינו, שבכללות הענינים הנה גם אור הוא כמו שם בלבד, כיון שכללות הגילויים, גם האורות היותר נעלים, הם באין ערוך לגבי העצמות, והם בבחי' העלם לגבי' כמו שם. ולאידך גיסא, הנה מצד זה שלית אתר פנוי מיני'49, ואין עוד מלבדו50, הרי גם ההעלם דבחי' שם הוא כמו אור, כי, לגבי העצמות שאין שום דבר מעלים ומסתיר לפניו, גם העלם והסתר היותר גדול הו"ע של אור וגילוי. וזהו שבכללות נחשבים שם ואור לענין אחד, שלכן, מה שבמדרש נקרא שם נקרא בלשון הזהר והקבלה אור. אבל בפרטיות יותר, יש ענינים אשר הן מצד למעלה והן מצד למטה הם בבחינת אור, ויש ענינים שהם בבחינת שם וכח.
ז) וע"פ
המבואר לעיל שיש מעלה בענין האור על ענין השם והכח, ויש מעלה בענין השם והכח על ענין האור, וכנ"ל שמעלת האור הוא בענין הגילוי, ומעלת הכח הוא שפועל ענין של התחדשות, יובן מה שבתיבת אלקי יש ב' פירושים, לשון אלקות וגם לשון כח, להורות שיש בו הן מעלת האור שהו"ע של גילוי, והן מעלת הכח שפועל ענין של התחדשות. וזהו אלקי המלך, היינו, שבחי' אלקי, בב' הפירושים שמורים על מעלת האור ומעלת הכח, הם מצד בחי' המלכות (המלך), והיינו, שע"י בחי' המלכות נמשך אור שהוא בבחי' אלקי, מלשון אלקות51 ומלשון כח, שהאור האלקי בא בבחי' כח הפועל בנפעל להוות מציאות הנבראים בבחי' התחדשות יש מאין. וכידוע52 בענין ההפרש בין ספירת המלכות לשאר הספירות, שהתהוות הנבראים להיות דבר נפרד היא ע"י המלכות דוקא, משא"כ המדריגות שלמעלה מזה שאינם בבחי' מקור לעולמות, לא מבעי בחי' חו"ב, שזהו כמשל השכל שבאדם שאינו מוכרח אל הזולת, שהרי יכול לישב לעצמו ולהשכיל השכלות, ואפילו המדות ששייכים אל הזולת, שהרי אינו שייך להתחסד על עצמו אלא רק על זולתו, וכידוע53 הראי' מאברהם אבינו שהצטער שלא היו לו אורחים, לפי שמדת החסד והאהבה שייכת רק על הזולת דוקא, מ"מ, אין הכרח שההשפעה מהמדות תהי' דוקא למי שהוא זולת לגמרי, היינו, נפרד ונבדל ממנו, שהרי אפשר להיות השפעת המדות גם על בנים ושרים כו', משא"כ ענין המלוכה הוא כמאמר54 אין מלך בלא עם, פי' עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך (כמבואר בשער היחוד והאמונה55). וזהו שמצד ענין המלך, בחי' המלכות, נמשך להיות אלקי, מלשון אלקות ומלשון כח, היינו, שהאור האלקי בא בבחי' כח הפועל בנפעל להוות מציאות הנבראים בבחי' התחדשות. ועז"נ ארוממך אלקי המלך, דכיון שמצד בחי' המלכות (המלך) נמשך להיות אלקי, מלשון אלקות וגם מלשון כח, שעי"ז נעשה החידוש דהתהוות עולמות בי"ע הנפרדים, שענין זה נעשה באופן של הפסק והתחדשות, ולא בדרך של גילוי, לכן צריך להיות הענין דארוממך אלקי המלך, שבבחי' אלקי המלך יומשך ויאיר בגילוי בחי' רוממות העצמית, שזהו"ע ארוממך באופן של המשכה מלמעלה למטה, שבחי' רוממות העצמית יומשך ויאיר בגילוי בהנבראים שלמטה. וכמו כן ארוממך אלקי המלך מלמטה למעלה, היינו, לרומם את בחי' אלקי המלך לבחי' רוממות העצמית.
ח) והנה
ענין זה נפעל ע"י אדה"ר, באמרו הוי' מלך גאות לבש, שעי"ז המשיך בחי' רוממות העצמית בגילוי, ופעל זאת בכל הנבראים, באמרו בואו נשתחוה ונכרעה נברכה גו', כנ"ל (ס"ב). וכן הוא בכל שנה ושנה, שבכל ר"ה נמשך גילוי בחי' רוממות העצמית עד למטה מטה, דהנה, העבודה דר"ה היא בבחי' הזזה עצמית שמצד עצם הנשמה56, ועצם הנשמה דערנעמט את העצם שלמעלה, בחי' רוממות העצמית. וענין זה נמשך עד לכח היותר תחתון, שזהו מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר57 שעיקר העבודה דר"ה הוא באמירת אותיות, והרי ענין אמירת האותיות הוא בדוגמת הענין דכלי, שם וכח58, ויתירה מזה, מצות היום בשופר59, שתק"ש הו"ע המעשה שלמטה מהדיבור, דאף שתק"ש היא חכמה ואינה מלאכה60, מ"מ, הרי זה בחי' מעשה שלמטה גם מאמירת האותיות דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות. וזהו ענין העבודה דר"ה, שהעבודה היא מצד עצם הנשמה כפי שנמשכת וחודרת (נעמט דורך) עד לכח היותר תחתון.
ט) וזהו
גם שגבי ראש השנה כתיב61 אתם נצבים היום (דקאי על ראש השנה62) כולכם לפני הוי' אלקיכם ראשיכם שבטיכם וגו' עד שואב מימיך, והיינו, שאף שפירט הכתוב עשר מדריגות בבנ"י63, מ"מ, נצבים כולכם לאחדים כאחד, וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן בלקו"ת64 שכל ניצוצי נשמות נצבים ומתעלים במקורם הראשון כו'. ובהקדם החילוק שבין ר"ה (יום הששי למע"ב) ליום הששי דמ"ת (ששי בסיון), דעם היותם שייכים זל"ז, כדרשת רז"ל65 מאי דכתיב66 ארץ יראה ושקטה כו' בתחלה יראה ולבסוף שקטה, וזהו מ"ש67 ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, בה"א יתירה, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין כו', היינו, שבמ"ת נעשה קיום ותוקף במעשה בראשית (גם כפי שעולם על מילואו נברא68), מ"מ, יש הפרש ביניהם, שבמ"ת היו חילוקי מדריגות בבנ"י, והיינו, דעם היות שהגילוי מלמעלה (וירד הוי' על הר סיני69, עם כל הפמליא דילי'70) הי' באופן שלמעלה מהתחלקות, מ"מ, כפי שגילוי זה נמשך למטה היו חילוקי מדריגות, משה מחיצה בפ"ע אהרן מחיצה בפ"ע וכו'71, משא"כ בר"ה כתיב אתם נצבים היום כולכם, והיינו, שגם מצד המטה אין ענין של התחלקות. וטעם הדבר הוא6, לפי שבמ"ת הוא גילוי התורה שהיא בחי' חכמה, ובבחי' החכמה יש התחלקות. ואף שהתורה היא בחי' עצמות החכמה, מ"מ הרי זה בחי' אור פנימי (והיינו, שהחכמה בכל מקום שהיא, גם בבחי' עצמות החכמה, היא בבחי' אור פנימי), שבא בבחי' מדידה לפי ערך המקבלים, ולכן הי' בזה ענין של התחלקות, משה מחיצה בפ"ע אהרן מחיצה בפ"ע וכו'. משא"כ בר"ה נמשך בחי' רוממות העצמית, וגם העבודה דר"ה היא בבחי' עצם הנשמה, שזהו"ע שלמעלה מהתחלקות, שהכל שוים. והיינו, שגם פרטי המדריגות מראשיכם כו' עד בחי' שואב מימיך, שדוגמתם בכל אחד בפרט הם עשר כחות הנפש, הם באופן דכולכם, לאחדים כאחד, לפי שגם הכחות הגלויים חדורים (זיינען דורכגענומען) בהעצם שלמעלה מהתחלקות. וזהו גם מה שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהשיחה דר"ה תש"ה72 שבר"ה ישנו ענין ההכתרה וענין ההשתחוואה, והחילוק ביניהם, שענין ההכתרה הוא שמכתירים את המלך ליבטל אליו בכל אשר יצוה, והרי בכל אשר יצוה הוא כבר ענין של ציור, והיינו, דעם היות שעדיין אין ענין של ציווי בפועל, מ"מ, כיון שהקב"ע הוא ליבטל אליו בכל אשר יצוונו, שמזה יומשך אח"כ רצונות פרטיים, הרי זה ביטול לבחי' הרצון, משא"כ ההשתחוואה הוא הביטול אל העצם, ביטול עצמי לבעל הרצון. וזהו גם מעלת הקב"ע דר"ה על הקב"ע דכל השנה, שהקב"ע דכל השנה הוא הביטול לבחי' הרצון, והקב"ע דר"ה הוא ביטול עצמי לבעל הרצון73.
וזהו
אתם נצבים היום כולכם גו', שבר"ה נצבים קיימים ועומדים בבחי' ביטול עצמי לבעל הרצון, ועי"ז נעשה המשכת בחי' רוממות העצמית38 בכל עשר כחות הנפש, ובאופן שמאיר בגילוי, שזהו אתם נצבים היום, שהיום מורה על ענין האור והגילוי, וכמארז"ל74 מה היום מאיר כו', והיינו, שבחי' רוממות העצמית נמשך בגילוי בכל עשר כחות הנפש עד לכח היותר תחתון, שבכולם מאיר בחי' העצם, ועד שנמשך גם בעולם, שנרגש בהבריאה כולה מלכותו ית', כמו שהי' בר"ה בפעם הראשונה שאז אמר אדה"ר הוי' מלך גאות לבש, בואו נשתחוה ונכרעה גו'. וזהו גם שמבחי' רוממות העצמית נמשך אור חדש כו', ובא בכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה75.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ה
תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי).
ויק"ר ופסיקתא דר"כ שם. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א.
ראה חדא"ג מהרש"א ר"ה כז, א.
ד"ה זה היום בתחילתו (סה"מ תש"ד ע' 3).
ראה סד"ה אתם נצבים תרד"ע (המשך תער"ב ח"א בסופו (ע' תרלד)).
אד"ר – הובא בסהמ"צ להצ"צ קע, ב. וראה לקו"ת נשא כא, ד. נצבים נא, ב.
פיוט "אדון עולם". וראה המשך תער"ב ח"א ס"ע תרכב. ד"ה אדון עולם תש"ג (סה"מ תש"ג ע' 10 ואילך).
תהלים צג, א. פרקי דר"א פי"א.
לקו"ת נצבים נה, סע"ב. נו, סע"ב.
בתפלת ערבית.
ח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו (צ, ב).
תהלים צה, ו.
ראה פרי עץ חיים שער ר"ה פ"א. ובכ"מ.
סי"ד.
עקב יא, יב.
בהבא לקמן – ראה ד"ה אני לדודי וד"ה אתם נצבים תרד"ע (המשך תער"ב ח"א פרק שה (ס"ע תרכא) ואילך). וראה גם סה"מ תרצ"ב ע' שז ואילך.
תהלים קמה, א.
ראה פירוש המלות לאדמו"ר האמצעי פק"ס (קח, ג ואילך).
לזח"ג פח, ב.
ראה תו"א צא, ג ואילך. לקו"ת שלח מט, ג. ביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' ערה. ובכ"מ.
ראה תו"א מקץ מ, ג.
תהלים לג, ו.
ראה גם אוה"ת יתרו ע' תשנ ואילך.
ראה תניא פמ"ט (סט, א). סהמ"צ להצ"צ מצות האמנת אלקות פ"ד. המשך תרס"ו ע' תכט.
פיוט "אדון עולם".
תו"א מג"א צט, ב.
ס"כ (קל, סע"א ואילך).
ראה רמב"ן ובחיי בראשית ב, יט. אור תורה להה"מ ד, סע"ב ואילך. לקו"ת בהר מא, ג. ועוד.
בראשית ב, יט.
בהקדמה בית המקדש (יד, א).
ב"ר פי"ז, ד. וש"נ.
בהר שם.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ג ס"ע שג ואילך. אוה"ת שמות ע' קד. סה"מ תר"ל ע' סח. תרס"ח ע' פב.
ראה סה"מ תרצ"ט ע' 163. תש"א ע' 82. תש"ב ע' 73. ועוד.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן ואוה"ת שם.
ראה חסד לאברהם מעין חמישי נהר כה. עמק המלך שער יא (שער דיקנא קדישא) פ"ט (סב, א). ועוד.
חסר קצת (המו"ל).
בהבא לקמן – ראה ד"ה אתם נצבים תרד"ע הנ"ל (המשך תער"ב שם ע' תרלב ואילך).
ד"ה אתם נצבים (לעת-עתה לא הגיע לידינו. המו"ל).
פ"ג.
ברכה לג, יד.
ס"כ (קלב, א).
ראה ב"ר פ"י, ו. זהר ח"א רנא, א (בהשמטות). ח"ב קעא, ב. מו"נ ח"ב פ"י.
ירמי' לב, יז.
עץ חיים שער א (דרוש עגולים ויושר) ענף ד. שער ב (השתלשלות י"ס דרך עגולים) ענף ב. שער ג (סדר אצילות למהרח"ו) פ"א. מאמרי אדמו"ר הזקן ענינים ע' א ואילך. אוה"ת ענינים ע' עז ואילך. ד"ה מה רב טובך תרמ"ד.
ראה גם סה"מ תר"ל ס"ע סז ואילך. תרס"ח ס"ע פא ואילך.
לקו"ת בהר שם. ובכ"מ.
תקו"ז תנ"ז (צא, ב).
ואתחנן ד, לה.
ראה גם המשך תער"ב ח"ב פש"ל.
ראה סה"מ עטר"ת ס"ע סג ואילך.
ראה המשך תער"ב ח"א ע' פא. סה"מ עטר"ת שם. ובכ"מ.
בחיי וישב לח, ל. שם ר"פ בלק. כד הקמח ר"ה (ב) ד"ה ועוד (בהוצאת שאוועל – ע' שעט).
רפ"ז.
ראה ד"ה אתם נצבים הנ"ל (המשך תער"ב שם ע' תרלד). וראה סד"ה דרשו תרצ"א (סה"מ תרצ"א ע' לז ואילך).
ראה סה"מ תרצ"ז ע' 310. וש"נ.
ראה ד"ה שיר המעלות דשבת שובה, וא"ו תשרי פ"ה (לקמן ע' 25).
משנה ר"ה כו, ב. גמרא שם כז, א.
שם כט, ב.
נצבים כט, ט-י.
ראה פענח רזא ס"פ נצבים. מגלה עמוקות נצבים ד"ה עשירי (ס, ד).
ראה זהר ח"ב פב, א. הובא בלקו"ת שבהערה הבאה.
ר"פ נצבים.
שבת פח, א.
תהלים עו, ט.
בראשית א, לא.
ראה ב"ר פי"ד, ז. וראה שם פי"ב, ו. פי"ג, ג (וביפ"ת שם).
יתרו יט, כ.
ראה שמו"ר פכ"ט, ב. פסיקתא רבתי פכ"א (פיסקא עשרת הדברות), ז.
ראה מכילתא ופרש"י יתרו שם, כד.
ספר השיחות תש"ה ע' 9.
ראה גם רד"ה זה היום תרס"ב (סה"מ תרס"ב ס"ע רכה ואילך).
תנחומא נצבים א.
חסר סיום הברכה (המו"ל).
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4313268
Ângulo: A novidade é explicar por que a tekiá tem que ser justamente em kol pashut (som simples): só um som sem letras alcança a pnimiut atzmit de Ein Sof que precisa ser revelada em Rosh Hashaná.
A tekiá é um som simples que sai do sopro do coração, de seu interior, e é o clamor do coração que sai de dentro do coração, que não se pode exprimir em palavras pela boca — é o 'som interior' (kalá penimaá). Há um som que se ouve e um som interior que não se ouve: o que se ouve vem de entendimento e sentimento perceptível; o interior vem da interioridade das midot não sentidas — por isso é o som simples que não pode se revestir nas letras da fala.
O toque do shofar em Rosh Hashaná deve ser feito com kol pashut, o som simples.
Esse som nasce do hevel halev, o sopro do coração, sem se revestir em letras.
Por isso alcança a kalá penimaá, o "som interior" que às vezes nem se ouve.
Esse som desperta a pnimiut de atzmut Ein Sof, porque ele mesmo vem de um lugar sem forma nem letras.
Assim se consegue puxar de novo, desde a raiz, tudo que precisa ser renovado em Rosh Hashaná.
Ângulo: O maamar identifica 'Zeh hayom techilat maasecha' com a subida de Malchut à sua raiz na Essência, exigindo a reconstrução completa da sefirá a cada Rosh Hashaná.
Em linguagem cabalística, isso é o edifício da sefirá de Malchut, necessário para a formação dos mundos. A formação de todos os mundos vem de Malchut, como está escrito 'Teu reino é reino de todos os mundos' — referindo-se à Malchut do Ein Sof, através da qual se dá a formação de todos os mundos, até este mundo inferior, propósito final da criação, pois D'us desejou ter morada nos mundos inferiores. É por isso que disseram nossos sábios que 'com uma única fala pôde o mundo ser criado' — essa fala é a sefirá de Malchut. E como em Rosh Hashaná Malchut sobe à sua raiz verdadeira, oculta na Essência, é preciso reconstruir de novo a sefirá de Malchut, com as dez sefirot, para que seja uma partzuf completa.
Rosh Hashaná é o momento em que a sefirá de Malchut sobe de volta à sua raiz na Essência.
Por isso ela precisa ser "reconstruída" de novo, com as dez sefirot completas, como um partzuf inteiro.
Toda a existência dos mundos depende de Malchut — "Teu reino é reino de todos os mundos".
O maamar dedica sua parte central (ot ד-י)א) a explicar essa reconstrução através de guevurot e da nessirá.
Isso está ligado ao Salmo "Shir Hamaalot Mimaamakim", dito nos Aseret Yemei Teshuvá.
Ângulo: A explicação chassídica do Baal Shem Tov trazida no Sidur: renovar Malchut depende de puxar taanug e ratzon não de qualquer nível, mas da atzmiut do taanug no próprio Maatzil.
Como em Rosh Hashaná é preciso renovar o atributo de Malchut a partir de sua fonte primeira, através de haver vontade e prazer nessa medida, é necessário trazer esse prazer de sua fonte: a essencialidade da força do prazer superior que está na essencialidade do Emanador (Maatzil). Isto é: como tudo retorna ao seu estado inicial e precisa ser despertado de novo, é impossível que o despertar venha de algo que ele mesmo ainda precisa ser despertado e formado — por isso o despertar deve vir da essencialidade do Emanador.
Para renovar Malchut é preciso trazer rátson e taanug (vontade e prazer) nessa mesma medida.
Mas esse prazer tem que vir de sua fonte mais alta: a atzmiut do taanug no Maatzil.
Porque algo que ainda precisa ser despertado não pode despertar a si mesmo.
O maamar ilustra isso com o mashal do trabalhador que se cansa da obra e precisa reacender o prazer a partir da atzmut hanefesh.
Ângulo: Como em Rosh Hashaná até o taanug superior se retira, a hitorerut (despertar) tem que vir de um lugar ainda mais alto — a atzmiut de Ein Sof mesma, acima de toda hishtalshelut.
Mas em Rosh Hashaná, quando tudo retorna ao seu estado inicial, é preciso despertar a interioridade e a essencialidade do Ein Sof, acima até do prazer, pois também o prazer se retirou, e é preciso despertá-lo e trazê-lo de novo desde sua raiz e fonte. Isso se faz pelo serviço da tekiat shofar com o som simples, porque o som simples está enraizado na simplicidade da alma, acima de todas as faculdades — por isso desperta lá em cima a interioridade e essência do Ein Sof, de onde será trazida a interioridade do prazer ao intelecto, às midot e a Malchut.
Em Rosh Hashaná é preciso despertar algo acima até do taanug: a atzmiut de Ein Sof mesma.
Isso porque, quando tudo "volta ao começo", até o prazer superior se retira.
Só a Essência pura, que nunca precisou se revelar antes, pode reacender tudo de novo.
É essa Essência oculta (behe'elem) que o kol pashut da tekiá consegue alcançar e trazer para baixo, até a pnimiut de Malchut.
Ângulo: O maamar usa 'Zeh hayom' para explicar por que Rosh Hashaná exige uma hamshachá totalmente nova, igual à da criação original, e não apenas a continuação do ano anterior.
Antecipando a explicação do sentido geral de Rosh Hashaná, sobre o qual está dito 'Este é o dia, início de Tuas obras, lembrança do primeiro dia' — isto é, que em cada Rosh Hashaná todas as coisas retornam ao seu estado inicial, e é preciso agir a extensão (hamshachá) desde o início; pois assim como no início de Tuas obras (o início da criação) houve uma extensão totalmente nova, assim também na lembrança do primeiro dia que ocorre em cada Rosh Hashaná é preciso despertar de novo a extensão de todos os assuntos.
Rosh Hashaná é "Zeh hayom techilat maasecha" — o dia que traz de volta o início da criação.
Assim como a criação foi uma hamshachá totalmente nova, cada Rosh Hashaná exige uma hamshachá nova.
Por isso tudo "volta ao seu estado inicial" (chozrin kol hadvarim likadmutan) e precisa ser reconstruído desde a raiz.
Essa ideia é a porta de entrada do maamar para todo o tema do binyan haMalchut.
Ângulo: O maamar termina mostrando que a mesma tzaakat halev que desperta a atzmiut de Ein Sof em Rosh Hashaná é, na prática, o que traz a geulá através de Mashiach.
E graças a eles [os judeus em aflição e cativeiro] se realiza também, quanto a todo o povo de Israel, que a extensão virá da ocultação essencial do Ein Sof, e através disso 'na luz da face do Rei está a vida', e o reino da maldade passará da terra, com a vinda do nosso justo Mashiach, que nos conduzirá com estatura erguida à nossa terra, com alegria eterna sobre suas cabeças.
O maamar termina ligando a tefilá de Rosh Hashaná ("malchut harishá ke'ashan tichle") à vinda do Mashiach.
O mérito da tzaakat halev dos judeus em tzará e sheviyá provoca a hamshachá do he'elem ha'atzmi.
Por essa hamshachá se chega à revelação plena e ao fim do domínio do mal na terra.
É um fechamento breve, mas é o ponto culminante prático de todo o maamar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ז
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחודש שופר בכסה ליום חגינו1, ואיתא בגמרא2 איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ר"ה. ובמד"ר3 איתא ר' ברכי' פתח [ולהעיר מהידוע בפירוש לשון פתח, שהו"ע פתיחת הצינור והכלי להמשכה כו'4], תקעו בחדש שופר, וכי כל החדשים אינן חודש (בתמי', וכי אין הירח מתחדש בכל חודש), אלא בכסה (פי' באותו חודש שהחודש מתכסה בו), וכל החדשים אינן נכסין, אלא ליום חגינו (באותו חודש שיש בו חג), והלא ניסן חודש נכסה ויש לו חג בפני עצמו, אלא איזהו חודש שנכסה ויש לו חג וחגו בן יומו, אי אתה מוצא אלא בחודש תשרי. וידוע הדיוק בזה5, שתחילה נאמר בחודש סתם, ואח"כ מפרש בכסה ליום חגינו, ולמה לא נתפרש תחלה תקעו שופר בחג שהחודש מתכסה בו. וגם צריך להבין, מהו העילוי בזה שהחג הוא בזמן שהחודש מתכסה בו.
ב) ויובן
בהקדם ביאור כללות ענין ראש השנה, שעז"נ6 זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, והיינו, שבכל ר"ה חוזרין כל הדברים לקדמותן7, וצריך לפעול ההמשכה מעיקרא, דכשם שבתחלת מעשיך (תחלת הבריאה) שהיתה המשכה חדשה ממש, כן הוא גם בהזכרון ליום ראשון שבכל ר"ה, שצריך לעורר מחדש המשכת כל הענינים כו'. ובלשון הקבלה הו"ע בנין ספירת המלכות8 לצורך התהוות העולמות. דהנה, התהוות כל העולמות היא מספירת המלכות, כמ"ש9 מלכותך מלכות כל עולמים, דקאי על בחי' מלכות דא"ס, שעל ידה נעשית התהוות כל העולמות, עד לעוה"ז התחתון, שבו היא תכלית כוונת הבריאה, לפי שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים10. וזהו שאמרו רז"ל11 במאמר אחד יכול להבראות, שהמאמר אחד הו"ע ספירת המלכות12. וכיון שבר"ה עולה ספירת המלכות לשרשה האמיתי בהעלם העצמות, לכן צריכים לבנות מחדש את ספירת המלכות, עם כל העשר ספירות שבה, שתהי' בבחי' פרצוף שלם. וזהו גם פירוש ותוכן ענין אמירת המזמור שיר המעלות ממעמקים גו'13 בעשרת ימי תשובה (החל מר"ה)14, שבזה נרמז בנין כל פרטי הע"ס שבספירת המלכות15, והו"ע העשרה עומקים שנזכרו בספר יצירה16, עומק ראשית ועומק אחרית כו'14.
ג) והענין
בזה, כמבואר בסידור בדרוש הידוע להבין ענין תקיעת שופר עפ"י כוונת הבעש"ט ז"ל (שנאמר ע"י אדמו"ר הזקן ונכתב ע"י אדמו"ר האמצעי)17, דכיון שבר"ה צריך לחדש בחי' מדת המלכות ממקורה הראשון, ע"י שיהי' רצון ותענוג במדה זו, צריך להמשיך תענוג זה ממקורו, שהוא בחי' עצמיות כח התענוג העליון שבעצמיות המאציל. והיינו, דכיון שכל הענינים חוזרים לקדמותן, וצריכים לעורר ולהמשיך אותם מחדש, הרי אי אפשר שתבוא ההתעוררות מבחי' כזו שהיא עצמה צריכה להתעורר ולהתהוות מחדש, כיון שלא נתהווה עדיין, ולכן צריכה להיות ההתעוררות מעצמיות המאציל.
ומבאר
בתוספת ביאור, ע"פ משל מאדם שעושה מלאכה מצד איזה תענוג ורצון שיש לו בה, והיינו, שכח התענוג מתצמצם ויורד להתלבש במלאכה זו, ובאופן שנמשך תחילה בכח השכל, להשכיל בשכל וטעם ולכוין כיצד לעשות מלאכה זו, ואח"כ נמשך התענוג למדות שבלב, שלבו יתפעל ברגש של אהבה והמשכה לדבר, וגם במדת הגבורה, לצמצם את עצמו שהעשי' תהי' כפי אופן התענוג, ואח"כ נמשך למחשבה ודיבור, ועד לכח העשי', לעשות את המלאכה בפועל ממש. אמנם, כאשר האדם מסתלק ממלאכה זו, שנעשה עיף ורפה ידים במלאכתו, אזי צריך לעורר מחדש את כל התענוג. והתעוררות זו צריכה להיות מעצם הנפש, שלהיותה למעלה גם מכח התענוג, וממנה נמשך כח התענוג, לכן משם דוקא יכול להיות התעוררות כח התענוג, שיחזור ויומשך לשכל ומדות ועד לכח העשי'. וכמו"כ יובן בנוגע למלאכת התהוות הבריאה, שיש בה ענין התענוג, כמ"ש18 שוקיו עמודי שש, זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו19, והיינו, שהתענוג שלמעלה נמשך בבחי' המוחין והמדות, ועד שנמשך לבחי' המלכות שעל ידה נעשית ההתהוות בפועל. אך בר"ה כשחוזרים כל הדברים לקדמותן, צריכים לעורר בחי' פנימיות ועצמיות א"ס שלמעלה גם מבחי' התענוג, שהרי גם התענוג נסתלק, וצריכים לעוררו ולהמשיכו מחדש משרשו ומקורו.
וענין
זה נעשה ע"י העבודה בתק"ש בקול פשוט דוקא, כי, קול פשוט מושרש בפשיטות הנפש שלמעלה מכל הכחות, ולכן הרי זה מעורר למעלה בחי' פנימיות ועצמות א"ס שיומשך משם פנימיות התענוג בפנימיות המוחין ופנימיות המדות ועד לפנימיות המלכות.
וכיון
שההתעוררות בר"ה היא מעצמות א"ס, לכן ההמשכה היא עד למטה בעוה"ז, גם לק"נ, ואפילו להענינים שלמטה מזה שק"נ היא הממוצעת ביניהם, שזהו שדוקא בר"ה20 אנו מבקשים והרשעה כולה בעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ, דכיון שההמשכה היא ממקום גבוה מאד, מעצמות א"ס, ולכן נמשכת למטה ביותר21, הנה על זה היא הבקשה שמלכות הרשעה בעשן תכלה כו'. וזהו גם מ"ש בנבואת ישעי'22 הוי' אלקי אתה ארוממך גו', שפסוק זה הוא כעין הקדמה לנבואה על ביטול מלכות דנוגה, שזהו מ"ש בפסוק שלאח"ז23 כי שמת מעיר לגל, דתיבת מעיר היא אותיות מיער24, שזהו מ"ש25 יכרסמנה חזיר מיער, בחי' מלכות דנוגה26, ושמת מעיר לגל היינו שיתבטל חזיר מיער ויהי' לגל, ובשביל זה צריך להיות גילוי אור חדש מעצמות א"ס, שזהו מ"ש ארוממך גו', בכדי להמשיך גילוי אור חדש מבחי' רוממות העצמות27.
ד) והנה
בנין המלכות הוא ע"י גבורות וצמצומים, כמ"ש28 כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו, ואח"כ כתיב29 להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו (שהם ב' ענינים, גבורתך וגבורותיו, כפי שיתבאר להלן), שעל ידם נעשה בנין המלכות. וכללות הענין בזה, שבנין ספירת המלכות הוא ע"י ענין הנסירה8, וכפי שמצינו בנוגע לאדם וחוה שהם בדוגמת ז"א ומלכות, דכתיב30 ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם וישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה ויבן גו' את הצלע גו' לאשה, וכדאיתא בגמרא31 דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר32 אחור וקדם צרתני (לשון צורה, דהיינו שני פרצופין), וצלחו לשנים, ועשה מן האחד חוה. ונמצא, שבספירת המלכות ישנו מעמד ומצב כפי שהיא קודם הנסירה, וישנו מעמד ומצב כפי שהיא לאחרי הנסירה. וענין בנין המלכות ע"י הגבורות הוא לא רק קודם הנסירה, אלא גם לאחר הנסירה33, כדלקמן.
ה) והענין
בזה, כפי שמבאר (אדמו"ר הצ"צ34 ו)אדמו"ר מהר"ש35 (שהשנה היא שנת המאה להתחלת נשיאותו) בנוגע לענין הנסירה, דהנה ידוע36 שקודם הנסירה הי' כותל א' לשניהם כו' (שלכן הוצרך להיות ענין הנסירה, כפי שיתבאר להלן37). ומבאר זה ע"פ משל מהשפעת הרב לתלמיד (שדוגמתה היא ההשפעה שמשפיע ז"א למלכות), שגם כאשר משפיע לו שכל וסברא ומסבירנה לו היטב עד שיבין אותה התלמיד היטב, יש הפרש גדול בין הרב לתלמיד באותה הבנת השכל והסברא, דכיון שכח שכלו של הרב גדול ביותר ואין לשכל התלמיד ערך לגביו (שזהו אמיתית הענין דרב ותלמיד שהחילוק שבניהם הוא באופן של אין ערוך), הנה גם לאחרי שהרב מצמצם את שכלו לפי ערך התלמיד, אינה דומה הבנת התלמיד להבנת הרב בשכל מצומצם זה השייך אל התלמיד, ועד שהחילוק ביניהם הוא באין ערוך. אמנם, כאשר הרב מבאר את השכל להתלמיד עי"ז שמלבישו במשל שנלקח מעולמו של התלמיד, משל גשמי ממילי דעלמא, הנה אז הרב ותלמידו שוים בהשגת אותו השכל, שהרי בהשגת מילי דעלמא משיג התלמיד כמו הרב ממש, וכפי שמביא דוגמא לזה, שכמו שהרב יודע שהאש שורף והמים מכבים, כך התלמיד יודע זה, ובידיעה זו אין שום הפרש ביניהם כלל, ולכן הנה גם בהשכל המובן מתוך המשל, יבין וישיג התלמיד כמו הרב ממש. והיינו, שמעלת שכל הרב על שכל התלמיד היא רק בהשגת שכל כמו שהוא מצד עצמו, משא"כ כאשר השכל מלובש במשל גשמי ואין לו הבנה רק מתוך המשל, שהרי במשל הגשמי שוה שכל התלמיד לשכל הרב. ועפ"ז מובן גם בנוגע לז"א ומלכות (משפיע ומקבל), שעם היותם רחוקים זמ"ז באופן שבאין ערוך, שהרי ז"א הוא סוף העולמות הא"ס38, ומלכות היא המקור לעולמות בי"ע, מ"מ, יש מעמד ומצב שהמוחין דז"א מתעלמים מאד, שאז אינו ניכר יתרון מעלת המוחין דז"א על המוחין דנוקבא, ששניהם הם בבחי' קטנות. וזהו ענין כותל א' לשניהם, שהמשפיע והמקבל שניהם שוים.
ו) ולהעיר
שביאור הנ"ל בענין שקודם הנסירה הי' כותל א' לשניהם, הוא בהוספה על ביאור אדמו"ר האמצעי39, שכותל א' לשניהם היינו שבחי' הגבורות של המשפיע והמקבל אחד הם. ומקדים לבאר הידוע בענין בנין המלכות מבחי' הגבורות, שזהו בחי' אור חוזר לקדמותו, כמשל האש שטבעו לעלות ולהסתלק למעלה, וכן הוא בבחי' אור וחיות אלקי הנמשך למטה (בחי' המלכות), שטבע מהות האור והחיות הזה הוא לצאת ולעלות מירידתו למטה להתכלל למעלה במקור חוצבו באצילות, והיינו בחי' או"ח דמלכות. וכך הוא גם בבחי' המדות דאצילות, בחי' ז"א, שהן ג"כ בטבע דאו"ח לעצמותו, כי ענין התגלות המדה כמו האהבה בהבל היוצא מן הלב, חוזר ההבל אל עצם המדה שבלב, כמו שהבל הפה שבדיבור חוזר למקורו כו'. ונמצא מובן עכ"פ, שהמשפיע, בחי' המדות דז"א, הוא בבחי' הגבורות, וגם המלכות, מקור כל המקבלים, הוא בבחי' הגבורה, הכל בבחי' או"ח, והיינו ענין כותל א' לשניהם, בבחי' הגבורה דאו"ח. אמנם, לפי ביאור זה שוים ז"א ומלכות רק בכך שבשניהם ישנה תנועת הרצוא לעלות למעלה כו'. ועל זה מוסיף במאמר הנ"ל בפירוש כותל א' לשניהם, שהם שוים בכללות מעמדם ומצבם, כמו הרב ותלמיד ששוים בהבנת השכל המלובש במשל.
ז) אך
עדיין צריך להבין, שהרי גם כאשר הרב מלביש את השכל במשל, יש חילוק בין הבנת הרב להבנת התלמיד, וכפי שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמשך עת"ר40, שבאמת הנה גם בהנמשל המובן מן המשל, יבין הרב הרבה יותר מהתלמיד, אלא שכאשר הרב מדבר בהמשל (דהיינו בהשכל בעת שהוא בהתלבשות כו'), אינו ניכר כלל יתרון ידיעת הרב על התלמיד בהשכל, שהרי בהמשל יודעים הם שניהם בשוה. וגם אפילו כשמדבר בהנמשל, הנה בעת שמדבר בהשכל ע"פ המשל (דהיינו בהשוואת הנמשל והמשל, והו"ע הבנת השכל מתוך המשל דוקא, איך שמהמשל מובן הנמשל כו'), אינו ניכר בזה כ"כ יתרון ידיעת הרב. ונמצא, שבאמת יש חילוק ביניהם, אלא שהחילוק אינו ניכר כו'.
ויש
לומר, שלכן ממשיך שם לבאר ע"פ דוגמא נוספת, שכאשר הרב לומד עם תלמידו רק אותיות ותיבות דתנ"ך, הנה אז אין יתרון לרב על התלמיד, ששניהם אומרים ויודעים האותיות והתיבות בשוה. והגם שבודאי הרב יודע בהתיבות הרבה יותר מהתלמיד, היינו בהאור המתלבש בהתיבות, וגם בעצם התיבות, היינו, למה נאמר הענין בתיבות אלו דוקא כו', וגם יודע את האור שבאותיות עצמן (וכידוע שכל אות יש בו אור וכח עצמי מלבד אור השכל המתלבש בתוכו כו' (כמבואר בקיצור בשער היחוד והאמונה41)), שהתלמיד אינו יודע כל זה כו', מ"מ, אינו ניכר בזה כלל יתרון מעלת ידיעת הרב על התלמיד, מאחר שלומדים רק האותיות והתיבות, שבזה הן שוין. והיינו, שהדוגמא מלימוד השכל ע"י משל אינה מספיקה עדיין, כי, בלימוד השכל ע"י משל הרי זה רק באופן שלא ניכר החילוק בין הרב לתלמיד, אבל יש חילוק ביניהם, ועד שהחילוק הוא גם בהמשל עצמו (לא רק בהשכל בעת שהוא בהתלבשות במשל), שהתלמיד מבין רק את הגשמיות שבמשל, ואילו הרב רואה גם את הרוחניות והעומק שבמשל. וכמו בנוגע למשל המובא במאמר, שהאש שורף והמים מכבים, הנה הרב רואה את הרוחניות והעומק שבזה, כתורת המגיד42 בפירוש מארז"ל43 על הפסוק44 עושה שלום במרומיו, מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש כו', שלכאורה הי' צריך להיות באופן שיהיו מכבין זה את זה, אלא שהקב"ה עושה שלום ביניהם, דהיינו ע"י גילוי שמתגלה בהן הארה רבה והשפעה עצומה מאד מאור א"ס ב"ה כו', ואזי המדות הנגדיות של מיכאל וגבריאל נכללות במקורן ושרשן כו' ובטלים באורו ית' כו'45. ולכן מביא דוגמא נוספת מלימוד האותיות ותיבות, דכיון שכוונת הרב אינה אלא ללמד את האותיות והתיבות בלבד, ולא את האור שבהם (דלא כבלימוד השכל ע"י משל, שגם כאשר מדבר אודות המשל עצמו, הרי כוונתו בזה היא שעי"ז יבין את הנמשל), הנה באמירת האותיות והתיבות הרי הם שוים ממש.
ח) וע"פ
האמור לעיל, מובן, שהמעמד ומצב דספירת המלכות כפי שהיא קודם הנסירה, הי' כותל א' לשניהם, הוא בודאי ענין של גבורה, היינו, לצמצם את השפע דז"א עד שישתווה אל הנוקבא ממש, בלי הבדל ופירוד ביניהם. ונוסף לזה, הנה גם לאחר הנסירה (שאז אין כותל א' לשניהם, אלא נבדל ערך המקבל מן המשפיע, שזהו ע"י התגברות אור החסד אצל המשפיע, להשפיע בהתגלות יתירה יותר מכפי הצמצום שנתצמצם להלביש את השכל במשל גשמי46), מקבלת המלכות השפע דז"א ע"י צמצומים רבים כו', שזהו מ"ש להודיע לבני האדם גבורותיו גו', שדוקא עי"ז יוכל להיות התהוות עולמות בי"ע, שהם נבראים נפרדים ממש, שעי"ז יושלם מה שעלה ברצונו אנא אמלוך47, והרי אין מלך בלא עם48, פי' עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים כו'49.
ט) ועוד
זאת, שע"י הגבורות והצמצומים דספירת המלכות נעשה ריבוי התחלקות הנבראים כו'. דהנה כתיב50 מה רבו מעשיך ה', ומבואר בתו"א51 דקאי על עולמות התחתונים וכל הברואים שבעוה"ז המתחלקים למיניהם בכמה מיני התחלקות ריבוי רבבות מדרגות בדצ"ח, שכמה מיני דומם וכמה מיני צומח כו', וכל מין ומין יש לו טעם בפ"ע, כמו תפוחים ואגוזים ושקדים כו'. וכמו"כ יש ריבוי התחלקות בסוג הדומם, שיש ריבוי מיני אבנים, ועד לאבנים טובות כו', כמבואר בארוכה במאמרי אדמו"ר האמצעי52. וכמו"כ יש ריבוי התחלקות בסוג החי, כפי שמבאר אדמו"ר מהר"ש במאמר הנ"ל53 שיש ריבוי התחלקות בחלק החי בכלל, כמו בהמות וחיות ודגים, ובכל א' מהם יש ריבוי רבבות התחלקות מינים ממינים שונים כו'. ומוסיף לבאר, שגם בבחי' הרוחנית של דצח"ם יש ריבוי התחלקות מינים הללו, שהרי אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה כו'54, ועד"ז למעלה מעלה גם במלאכים ונשמות שנמשלו לדצח"ם הרוחניים, כידוע שיש מלאכים שנקראים בשם חיות, ויש בשם דגים, ויש בשם צומח דפירות או תבואה כו', וגם בהם נמצא ריבוי התחלקות, ועיקר השינוי בטעמן ומראיתן, כמו עד"מ השינוי בצומח דפירות למטה שיש תפוח ושקדים כו', וכך למעלה במלאכים, שהטעם שלהם הוא מה שמשיגים את בוראם כו', והשינוי שבמלאכים הוא מצד חילוקי ההשגה, שכאו"א יש לו השגה מיוחדת באור האלקי כו', וכדאיתא בזהר55 שמחנה מיכאל דלסטרא דדרום יש בו קפ"ו אלף מלאכים, כמנין מחנה יהודה56, והיינו, דאף שכולם הם מסטרא דחסד שהוא אור מדת האהבה, מ"מ יש בהם רבבות מדרגות הללו, דהיינו, ק"פ אלף מיני אהבה, ועד"ז במחנה גבריאל דלסטר צפון יש ריבוי רבבות מדריגות במדת היראה, ועד"ז בשאר המחנות. וכפי שמוכיח במאמר, שמה שמבואר בזהר שבכל מחנה יש רבבות מלאכים, אין הכוונה מלאכים ממש, אלא רבבות מינים של מלאכים, ובכל מין יש כמה מלאכים שמאותו המין, ועיקר כוונת הזהר היא על בחי' ריבוי המינים, והוא עיקר ענין ההתחלקות. ועד"ז גם בנשמות יש ריבוי התחלקות כמו במלאכים, וכמו שאנו רואים בסוג האדם המדבר למטה, שיש מינים רבים בשינוי הדעות והמדות כו'. ועיקר הסיבה לריבוי התחלקות הנ"ל היא לפי שבנין המלכות הוא מן הגבורות, וכמו שסיבת יציאת קול הדיבור הפשוט להתחלק לריבוי אותיות היא ע"י הגבורות, שהו"ע הצמצום לצמצם ולחלק אור השפע דבחי' דיבור העליון לחלקים רבים שונים כו'.
וזהו
מש"נ57 אתה פוררת בעזך ים, דהנה, ים קאי על בחי' המלכות, חכמה תתאה, ונקראת ים58, דכשם שהים מעלים ומסתיר על הברואים שבתוכו, כך גם ההתהוות שע"י ספירת המלכות היא באופן של העלם והסתר הבורא מהנברא. ובעזך הם ה' גבורות מנצפ"ך המפרידות הבל קול הפשוט להיות התהוות ריבוי אותיות בבחי' הפירור לחלקים רבים, שעי"ז פוררת גו' ים, שהו"ע ההתחלקות שמצד בחי' המלכות, ים. ומ"ש אתה פוררת בעזך ים, אתה דייקא, בלשון נוכח, דקאי על העצמות שרק עליו אפשר לומר תמיד לשון נוכח59, ולכאורה, למה צריכה להיות ההמשכה מבחי' אתה, ולא די במה שנמשך למלכות (חכמה תתאה) מבחי' חכמה (עילאה), כמאמר60 אבא יסד ברתא. אך הענין הוא, שבחי' החכמה אין בה ריבוי התחלקות, אלא אדרבה, כח החכמה כולל את כל ההתכללות שלמטה בתכלית ההתכללות ותכלית האחדות [וזהו שענין בחי' החכמה בעולמות הוא עולם האצילות61, עולם האחדות62], ולכן, ענין ההתחלקות לא יכול להיות נמשך במלכות, חכמה תתאה, מבחי' חכמה עילאה, שהרי שם הו"ע האחדות, היפך הריבוי וההתחלקות, אלא צריך שיומשך כח מבחי' אתה כדי לפעול ענין ההתחלקות (פוררת) במלכות (ים), ע"י ה' גבורות (בעזך), כנ"ל.
י) והנה
כשם שבנין המלכות הוא מבחי' הגבורות שעי"ז יוכל להיות התהוות עולמות בי"ע בריבוי ההתחלקות כנ"ל, כמו"כ גם ההמשכה מבחי' המאציל להיות נמצא ממנו התחלקות דאורות בכלים באצילות היא ע"י גבורות וצמצומים דוקא63, ואדרבה, במכ"ש וק"ו מהגבורות והצמצומים שצ"ל מאצילות לבי"ע, כידוע64 שיותר משאין ערוך עולמות בי"ע לעולם האצילות, אין ערוך עולם האצילות לגבי המאציל, דאף שאצילות הוא אלקות, מ"מ, הרי הוא עולם כו'65 (ובפרט מלכות דאצילות שבאה בציור ומדידה והגבלה להיות מקור לבי"ע). ולכן צ"ל גבורות וצמצומים כדי שתהי' התהוות עולם האצילות, וכמ"ש66 והחכמה מאין תמצא, היינו, שהתהוות חכמה דאצילות מהמאציל היא בבחי' יש מאין ממש, כי המאציל בעצמו הוא מובדל לגמרי באין ערוך מבחי' החכמה. והיינו, שהחכמה היא בערך רק לגבי חיצוניות הכתר, שנקראת אריך אנפין, דפי' אנפין ידוע שהוא בחי' המוחין חב"ד, וגם הם בו בבחי' א"ס, ולכן נקרא אריך אנפין, דהיינו התפשטות אור המוחין בהתרחבות גדולה, אבל לגבי פנימיות הכתר, שנקרא עתיק, שנעתק ונבדל לגמרי, אין לחכמה ערך כלל, ולכן התהוות החכמה ממנה היא ע"י גבורות וצמצומים.
י)א) וזהו
ענין עשרה עומקים שכנגדם אומרים בעשי"ת שיר המעלות ממעמקים, דהנה, עומק בגימטריא רי"ו שהוא בגימטריא גבורה67, ועשרה עומקים הו"ע הגבורות והצמצומים כדי שיאצלו העשר ספירות דאצילות. ובפרטיות יותר יש בזה עומק ראשית ועומק אחרית, ראשית הוא בחי' החכמה, ועומק ראשית הוא הצמצום כדי שיוכל להיות התהוות החכמה מבחי' האין דכתר. ועומק אחרית הוא הצמצום כדי שיוכל להיות נמשך בחי' בינה דאצילות כו'. וע"ד מ"ש בזהר68 בפירוש מעמקים לשון רבים, עמיקא דכלא ועמיקא דבירא, עמיקא דכלא הוא בחי' חכמה, ועמיקא דבירא הוא בחי' בינה69, כפי שיתבאר להלן70. וזהו שאומרים שיר המעלות ממעמקים בעשי"ת, שאז הוא בנין המלכות לצורך חידוש התהוות העולמות (כנ"ל ס"ב), כי71, כדי שיוכל להיות בנין המלכות ע"י הגבורות וצמצומים בשביל קיום עולמות בי"ע שהם בבחי' נפרדים ובריבוי התחלקות כו' (כנ"ל בארוכה), צ"ל תחילה הגבורות והצמצומים דהעשרה עומקים שעל ידם יהי' קיום הע"ס דאצילות (כפי שהי' בתחלה כשנאצלו הע"ס דאצילות), ומהם יומשך אח"כ להיות בנין המלכות בשביל קיום עולמות בי"ע.
י)ב) וזהו
תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו, דהנה72, נת"ל שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותן כו', וצריכים להמשיכם מחדש, ושרש ההמשכה הוא מבחי' עצמות א"ס ב"ה. וזהו (תקעו) בחודש, לשון התחדשות, והיינו להמשיך גילוי אור חדש מבחי' עצמות א"ס. וזהו מ"ש בכסה, דהיינו שההמשכה היא מבחי' א"ס המכוסה ונעלם, עד לההעלם העצמי דא"ס. ומ"ש בכסה (מלשון כיסוי והעלם) ליום חגינו (שהו"ע הגילוי), וכפי' המדרש שחגו בן יומו שהוא ביום הכסה דוקא, הרי זה לפי שהמדריגה שמכוסה היא עצמה נמשכת ומתגלה, והיינו, שאין זה כמו בכללות סדר ההשתלשלות שרק חיצוניות שבעליון נעשה פנימיות לתחתון73, שזהו רק הארה בלבד, אלא באופן שהמדריגה המכוסה (בכסה), בחי' העלם העצמי, היא עצמה נמשכת ובאה בגילוי (ליום חגינו). וכדי לפעול המשכה זו הרי זה ע"י תקעו גו' שופר, דהנה, תקיעה היא קול פשוט היוצא מהבל הלב מפנימיותו, והוא בחי' צעקת הלב היוצאת מפנימית הלב שא"א להוציא בשפתיו בדיבור74, והו"ע קלא פנימאה75, דהנה ידוע76 שיש קלא דאשתמע וקלא פנימאה דלא אשתמע, קלא דאשתמע הוא הקול שבא מהבנה והשגה בטו"ד והתפעלות מורגשת, שלכן בא הקול במורגש, וקלא פנימאה דלא אשתמע הוא מבחי' פנימיות המדות הבלתי מורגשים, שלכן גם הקול הוא בבחי' קלא דלא אשתמע, והו"ע קול פשוט שאינו יכול להתלבש באותיות הדיבור. ויש קלא פנימאה יותר, שאינו יכול לבוא אפילו בקול פשוט, שהיא צעקת הקול עכ"פ, כי אם בצעקת הלב שאינה נשמעת אפילו בקול פשוט77, וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר78 בענין צעקת הלב, שיש אופן שהקול בלתי נשמע כלל, וכמ"ש בתפלת חנה79 והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה גו' וקולה לא ישמע. וכל זה נעשה ע"י התקיעה בקול פשוט, שעי"ז מגיעים גם לבחי' קלא פנימאה דלא אשתמע, שהו"ע צעקת הלב שמצד עצם הנפש. וזהו גם ענין המעמקים שבאדם, כדאיתא בזהר80 בפירוש ממעמקים לשון רבים, שקאי על מעמקי נפש האדם, והמעמקים דלמעלה, והיינו, שע"י הצעקה מעומק נפש האדם מעוררים את העומק דלמעלה בפנימיות ועצמות אוא"ס, שמשם יומשכו מחדש כל הענינים, וכמשל המעיין שנפסקו מימיו, שצריכים לחפור בעומק עד המקור שמשם נובעים המים כדי להמשיך משם כו'81, ולכן צריכה להיות גם הקריאה ממעמקים, שעי"ז מעוררים את העומק דלמעלה, בחי' שלמעלה ממחשבה הקדומה ורצון הקדום, ולמעלה מרצון המוחלט, עד לבחי' העצם העצמי דא"ס, ומשם יומשך לפנימיות התענוג, פנימיות המוחין ופנימיות המדות, עד לפנימיות המלכות.
י)ג) ויש
להוסיף, שצעקת הלב הנ"ל (שעל ידה מעוררים וממשיכים מבחי' העלם העצמי) הוא ביותר אצל אחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשבי'82. ובהקדם מ"ש אדמו"ר האמצעי83 אודות העני ואביון, שאינו צריך התבוננות כלל, אלא כאשר נזכר על רוב דוחקו בעוני ויסורין בבני חיי ומזוני, אזי יבכה במר נפשו תיכף כו', וזה פועל גם הבכי' על מעמדו ומצבו ברוחניות כו'. ועד"ז בנוגע אחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשבי', שמעמדם ומצבם הוא באופן שמצד סיבות חיצוניות אי אפשר שיהי' אצלם קלא דאשתמע, ואפילו בשביל קול פשוט צריכים הם מסירת נפש, ולכן שייך אצלם רק צעקת הלב, ובאופן שכאשר רק נזכרים במעמדם ומצבם אזי מיד נעשית אצלם הבכי' בצעקת הלב כו'. ובזכותם נפעל גם בנוגע לכלל ישראל, שתהי' ההמשכה מבחי' העלם העצמי דא"ס כו', ועי"ז הנה באור פני מלך חיים84, ומלכות הרשעה תעבור מן הארץ, בביאת משיח צדקנו, שיוליכנו קוממיות לארצנו, ושמחת עולם על ראשם85.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ז
תהלים פא, ד.
ר"ה ח, סע"א ואילך.
אמור פכ"ט, ו (ובפי' מת"כ).
ראה סה"מ תרע"ח ע' רפג.
ראה גם רד"ה תקעו תרד"ע (המשך תער"ב ח"א ע' שצ). ובכ"מ.
נוסח תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
ראה פרי עץ חיים שער ר"ה פ"א. לקו"ת נצבים נא, ב. ובכ"מ.
ראה פרי עץ חיים שם ואילך.
תהלים קמה, יג.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
אבות פ"ה מ"א.
ראה מדרש שמואל לאבות שם. סה"מ תרנ"ט ע' קמו ואילך. תרצ"ב ע' תכט ואילך. תש"ד ע' 73 ואילך.
תהלים מזמור קל.
פרי עץ חיים שער תפילות ר"ה פ"ז.
ראה סד"ה שיר המעלות ממעמקים תרד"ע (המשך תער"ב שם ע' תד). ובכ"מ.
פ"א מ"ה.
שער התקיעות רמו, א ואילך.
שה"ש ה, טו.
במדב"ר פ"י, א.
בתפלת העמידה.
ראה שערי אורה שער הפורים נח, א ואילך. סה, א ואילך. ובכ"מ.
ישעי' כה, א.
שם, ב.
בחיי וישלח לו, לט.
תהלים פ, יד.
ראה מאו"א ח, ו. קהלת יעקב מע' חזיר.
רד"ה תקעו הנ"ל (המשך תער"ב שם ע' שצא). וראה ביאורי הזהר להצ"צ ח"א ע' תקכו. ד"ה כי תצא תרע"ג (המשך תער"ב שם ס"ע שעו ואילך).
תהלים קמה, יא.
שם, יב.
בראשית ב, כא-כב.
ברכות סא, א ובפרש"י. וראה פרי עץ חיים שם פ"א וספ"ב. סידור (עם דא"ח) שם, ד.
תהלים קלט, ה.
ראה מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"ב ע' תתקה.
ביאורי הזהר ח"א ע' תא.
בד"ה להבין ענין עשרה עומקים תרכ"ז (סה"מ תרכ"ו ע' רלו ואילך).
ראה ע"ח שער הכללים פ"י. שער לא (שער הארת המוחין) פ"א. פע"ח שער ר"ה פ"ב.
ראה גם לקמן ס"ח.
סהמ"צ להצ"צ ד, ב. פו, ב. ובכ"מ.
בסידור (עם דא"ח) שם, ג.
ע' נב.
פי"ב.
ראה מאמרי אדמו"ר הזקן אתהלך לאזניא ע' יב. תקס"ג ח"א ע' נג. ביאוה"ז לאדה"א ר"פ לך (ח, ג). ועוד.
ראה במדב"ר פי"ב, ח. שהש"ר פ"ג, יא. תנחומא ויגש ו.
איוב כה, ב.
תניא אגה"ק סי"ב.
ראה בארוכה סה"מ תרכ"ו ס"ע רלז ואילך.
ראה לקו"ת נשא כ, ד. כא, ד. נצבים מז, ג. נא, ב. ובכ"מ.
בחיי וישב לח, ל. שם ר"פ בלק.
תניא שעהיוה"א רפ"ז.
תהלים קד, כד.
וארא נו, ב.
תו"ח וארא ס, סע"ד ואילך. וראה גם סה"מ תרצ"ב ס"ע כ ואילך.
ד"ה להבין כללות ענין עשרה עומקים (סה"מ תרכ"ו ע' רלד ואילך).
ראה ב"ר פ"י, ו. זהר ח"א רנא, א (בהשמטות). ח"ב קעא, ב. מו"נ ח"ב פ"י. תניא אגה"ת פ"ו (צו, א). אגה"ק סוס"כ (קלב, א).
ח"ג קנד, א. קנה, א.
ראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ תש"ג ע' 84, שלא חש להעתיק גם מספר המאות אשר שם.
תהלים עד, יג.
ראה לקו"ת צו טז, ג-ד. ובכ"מ.
ראה סה"מ עזר"ת ע' קיז. סה"מ קונטרסים ח"ב רצו, א. ובכ"מ.
זח"ג (רע"מ) רמח, א. רנו, סע"ב. רנח, א.
ראה עץ חיים שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"ב. פי"ג. לקו"ת תזריע כא, א. ועוד.
ראה עבודת הקודש ח"א פ"ב.
וראה סה"מ תרכ"ו ס"ע רמ ואילך, שב' עניני גבורות אלו (הגבורות שלצורך התהוות עולמות בי"ע, והגבורות שלצורך הע"ס דאצילות) הם ב' הענינים ד"להודיע לבני האדם גבורותיו" ו"גבורתך ידברו", עיי"ש.
ראה סה"מ עזר"ת ע' קלב. הגהות לד"ה פתח אליהו שבתו"א – תרנ"ח ע' לט. קונטרס ומעין מאמר כא פ"ב. סה"מ תרצ"ב ע' רה. וש"נ.
ראה סה"מ ה'שי"ת ע' 112.
איוב כח, יב.
פע"ח שבהערה 14. וראה לקו"ת נצבים מח, ב.
ח"ב סג, ב.
ראה מקדש מלך לזהר שם. לקו"ת פ' ראה יח, ג.
ד"ה שיר המעלות דשבת שובה לקמן ע' יז ואילך.
ראה מאמרי אדה"ז תקס"ה שם (ע' תתקח).
ראה סד"ה תקעו הנ"ל (שם ע' שצז).
ראה עץ חיים שער יד (שער או"א) פ"ט. לקו"ת שלח מא, ג ואילך.
לקו"ת דרושי ר"ה נד, ג.
שם קדושים כט, ד.
ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תרפט.
ראה שם ע' תתכד.
סה"מ תרצ"ב ע' ח.
שמואל-א א, יו"ד-יג.
ח"ג סט, סע"ב ואילך.
לקו"ת נצבים מה, ד.
יש לציין שבתקופה זו התחילה פתיחת שערי מסך הברזל ליציאת בנ"י מרוסיא (ראה "מבוא" לאג"ק חכ"ד ע' 5 ואילך). – המו"ל.
דרך חיים ה, ד.
משלי טז, טו.
ישעי' לה, י. שם נא, יא.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 4385688
O maamar não usa a frase exata "a mitsvá do shofar liga o Ein Sof ao mundo", mas fala de algo muito próximo:
Portanto: a ideia de que a mitsvá (especificamente por ser mitsvá/ação física) conecta o Ein Sof ao mundo está presente em substância — via o shofar de carneiro e a matéria física — mas o maamar não a formula com essas palavras exatas.
Ângulo: A tekiá de shofar constrói a Sefirá de Malchut de baixo para cima: é a própria תקיעה que renova a חיות de todos os mundos, porque ר"ה é a construção anual de Malchut, fonte de tempo e lugar.
E o assunto nisto é: como é sabido, 'chodesh' (mês) se refere à Sefirá de Malchut, como está escrito 'chodesh ishtó' (seu mês), e em Rosh Hashaná é a construção da Sefirá de Malchut, através da qual se renova a vitalidade geral de todos os mundos, pois a raiz de todos os mundos é da Sefirá de Malchut, e como é sabido que Malchut é a raiz do tempo e do lugar; por isso Rosh Hashaná é chamado 'chodesh' simples (sem qualificação).
ר"ה é a reconstrução anual da Sefirá de Malchut, raiz de todos os mundos, tempo e lugar.
Por isso a Torá chama Tishrei apenas de 'chodesh' (mês), sem nome: é o chodesh por excelência, ligado a Malchut.
A tekiá de shofar é o meio pelo qual essa reconstrução acontece: 'תקעו בחודש שופר'.
A obra de bnei Israel ao dizer 'אמרו לפני מלכיות' — valorizar/enaltecer Malchut — é o que efetivamente constrói essa Sefirá.
Como cada ר"ה tudo retorna à sua raiz e essência, Malchut precisa ser reconstruída do zero a cada ano.
Ângulo: O toque de shofar de carneiro (איל) — algo abaixo do próprio homem — é justamente o que revela e ativa o poder do homem, que contém todas as sefirot, para construir a Malchut: 'אדם ובהמה תושיע הוי'.
E conclui 'ובמה בשופר' (e com que? com o shofar), que tudo isso se faz através do shofar de carneiro, que está abaixo do próprio homem, e é precisamente por isso que se faz a construção de Malchut. E é preciso entender: já foi dito acima que a possibilidade de construir Malchut é porque o homem é composto de todas as sefirot ('naaseh' no plural), enquanto o carneiro é dono de apenas uma ou duas qualidades, como todas as criaturas — como então é possível construir Malchut através do toque no shofar de carneiro? Mas o ponto é que o toque do homem no shofar de carneiro é o segredo de 'אדם ובהמה תושיע הוי'' (homem e animal Tu salvas, ó Eterno), ou seja, que o homem, que é composto de todas as sefirot, realiza isso através do carneiro.
O shofar vem de um animal (איל), inferior ao homem — por isso a pergunta: como pode construir Malchut, que exige a totalidade das sefirot presente só no homem?
Resposta: é justamente o homem, tocando o shofar do animal, que ativa esse poder — 'אדם ובהמה תושיע הוי''.
O homem é 'נעשה אדם' (plural), incluindo todas as dez sefirot, algo que só ocorre pela descida da alma ao corpo.
É essa inclusão total, canalizada através do shofar de matéria abaixo do homem, que constrói Malchut.
No final (ot ז), o shofar de איל também recorda a Akedá de Yitzchak perante o Criador, trazendo rachamim sem limites.
Ângulo: A raiz da neshamá de Israel está em 'אותיות החקיקה' (letras gravadas, que crescem junto com a essência), acima até da Torá — por isso 'ישראל עלו במחשבה', numa dimensão anterior à própria criação por דיבור.
E é sabido que, embora também no pensamento — e no pensamento mais elevado ('Israel subiu no pensamento') — existam letras, mesmo assim há dois tipos de letras: letras da escrita e letras da gravação (chakiká), e a raiz das almas de Israel está no nível das letras de gravação. E esta é a razão pela qual todas as criaturas, e também os anjos (por si mesmos), estão na categoria de 'parados', e só as almas de Israel estão na categoria de 'que caminham' — porque nas letras da escrita, por serem algo adicional à essência, não é possível haver acréscimo nelas; mas nas letras de gravação, que crescem junto com a essência, quando há um acréscimo na essência, automaticamente se acrescenta também nas letras.
A neshamá de Israel 'subiu no pensamento' (עלו במחשבה), acima do דיבור de onde o resto da criação surgiu.
Sua raiz está na פנימיות החכמה, acima inclusive da Torá (que é só 'נובלות חכמה').
É classificada como 'אותיות החקיקה' — letras gravadas que crescem junto com a essência — por isso pode crescer e se desenvolver ('מהלכים'), diferente dos anjos que 'ficam parados'.
Acima da própria neshamá ainda há 'עצם הנשמה' — o nível que permanece 'טהורה היא' mesmo antes de descer, e que sobe a 'קדושה' (mais alto que 'טהרה') justamente pela descida ao corpo.
Ângulo: Mesmo o nível mais elevado das almas — 'שעלו במחשבה' — ainda é limitado (באי"ע) em relação ao עצם, que está acima de toda medida; por isso é preciso 'זכרונות', que puxa do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Pois, ainda que Israel tenha subido no pensamento, mesmo assim o pensamento também está limitado, sendo apenas um pensamento (entre infinitos) diante da totalidade da capacidade de pensar, que pode pensar pensamentos sem fim — e tanto mais está limitado diante do Ipseidade (העצם), pois toda a categoria do pensamento diante do Ipseidade é apenas uma força ou apenas uma veste. E por isso é preciso dizer 'perante Zichronot', pois a lembrança está no pensamento, e através disso se puxa da Ipseidade do Ein Sof bendito para o nível do pensamento.
Mesmo 'מחשבה', o nível mais alto atribuído às almas de Israel, ainda é uma limitação (באי"ע) frente ao עצם — que está além de qualquer medida ou contagem.
Por isso Malchiyot sozinho não basta: é preciso também Zichronot, que extrai do עצמות אוא"ס para dentro da מחשבה.
Só depois dessa extração da Essência é que a המשכה pode descer também até Malchut (עולם הדיבור).
A Essência (עצמות המאציל) é o ponto de partida real de toda הכתרה em Rosh Hashaná — não a Malchut nem a מחשבה por si.
Ângulo: 'שפרו מעשיכם' é lido não só como 'melhorem' mas como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — o serviço de Torá e mitsvot deve fluir de prazer interior, puxado do תענוג עצמי que a קבלת עול de Rosh Hashaná libera.
E a explicação interior de 'shapru' é da linguagem de 'imrei shefer' (ditos de beleza), prazer (taanug); e a explicação de 'shapru maassechem' (aprimorem seus atos) é que os bons atos dele, ocupando-se em Torá e mitsvot, sejam a partir do prazer. E como dito acima, que da submissão total de Rosh Hashaná se estende prazer em todas as forças, por isso a ocupação dele em Torá e mitsvot é com prazer e com esmero.
'שפרו מעשיכם' é interpretado como לשון תענוג (de 'אמרי שפר') — as boas ações devem brotar do prazer, não só da obrigação.
Esse תענוג vem do תענוג עצמי מעצמות המאציל, que é extraído em Malchut por meio da קבלת עול (ביטול) de Rosh Hashaná.
A הזזה עצמית da neshamá em ביטול total desperta o עצם de cada faculdade — עצם התענוג, עצם השכל, עצם המדות.
Assim o serviço espiritual do ano inteiro nasce impregnado desse prazer essencial, não é mero cumprimento mecânico.
Ângulo: A קבלת עול de Rosh Hashaná é descrita como 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência ('ער ווערט אויס מציאות'), ficando pronta só para cumprir a vontade de D'us; essa הזזה עצמית da alma é o que desperta o עצם lá em cima.
E essa extração se faz através da anulação (ביטול) da submissão total ('קבלת עול') que há em Rosh Hashaná. E como está explicado longamente nos maamarim do Rebe anterior (Rayatz), que em Rosh Hashaná há a anulação da coroação ('הכתרה'), ou seja, que a pessoa se anula de sua existência (ele se torna 'não-existência'), e toda a sua existência é apenas estar pronto para cumprir a ordem de D'us — como a ordem 'אמרו לפני מלכיות' — sendo que essa anulação é através de um movimento essencial que vem do עצם הנשמה, e esse movimento age também em todas as forças, que se movem em toda a sua essência.
A קבלת עול de Rosh Hashaná não é só aceitar mandamentos, mas 'ביטול דהכתרה' — a pessoa se anula totalmente de sua própria existência.
Éla fica 'em prontidão' só para cumprir a vontade Divina, como um súdito diante do rei antes da coroação.
Esse ביטול vem de uma הזזה עצמית — um movimento que parte do עצם הנשמה, não de um cálculo racional.
Essa הזזה, por sua vez, desperta (מעורר) o עצם למעלה, extraindo daí תענוג עצמי מעצמות המאציל para dentro de Malchut e de todas as faculdades.
Ângulo: A dificuldade central do maamar: se Rosh Hashaná é 'começo da criação' e a criação do mundo foi em 25 de Elul, por que ר"ה se fixou em 1º de Tishrei — dia da criação do homem — e não em 25 de Elul?
Pois o assunto de Rosh Hashaná (e sua renovação) é à semelhança do início da criação, como se diz 'este é o dia, início de Tuas obras', e sendo que a criação do mundo foi em 25 de Elul (pois em 1º de Tishrei, que é o sexto dia da criação, foi a criação do homem, mas a totalidade do mundo foi criada em 25 de Elul) — não se entende por que fixaram Rosh Hashaná em 1º de Tishrei, e não em 25 de Elul.
'זה היום תחלת מעשיך' identifica ר"ה com o início da criação — mas o mundo em si foi criado em 25 de Elul, não em 1º de Tishrei.
1º de Tishrei é o dia da criação do אדם (dia 6), não do mundo inteiro — daí a pergunta do maamar.
A resposta: ר"ה é 'בנין עולם הדיבור', mas as neshamot de Israel 'עלו במחשבה', acima do דיבור — então por que ligar ר"ה justamente ao dia do homem?
Solução: só na descida ao corpo a neshamá se torna 'נעשה אדם' no plural, incluindo todas as sefirot — e é essa inclusão total, alcançada no dia 6, que permite construir Malchut.
Ângulo: D'us mesmo 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים em Rosh Hashaná, e o רחמים revelado é mais profundo que חסד — sem nenhuma limitação —, sendo puxado por meio da lembrança da עקידת יצחק através do shofar.
E como disseram nossos sábios, que o Santo, bendito seja, diz aos anjos servidores: Eu e vós iremos ao tribunal de baixo para saber quando é Rosh Hashaná — e então o Santo, bendito seja, senta-se no trono do juízo (כסא דין), e imediatamente Ele sobe do trono do juízo e senta-se no trono da misericórdia (כסא רחמים); e é conhecido o ensinamento dos 'Kedushei Elyon' que o assunto da misericórdia é mais profundo que o חסד, pois na misericórdia não há absolutamente nenhuma limitação, por ser da linha do meio.
Em Rosh Hashaná, D'us 'sobe' do כסא דין para o כסא רחמים — e esse רחמים é mais profundo que חסד comum, porque vem do קו האמצעי e não tem שום הגבלה.
Esse movimento de דין para רחמים é ativado pela תקיעת שופר de איל, que recorda a עקידת יצחק perante D'us.
O resultado é 'נחלה בלי מצרים' — bênçãos sem limite algum, como os ביכורים dos sete tipos de frutos escolhidos de ארץ ישראל.
Assim o maamar liga o veredito do julgamento anual diretamente ao מסירת נפש ancestral de Avraham e Yitzchak.
Ângulo: 'אמרו' em 'אמרו לפני מלכיות' é לשון שבח וחשיבות: dizer os pesukim de Malchiyot é o próprio ato pelo qual Israel confere importância/peso a Malchut — e é essa valorização humana que efetivamente constrói a Sefirá lá em cima.
E isto é 'dizei perante Malchiyot' — 'dizei' é linguagem de louvor e importância, como 'Tu proclamaste (a D'us)'; e 'dizei perante Malchiyot' significa que Israel deve dar importância à qualidade de Malchut, e através disso a Sefirá de Malchut se torna importante lá em cima; e por essa importância que Israel confere a Malchut, se faz a construção da Sefirá de Malchut, como está explicado longamente no Or HaTorá do Tsemach Tsedek. E isto é 'dizei perante Malchiyot' para que 'Me coroeis sobre vós', pois em cada Rosh Hashaná tudo retorna à sua fonte e essência, e é preciso construir Malchut de novo, por isso se pede junto às almas de Israel que elas deem importância à Sefirá de Malchut.
O maamar parte do ensinamento talmúdico: 'dizei perante Mim Malchiyot para que Me coroeis, Zichronot para que se eleve vossa lembrança perante Mim para o bem, e com quê? Com o shofar.'
'אמרו' não é mera recitação — é לשון חשיבות: o ato de dizer os pesukim de Malchiyot é o que confere importância a Malchut e assim a constrói de fato.
Zichronot, por sua vez, é necessário porque só ele puxa do עצמות para dentro da מחשבה, possibilitando depois a המשכה até Malchut.
A estrutura תפילתית de Malchiyot-Zichronot-Shofrot de Musaf de ר"ה é assim lida como o mecanismo espiritual real da reconstrução anual de Malchut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ט
(הנחה בלתי מוגה)
תקעו
בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב1. הנה מ"ש כאן בחודש סתם, לשון התחדשות, הוא לפי שבראש השנה הוא החידוש הכללי לכללות העולמות, ולכן נקרא בחודש סתם, לפי שבענין החדשים גופא הוא חידוש, כמבואר בלקו"ת2 שבכל ר"ח הוא התחדשות חיות פרטי לאותו החודש, ובר"ה הוא התחדשות החיות כללי לכל השנה, וממנו נמשך חיות פרטי לכל ר"ח. והענין בזה, כידוע שחודש קאי על ספירת המלכות, כמ"ש3 חודש אשתו, ובר"ה הוא בנין ספירת המלכות4, שעי"ז נתחדש כללות החיות של כל העולמות, כי שרש כל העולמות הוא מספירת המלכות, וכידוע שמלכות היא השרש דזמן ומקום5, ולכן נקרא ר"ה חודש סתם. וזהו תקעו בחודש שופר, שהתחדשות החיות של כל העולמות ובנין ספירת המלכות הוא ע"י התקיעה בשופר, וכמרז"ל6 אמרו לפני מלכיות שתמליכוני עליכם, זכרונות שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר. וזהו תקעו בחודש שופר, שע"י התקיעה בשופר נעשה ענין בחודש.
ב) וצריך
להבין7, הרי הענין דר"ה (והחידוש שבו) הוא בדוגמת תחילת הבריאה, וכמאמר זה היום תחלת מעשיך8, וכיון שבריאת העולם היתה בכ"ה באלול (שהרי בא' בתשרי שהוא יום הששי דשי"ב היתה בריאת האדם, אבל כללות העולם נברא בכ"ה באלול)9, אינו מובן, למה קבעו ר"ה בא' בתשרי, ולא בכ"ה באלול. וביותר אינו מובן ע"פ המבואר בקבלה ובחסידות שבר"ה הוא בנין עולם הדיבור10, והרי ענין ההתהוות שמהדיבור שייך לכל הנבראים, אבל לא לנש"י, דמ"ש בדבר הוי' שמים נעשו11, ובעשרה מאמרות נברא העולם12, הרי זה רק בנוגע למלאכים וכל שאר הנבראים, אבל נשמות ישראל עלו במחשבה13. וזהו שאמרו חז"ל14 במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים, היינו, שההמלכה על הבריאה שהתהוותה מבחי' הדיבור היתה עם נש"י, כי נש"י עלו במחשבה שהיתה קודם שהיתה הבריאה מבחי' הדיבור, וכמרז"ל13 שנש"י הם מהדברים שקדמו לעולם. וא"כ מהי השייכות דר"ה, בנין עולם הדיבור, ליום ברוא האדם. ואף שגם בריאת האדם ביום הששי היתה ע"י המאמר נעשה אדם גו'15, הרי המאמר נעשה אדם הוא רק בנוגע לחיבור נשמת האדם עם גופו, אבל עיקר ענינם ומעלתם של ישראל הוא הנשמה שבהם, שעלתה במחשבה ולא נבראה מהדיבור, וכמו שהוא בכללות ישראל, כן הוא גם בנוגע אדם הראשון, שנשמת אדה"ר עלתה במחשבה, שהרי נשמת אדה"ר כוללת בתוכה את כל הנשמות, וכמאמר רז"ל16 שופרי' דיעקב מעין שופרי' דאדה"ר, ששופרי' דיעקב הוא כללות כנס"י, ובחינה זו היא מעין שופרי' דאדה"ר, כי כל הנשמות כלולים בנשמת אדה"ר17. וכיון שעיקר ענין האדם הוא הנשמה שבו שעלתה במחשבה, שהוא למעלה מבחי' הדיבור שבו נברא העולם, אינו מובן למה נקבע יום ר"ה ביום ברוא אדה"ר.
ויש
להוסיף בזה, ע"פ הידוע18 בדיוק לשון חז"ל ישראל עלו במחשבה, שבמחשבה גופא הם בבחי' היותר עליונה שבמחשבה, ובבחינה זו עצמה, באופן הכי נעלה שבה. דהנה, מחשבה קאי על ספירת החכמה, וכמאמר הזהר19 מחשבה ויובלא לא אתפרש לעלמין, והכוונה כאן במחשבה ויובלא הוא לספירות חכמה ובינה20. ומה שישראל עלו במחשבה היינו שהם בבחי' העליונה שבחכמה. דהנה, ספירת החכמה יש בה כו"כ מדריגות, ובכללות נחלקת היא לשתי בחינות, חיצוניות החכמה ופנימיות החכמה, ושרש נש"י הוא בבחי' פנימיות החכמה. ומזה מובן ששרש נש"י הוא למעלה גם מהתורה, שהרי התורה היא רק בחי' חיצוניות החכמה, וכמאמר21 נובלות חכמה שלמעלה תורה, היינו שהתורה היא רק בחי' נובלות חכמה. אך זהו בענין התורה כמו שהיא למטה. אמנם גם התורה כמו שהיא למעלה, היא ג"כ בחי' חיצוניות לגבי בחי' הפנימיות דחכמה שבה מושרשים נש"י, וכמאמר22 שני דברים קדמו לעולם, תורה וישראל, ועדיין איני יודע איזה מהם קדום, אומר אני ישראל קדמו, שנאמר דבר אל בני ישראל, שמזה מובן שישראל קדמו גם לתורה כמו שקדמה לעולם, בחי' תורה שלמעלה. וזהו ישראל עלו במחשבה, ששרש נש"י הוא בבחינה הכי עליונה שבחכמה. דהנה, איתא בפרדס23 שכל ספירה וספירה תיבחן בג' בחינות. בחינה התחתונה שבכל ספירה היא בערך מה שמשפעת, והוא בחי' נה"י שבה, וכידוע24 שבחי' נה"י שבעליון נעשה בחי' מוחין להתחתון. ובחינה הממוצעת היא בערך עצמותה, והיא עצמות הספירה. ובחינה העליונה שבה היא בערך מה שמקבלת, והוא הדביקות בעילתה. ומבואר שם בענין בחינה העליונה שבחכמה, שהיא משתווית אל הכתר, שבבחינה זו החכמה מקבלת ומאירה ממנה כו' שנצטרף אלי' הכתר עליון. והוא בחי' מ"ה שבחכמה שלא ניתנה ליהנות כלל, וכמבואר בארוכה בהמשך וככה25, שמצד בחינה זו שבחכמה מקבלת היא מבחינת רדל"א, שבכתר גופא הוא בבחינת לא אתיידע, וכמבואר בארוכה במאמרי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע26. וזהו שאמרו רז"ל27 עה"פ28 קדושים תהיו כי קדוש אני, יכול כמוני ת"ל כו', דלכאורה איך אפשר להיות סלקא דעתך דיכול כמוני, אך הענין הוא, דלהיות שנש"י מושרשות בבחי' מ"ה שבחכמה, ששוה לבחי' רדל"א, הנה מצד בחינה זו אפשר להיות שיכול כמוני (וכמו שיתבאר להלן פרטי המדריגות שבזה). וע"פ כהנ"ל בביאור מעלת האדם מצד הנשמה שבו, תוגדל ביותר הקושיא מדוע נקבע ר"ה ביום ברוא האדם דוקא. והנה, התירוץ על קושיא זו, מבואר בהמשך הכתוב תקעו גו', שזהו מפני כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, כדלקמן.
ג) ויובן
זה בהקדים, שהטעם שנש"י יכולים לפעול ע"י עבודתם את בנין ספירת המלכות, עולם הדיבור, הוא מפני שעלו במחשבה דוקא שקדמה לדיבור, דכשם שבאדם למטה הרי המחשבה והדיבור הם באין ערוך זל"ז, כן הוא גם למעלה, שנש"י שעלו במחשבה הם למעלה באין ערוך מבחי' עולם הדיבור, בחי' המלכות. וזהו אמרו לפני מלכיות, אמרו הוא לשון שבח וחשיבות, כמו את הוי' האמרת29, ואמרו לפני מלכיות היינו שנש"י צריכים להחשיב את בחי' המלכות, ועי"ז נעשית ספירת המלכות חשובה למעלה, ומצד חשיבות זו שישראל מחשיבים את בחי' המלכות, נעשה בנין ספירת המלכות, כמבואר בארוכה באוה"ת לכ"ק אדמו"ר הצמח צדק30. וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דלהיות שבכל ר"ה חוזרים כל הדברים למקורם ועצמותם, וצריך לבנות את המלכות מחדש, לכן מבקשים אצל נש"י שהם יחשיבו את ספירת המלכות, ועי"ז יומשך בחי' תענוג עצמי מעצמות המאציל בספירת המלכות. ומכל זה מובן השייכות דר"ה, בנין עולם הדיבור, ליום ברוא האדם, נשמות ישראל שעלו במחשבה, כי זה עצמו שאפשר להיות בנין המלכות, הוא דוקא מצד זה שנש"י מושרשות בהעצמות, ובכללות הרי זה מה שנש"י הם בבחי' ז"א שלמעלה מהמלכות, ועד שנקראים אחים ורעים לז"א31, שמצד זה דוקא יכולים לבנות את המלכות, וכמובן גם בפשטות, שהבונה צריך להיות למעלה מהבנין.
ד) אמנם
הדיוק בזה הוא (שתמליכוני) עליכם, דקאי על נשמות שבגופים דוקא. והענין הוא, דהנה כאו"א מישראל אומר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו'32, וכיון שכאו"א מישראל נצטוה לברך ברכה זו ולחתום בשם, שענין הברכה מורה שאין בזה שום ספק כלל (כמבואר באגרת התשובה33 ), הרי מובן שזהו דבר ודאי שבכאו"א מישראל ישנה הנשמה לא רק כמו שאתה בראתה, דקאי על הנשמה כמו שנעשית בבחי' נברא, אלא גם כמו שטהורה היא (שקודם לאתה בראתה), שקאי על הנשמה כמו שהיא למעלה מהבריאה. וכנ"ל שענין הבריאה הוא מהדיבור, ונש"י עלו במחשבה, ועל בחינה זו שבנשמות כמו שעלו במחשבה אומרים טהורה היא. והוא בחי' גליף גליפו בטהירו עילאה34, שהו"ע אותיות החקיקה. וכידוע שאף שגם במחשבה, וגם במחשבה הכי נעלית (ישראל עלו במחשבה), ישנם אותיות, מ"מ, הנה באותיות גופא ישנם ב' סוגים, אותיות הכתיבה ואותיות החקיקה, ושרש נש"י הוא בבחי' אותיות החקיקה. וזהו הטעם שכל הנבראים וכן המלאכים (מצד עצמם) הם בחי' עומדים, ורק נש"י הם בחי' מהלכים35, כי, באותיות הכתיבה, להיותם דבר נוסף על העצם, לא שייך שתהי' בהם הוספה, משא"כ באותיות החקיקה שהם גדלים יחד עם העצם, הרי כשישנה הוספה בהעצם אזי ניתוסף במילא גם בהאותיות (כן י"ל בדא"פ). והנה ידוע שירידת הנשמה בגוף היא ירידה צורך עלי', ואינו מובן, דכיון שהנשמות כמו שהם למעלה הם בבחי' טהורה היא, מה שייך ענין העלי'. וידוע הענין בזה, ע"פ מה שאמרו חז"ל36 שקדושה היא למעלה גם מטהרה, היינו, שהנשמות כמו שהם בשרשם הם בבחי' טהורה היא, וע"י ירידתם למטה בגוף ועסקם בתומ"צ מתעלים הם לבחי' קדושה שלמעלה מבחי' טהרה. וזהו מ"ש קדושים תהיו כי קדוש אני, ואמרו רז"ל יכול כמוני, דכיון שגם קודם ירידתם למטה היו בבחי' טהורה היא, דקאי על עולם האצילות ששם איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד37, וע"י ירידתם למטה מתעלים עוד למעלה יותר בבחי' קדושה, לכן ישנה סברא בתורת אמת שיכול כמוני. וזהו הדיוק תמליכוני עליכם, נשמות שבגופים דוקא, כי, ענין זה שבכחם של נש"י לפעול את בנין המלכות, הרי זה מצד אמיתית העילוי שלהם שנעשה בהם ע"י ירידתם למטה דוקא. ויובן בפרטיות יותר ע"פ משנת"ל38 שנשתנה יצירת האדם מיצירת כל הנבראים, שכל הנבראים נבראו רק מבחינה אחת, והאדם נברא מכל העשר ספירות, שלכן נאמר בו נעשה אדם, נעשה לשון רבים, להיותו כלול מכל הספירות39, והרי עיקר התכללות זו אינה בהנשמה כמו שהיתה למעלה, ורק בירידתה למטה נעשה בה התכללות זו, שלכן נאמר נעשה אדם לשון רבים בענין ירידת הנשמה בגוף דוקא. ומצד זה שהנשמה כלולה מכל הספירות (שלכן היא כלולה מכל הנבראים, שהרי כל נברא נתהווה מספירה מיוחדת40 ), בכחה להמליך את הקב"ה על כל הבריאה כולה, וכמו שאנו אומרים41 וידע כל פעול כו' ויבין כל יצור כו' ויאמר כל אשר נשמה באפו הוי' אלקי ישראל מלך כו', וכמו שאמר אדה"ר לכל הנבראים באו נשתחוה ונכרעה גו'42, שפעל בכל הנבראים אשר יקבלו עליהם את עול מלכותו ית' ברצון (ברצון דייקא, שזהו תכלית השלימות שבמלכות43 ). וכל זה הוא בירידת הנשמה למטה דוקא, שאז היא כלולה מכל הספירות, ומתעלית לבחי' היותר נעלית, וכמבואר בארוכה בד"ה יביאו לבוש מלכות44, שבגשמיות דוקא ישנו כח הא"ס, ולכן דוקא בירידת הנשמה בגוף הרי היא ממליכה את הקב"ה על כל הבריאה.
ה) אמנם
אמירת המלכיות בלבד אינו מספיק, אלא צריך להיות גם אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. והענין הוא, כי כל זמן שלא ישנה המשכה מהעצמות, הרי הנשמות מצד עצמם, וגם לאחר עבודתם באמירת מלכיות, אין ביכלתם לפעול ההמשכה מהעצמות, כי הגם שנש"י עלו במחשבה, מ"מ, הרי גם המחשבה היא באי"ע, להיותה רק מחשבה אחת שבאי"ע לגבי כללות כח המחשבה שיכול לחשוב מחשבות עד אין קץ, ומכ"ש שהוא באי"ע לגבי העצם, שהרי כללות המחשבה לגבי העצם הוא רק כח או רק לבוש בלבד. ולכן צריך להיות אמרו לפני זכרונות, שהזכרון הוא במחשבה, ועי"ז ממשיכים מעצמות אוא"ס ב"ה לבחי' המחשבה, ואז דוקא אפשר להיות ההמשכה גם בבחי' המלכות, עולם הדיבור. ומסיים ובמה בשופר, שכל זה נעשה ע"י שופר של איל שהוא למטה מן האדם עצמו, שעי"ז דוקא נעשה בנין המלכות. וצריך להבין, שהרי נת"ל שהאפשריות לבנין המלכות הוא לפי שהאדם כלול מכל הספירות, נעשה לשון רבים, ואילו האיל הוא רק בעל פעל אחד או ב' פעלים45, ככל הנבראים, ואיך אפשר להיות בנין המלכות ע"י התקיעה בשופר של איל. אך הענין הוא, שתקיעת האדם בשופר של איל הו"ע אדם ובהמה תושיע הוי'46, והיינו שהאדם שכלול מכל הספירות, פועל ענין זה ע"י האיל כו'47.
ו) ובזה
יובן מ"ש תקעו בחודש שופר גו' כי חק לישראל הוא גו', דאומרו כי חק לישראל הוא נתינת טעם על תקעו בחודש שופר. דהנה, חודש קאי על ספירת המלכות, כנ"ל. ותקעו בחודש שופר היינו שבנין המלכות והתחדשות החיות כללי שנעשה ע"י בנין המלכות הוא ע"י התקיעה בשופר של איל שבו תוקע האדם דוקא, לפי שבכח האדם דוקא לפעול את ענין בנין המלכות. וכח זה אינו מצד מעלת הנשמה שבו בלבד, אלא העיקר הוא מצד חיבור נשמת האדם עם גופו דוקא, שאז נתחדש בו ענין נעשה אדם לשון רבים, כנ"ל בארוכה. וזהו טעם הקביעות דר"ה ביום הששי של הבריאה דוקא, כי ביום זה נתחדש הענין דנעשה לשון רבים, התכללות מכל הספירות, שהתכללות זו לא היתה בהנשמה כמו שהיא למעלה, ורק בירידתה למטה דוקא להתחבר עם גוף גשמי, שעי"ז מתעלית הנשמה לבחינה עליונה יותר, כנ"ל בארוכה (שכל זה הוא מצד מעלת שרש הגשמיות, שמטעם זה צ"ל התקיעה בשופר של איל דוקא, גשמיות שמחוץ להאדם40). וממשיך בכתוב כי חק לישראל הוא, שבזה מבאר העילוי שנעשה בהנשמה ע"י ירידתה למטה והתחברותה עם הגוף, דחק הוא לשון מזון, כמ"ש48 הטריפני לחם חוקי, וישראל הוא בחי' שרש הנשמה כמו שהיא למעלה (בבחי' ז"א), ומ"ש כי חק לישראל היינו ההוספה והעילוי שנעשה בבחי' ישראל, ע"י החיבור עם הגוף, בדוגמת המזון המחבר את הנשמה עם הגוף. ומצד העילוי שנעשה בהנשמה ע"י התחברותה עם הגוף, יכולה היא לפעול את בנין המלכות, ולהמשיך תענוג עצמי מעצמות המאציל בבחינת המלכות. והמשכה זו היא ע"י הביטול דקב"ע שבר"ה. וכמבואר בארוכה במאמרי כ"ק מו"ח אדמו"ר49 שבר"ה הוא הביטול דהכתרה, והיינו שמתבטל ממציאותו (ער ווערט אויס מציאות), וכל מציאותו הוא רק שעומד הכן למלא ציוויו של הקב"ה, וכמו הציווי אמרו לפני מלכיות, שביטול זה הוא בהזזה עצמית שמצד עצם הנשמה, והזזה זו פועלת גם בכל הכחות שניזוזים בכל עצמותם. ועי"ז מעורר (דערנעמט ער) את העצם שלמעלה, וממשיך תענוג עצמי מעצמות המאציל, וזה מעורר (דאָס דערנעמט) גם את העצם של כל הספירות, עצם התענוג, עצם השכל, עצם המדות, ועד להעצם של מחשבה דיבור ומעשה, כמבואר בסידור ד"ה להבין ענין תקיעת שופר עפ"י כוונת הבעש"ט ז"ל50.
ז) וזהו
תקעו בחודש שופר, ואמרו רז"ל51 חדשו מעשיכם שפרו מעשיכם. חדשו מעשיכם היינו שמצד הקב"ע דר"ה נעשה אצלו חיות חדש בתומ"צ במשך כל השנה. ושפרו מעשיכם היינו שישפר את המעשים שלו שיהיו מעשים טובים כו'. והפירוש הפנימי דשפרו הוא מלשון אמרי שפר52, תענוג, ופירוש שפרו מעשיכם היינו שהמעשים טובים שלו שעוסק בתומ"צ יהיו מתוך תענוג. וכנ"ל שמצד הקב"ע דר"ה נמשך תענוג בכל הכחות, שלכן עסק התומ"צ שלו הוא בתענוג ובהידור כו'. ועי"ז פועלים שכפי שבנ"י פוסקים למטה כן נעשה גם למעלה, וכמרז"ל53 שהקב"ה אומר למלאכי השרת אני ואתם נלך אצל ב"ד של מטה לידע אימתי ר"ה, ואז הקב"ה יושב על כסא דין, ומיד הוא עולה מכסא דין ויושב על כסא רחמים54, וידוע המאמר דקדושי עליון55 שענין הרחמים הוא בעומק יותר מחסד, שברחמים אין הגבלות כלל, להיותו מקו האמצעי. וענין זה נעשה ע"י התקיעה בשופר של איל, שעי"ז נזכר הקב"ה כביכול על אילו של יצחק, ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור41, שמזכירים לכאו"א מישראל את זכות המס"נ דעקידת יצחק, כי ענין המס"נ ישנו בכל אחד ואחת מישראל, וכמאמר אדמו"ר הזקן56 שכל אחד מישראל אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד ח"ו מאלקות, שענין זה ישנו בכאו"א מישראל, וכפסק הרמב"ם57 שגם מי שצריך לכפות אותו על קיום מ"ע, הנה בנפשו פנימה רוצה גם הוא לקיים את רצון הקב"ה, ולכן מזכירין לכאו"א מישראל את עקידת יצחק, ובאופן של רחמים, שאין בזה הגבלות כלל כנ"ל, נחלה בלי מצרים58. ועי"ז נמשכים מלמעלה כל ההשפעות באופן של הרחבה מופלגה בלי הגבלות, וכמו ביכורים שהם מז' המינים דוקא שבהם נשתבחה ארץ ישראל59, ובז' מינים אלו גופא הרי הביכורים הם מן המובחר
דוקא60. והיינו, שתהי' כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה, הן בענינים הרוחניים בעסק התומ"צ, והן בענינים הגשמיים בבני חיי ומזוני, וכל זה יהי' באופן של רויחי ובהרחבה, ובאופן של ופרצת61, עד אשר יופרץ גדרו של עולם, ויעלה הפורץ לפנינו62, דא מלכא משיחא63, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש, בעגלא דידן.
ר"ד בעת הסעודות דראש השנה, ה'תשכ"ט
יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ט
תהלים פא, ד-ה.
ד"ה תקעו בחודש שופר – דרושים לר"ה נג, ד. וראה גם ד"ה הנ"ל תרכ"ט (סה"מ תרכ"ט ע' שמא).
דברי הימים-א ח, ט. אוה"ת בראשית י, ב.
פרי עץ חיים שער ר"ה. שער הכוונות שם. ובכ"מ.
ראה תניא שעהיוה"א פ"ז.
ר"ה טז, א. לד, ב.
בהבא לקמן – ראה גם אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שפב ואילך. סה"מ עזר"ת ס"ע יו"ד ואילך.
תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
ויק"ר רפכ"ט.
לקו"ת פ' ראה לא, ג. דרושים לר"ה ס, סע"א. ובכ"מ.
תהלים לג, ו.
אבות רפ"ה.
ב"ר פ"א, ד.
ב"ר פ"ח, ז. רות רבה פ"ב, ג.
בראשית א, כו.
ב"מ פד, א. ראה תניא אגה"ק ס"ז. סהמ"צ להצ"צ כט, א.
ראה ספר הגלגולים פ"א-ב. טעמי המצוות פ' קדושים. סהמ"צ להצ"צ כח, א. ובכ"מ.
לקו"ת שה"ש יט, ב.
ח"א קכג, א.
ביאורי הזהר להצ"צ ח"א ע' פ. ובכ"מ.
ב"ר פי"ז, ה. וראה תניא אגה"ק סי"ט (קכז, ב ואילך). קונטרס אחרון קס, ב.
ראה תדבא"ר פי"ד. ב"ר פ"א, ד. סה"מ תרל"ה ח"ב ס"ע שנו ואילך.
שער ג פ"ז.
ראה עץ חיים שער טו (שער הזווגים) פ"א-ב. שער מ (שער פנימיות וחיצוניות) דרוש ח. ובכ"מ.
תרל"ז – פרק כג (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תלב ואילך).
המשך תער"ב ח"ג ע' א'רנג. ושם ע' א'רנא.
ויק"ר פכ"ד, ט.
קדושים יט, ב.
תבוא כו, יז.
ראה אוה"ת תבוא ע' תתרסט ואילך. ע' תתרעט ואילך.
לקו"ת שה"ש יט, סע"ב ואילך. ביאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי קיד, ד ואילך. ולהצ"צ ח"א ע' תקמו ואילך.
נוסח ברכות השחר.
פי"א.
זח"א טו, א.
ראה תו"א וישב ל, סע"א ואילך. ובכ"מ.
סוטה פ"ט מט"ו. ע"ז כ, ב.
תקו"ז בהקדמה (ג, סע"ב).
ד"ה כי המצוה הזאת, דש"פ נצבים תשכ"ח פ"ג (תו"מ חנ"ג ע' 457).
ראה ביאור ע"פ כי המצוה הזאת במאמרי אדה"ז תקס"ה ח"ב ע' תתקלה ואילך. ועם הוספות וכו' – אוה"ת נצבים ע' א'רכט ואילך. סה"מ תרכ"ו ע' רמב ואילך. תרל"ח ע' שא ואילך.
כ"ה בזכרון אחדים (המו"ל).
תפלת מוסף דר"ה.
תהלים צה, ו. ראה זהר ח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. תקו"ז תנ"ו. פדר"א פי"א (ורד"ל שם). תנחומא פקודי ג (בסופו).
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, סע"ב ואילך. ובכ"מ.
תו"א מגילת אסתר צ, ב.
רמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות. הובא בלקו"ת אמור לז, ג.
תהלים לו, ז. וראה גם לקו"ת דרושים לר"ה נט, ב. המשך תער"ב ח"ב ע' תרנב ואילך. ע' א'קמו.
חסר קצת (המו"ל).
משלי ל, ח. וראה לקו"ת שם נד, ד. נה, סע"ד.
ראה סה"מ תש"א ע' 2 ואילך. תש"ב ע' 11 ואילך. תש"ג ס"ע 6 ואילך.
רמד, ג ואילך.
מדרש תהלים עה"פ. פסיקתא דרב כהנא פיסקא כג (פיסקא בחודש השביעי). ויק"ר פכ"ט, ו.
ויחי מט, כא.
דב"ר פ"ב, יד.
ויק"ר ופסיקתא שם.
אג"ק אדה"ז ע' תל. אדמו"ר הצ"צ ע' קנט. ע' קסט.
ראה אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ד ע' שפד (הועתק ב"היום יום" כה תמוז). שם ע' תקמז (הועתק ב"היום יום" כא סיון). ועוד.
הל' גירושין ספ"ב.
שבת קיח, סע"א.
מנחות פד, ב. ספרי ופרש"י תבוא כו, ב.
ראה ביכורים פ"א מ"ג. רמב"ם הל' ביכורים פ"ב ה"ג.
ויצא כח, יד.
ע"פ מיכה ב, יג.
ב"ר פפ"ה, יד וברש"י שם. אגדת בראשית ספס"ג.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 5989059
Este maamar não desenvolve diretamente a ideia de que o SHOFAR (como mitsva) liga o Ein Sof ao mundo.
A palavra "שופר" aparece só uma vez no texto, dentro do título de outro maamar citado em nota de rodapé (do Baal Shem Tov), não como tema deste maamar.
Mas há uma ideia parecida, de forma geral, sobre as mitsvot (siman ז):
"וזהו שהמצוות נקראים בשם עדות... כי המצוות מורים על בחינות עליונות מאד שהם מכוסים ונעלמים, וע"י המצוות נמשכים מההעלם אל הגילוי" — "E por isso as mitsvot são chamadas de 'testemunho' (עדות)... porque as mitsvot apontam para níveis altíssimos, encobertos e escondidos, e através das mitsvot eles são trazidos do oculto para o revelado."
Essa ideia é aplicada no texto a tsitsit e tefilin, não ao shofar. O maamar fala de "יום תרועה" / "זכרון תרועה" (dia/lembrança do toque) ligado a Itschac e ao adoçamento das guevurot, mas não fala do shofar como o elo entre o Ein Sof e o mundo.
Ângulo: A teruá de Rosh Hashaná é ligada a Yitzchak: no dia comum ela é din puro, mas em Shabat vira só 'zicaron' porque a teruá-din se anula diante do Shabat.
Porém, segundo o que se explica na Guemará, que o motivo de não se tocar shofar em Rosh Hashaná que cai em Shabat é apenas [proibição] rabínica, mas pela Torá toca-se shofar também em Rosh Hashaná que cai em Shabat, fica difícil entender o que está escrito 'zicaron teruá' [memória da teruá]. E o Tzemach Tzedek explica que o toque que se toca em Shabat é apenas 'zicaron teruá', porque a teruá indica o atributo do din (julgamento), e em Shabat, quando todos os dins se anulam, então o toque é apenas o aspecto de 'zicaron teruá'.
A teruá do shofar representa a midá do din (julgamento).
Em Shabat os dins se anulam, por isso só se recorda a teruá, sem tocá-la de fato.
A teruá é ligada a Yitzchak, cujo nome vem de 'tzchok' (riso/prazer).
Pelo prazer (taanug) as guevurot (rigores) se adoçam em chassadim.
Quando as guevurot são adoçadas, elas se tornam até superiores aos próprios chassadim.
Ângulo: A construção da malchut em Rosh Hashaná ('דבר' = malchut) se faz por dois testemunhos/atributos, chessed e guevurá, mas culminando no mishpat que na verdade é rachamim.
E a explicação de 'por dois testemunhos se estabelece a palavra' é que a existência da malchut (davar, a palavra de nosso D-us) se dá através de dois atributos, chessed e guevurá, assim como vemos abaixo que a conduta do reinado se dá através desses dois atributos, como está escrito 'e o trono se estabelece com chessed', e está escrito 'o rei com mishpat sustenta a terra' — sendo que a intenção nisso é que o mishpat, na verdade, é rachamim (misericórdia).
'Davar' (a palavra) é a malchut; 'por dois testemunhos se estabelece davar' remete a chessed e guevurá.
A malchut é sustentada tanto pela bondade (chessed) quanto pelo rigor (guevurá).
O mishpat (juízo) do Rei, na raiz, já é rachamim — misericórdia disfarçada de rigor.
Isso é mais elevado que puro chessed: o rachamim transforma a própria guevurá em chessed, enquanto o chessed nunca teve oposição a vencer.
A malchut de Rosh Hashaná se constrói pelos três kavim dos três Avot: Avraham e Yaacov nas laterais, Yitzchak no meio.
Ângulo: Os três parceiros na criação do homem (pai, mãe, D-us) correspondem, na alma, a Nefesh-Ruach-Neshamá (de pai e mãe) e Chaya-Yechidá (de D-us mesmo), sendo Yechidá o ponto essencial ligado ao mesirut nefesh.
E esta é a porção de pai e mãe que existe na alma, que é o aspecto de Nefesh-Ruach-Neshamá. Mas o que o Santo, bendito seja, dá nele de neshamá, isso é o aspecto de Chayá-Yechidá, sendo que o essencial é Yechidá, que se relaciona com o Santo, bendito seja (Ele dá nele neshamá), pois Yechidá está ligada e recebe de Yachid. E disso vem a força da mesirut nefesh que existe em cada um de Israel.
Os sábios ensinam: três sócios formam o homem — pai, mãe e D-us.
Isso se reflete na alma: Nefesh-Ruach-Neshamá vêm de pai e mãe (chochmá-choch e biná).
Chaya-Yechidá vêm diretamente de D-us — 'e insuflou em suas narinas alma de vida'.
A Yechidá é o ponto essencial, ligado ao 'Yachid' de Cima, fonte da força de mesirut nefesh (entrega total).
Nos dez dias entre Rosh Hashaná e Yom Kipur, especificamente, essa Yechidá se revela em cada judeu.
Ângulo: Existem dois níveis na luz mesma: a luz que ilumina os mundos (onde 'mais embaixo' é mais revelado) e a luz que revela a própria Essência (onde 'mais em cima' é mais revelado) — daí os dois tipos de daat.
Mas no aspecto da luz que revela sua própria Essência, tudo o que está mais acima é mais no aspecto de 'yesh' (existência, em maior medida), ou seja, há nele mais do aspecto da Essência, pois a revelação da Essência (na medida em que se pode falar de revelação a respeito da Essência) está mais acima.
Há dois tipos de luz: a que ilumina os mundos e a que revela a própria Essência (Atzmut).
Na luz que ilumina os mundos, quanto mais embaixo, mais revelação — por isso 'lemata yesh'.
Na luz que revela a Essência, quanto mais em cima, mais revelação da própria Essência — 'lemaala yesh'.
Isso corresponde a daat elyon e daat tachton, ambos dentro do Nome Havaiá.
Na avodá isso se traduz em 'dirá bataditonim' (fazer deste mundo morada) versus 'daat et Elokei avicha' (conhecer a Essência mesma).
Ângulo: O zechut avot em Rosh Hashaná não é uma simples menção retórica: é o próprio dia que É a realidade dos Avot, e por isso ensina como vencer no din.
Assim disse o Santo, bendito seja, a Israel: Meus filhos, se vocês buscam ter razão perante Mim em juízo neste dia, mencionem o mérito dos Avot e vocês terão razão em juízo — 'echad' (um) refere-se a Avraham etc. — e quando mencionam o mérito dos Avot e têm razão em juízo? No sétimo mês.
Em Rosh Hashaná há um dia de din (julgamento) diante de D-us, como um filho de rei perante seu pai.
O próprio pai ensina o filho como se sair bem no julgamento: mencionando o mérito dos Avot.
A novidade de Rosh Hashaná é que o dia mesmo É a realidade de Avraham, Yitzchak e Yaacov, não apenas uma lembrança.
Mais adiante o maamar liga isso a 'mishpat é rachamim': mesmo o rigor do juízo, na raiz, é misericórdia.
Ângulo: A escolha ('יבחר לנו') é, em sua verdade essencial, um atributo exclusivo da Atzmut — nenhuma luz, por mais elevada, pode realmente 'escolher', pois toda luz já tem alguma forma/definição.
E sabe-se que a extensão de Rosh Hashaná vem da própria Essência mesmo. E isso é o que está escrito 'Ele escolherá para nós nossa herança, o orgulho de Yaacov que Ele ama, Sélah' — que isso é o aspecto da escolha da Essência, pois sabe-se que a verdadeira essência do conceito de escolha existe apenas na Essência, porque toda categoria de luz, por estar sujeita a algum tipo de forma, não cabe nela a verdadeira essência do conceito de escolha.
Em Rosh Hashaná tudo retorna à sua raiz primeira — por isso a extensão vem da própria Atzmut.
'Yivchar lanu' (Ele escolherá para nós) é a bechirat ha'atzmut — a escolha da Essência mesma.
A verdadeira bechirá só existe na Atzmut: toda 'or' (luz), por ter alguma forma/tzurá, já está limitada e não pode realmente 'escolher'.
Essa bechirá essencial é o que explica por que os Avot, embora estejam em Atzilut, têm uma raiz acima de Atzilut.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תש"ל
(הנחה בלתי מוגה)
ובחודש
השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהי' לכם1, ואיתא במדרש2 באחד (לחודש) זה אברהם, שנאמר3 אחד הי' אברהם, מקרא קודש זה יעקב, שנאמר4 שמע אלי יעקב וישראל מקוראי, יום תרועה זה יצחק, שנאמר5 וירא והנה איל. וצריך להבין, הרי סדר האבות הוא אברהם יצחק ויעקב, ולמה בכתוב זה מקדים מקרא קודש (זה יעקב) לפני זכרון תרועה (זה יצחק). וביותר יוקשה, שהרי בפרשת אמור6 (שעליו דרשו באחד זה אברהם כו') כתיב בחודש השביעי באחד לחודש גו' זכרון תרועה מקרא קודש, והיינו, שבענין זה גופא רמז הכתוב את האבות כסדרן, ולמה בפרשת פינחס נאמר מקרא קודש שרומז על יעקב לפני זכרון תרועה שרומז על יצחק. אך הענין הוא, כפי שמבאר הצ"צ באוה"ת7, שכיון שהפסוק שבפרשת פינחס הוא בנוגע לענין המוספין (ועשיתם עולה וגו'8, ופסוקים אלו אומרים בתפלת מוסף דר"ה וקורין בהמפטיר דר"ה), ומוספין באים מבחי' יוסף9, לכן הקדים הכתוב יעקב ליצחק, כי אלה10 תולדות יעקב יוסף.
ב) והנה
בענין השייכות של האבות להפסוק בחודש השביעי, איתא במדרש שם, משל לבן מלכים שהי' לו דין בפני אביו, אמר לו אביו, אם אתה מבקש לזכות לפני בדין ביום הזה כו' (היינו שהאב עצמו מלמד את בנו איך שיזכה בדין), כך אמר הקב"ה לישראל, בני, אם אתם מבקשים לזכות לפני בדין ביום הזה, תהיו מזכירין זכות אבות ואתם זוכין לפני בדין, באחד זה אברהם וכו', ואימתי תהיו מזכירין זכות אבות ואתם זוכין לפני בדין, בחודש השביעי. וצריך להבין, מהו החידוש במה שמזכירין זכות אבות בחודש השביעי דוקא (כלשון המדרש, ואימתי תהיו מזכירין זכות אבות כו' בחודש השביעי), הרי גם בתפלות שבכל ימי השנה (ג' פעמים בכל יום, ולפעמים גם ד' וה' פעמים) מזכירים זכות אבות בהתחלת התפלה, בהקדמה להבקשות שבתפלה, וא"כ מהו החידוש שבהזכרת זכות אבות בר"ה דוקא. וביותר יוקשה, שבתפלה שבכל יום מזכירין זכות אבות בפירוש, אלקי אבותינו אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, משא"כ הזכרת זכות אבות שבר"ה היא רק ברמז, ועד שצריך להביא ראי' מפסוקים אחרים שבאחד זה אברהם ומקרא קודש זה יעקב וזכרון תרועה זה יצחק, וא"כ, מהו החידוש בהזכרת זכות אבות שבר"ה, שהיא רק ברמז, על הזכרת זכות אבות בפירוש בהתפלות שבכל יום.
אך
הענין הוא, שהמעלה בהזכרת זכות אבות בר"ה היא, שיום ר"ה עצמו הוא המציאות של האבות, אברהם יצחק ויעקב, והיינו, שאין זה כמו הזכרת זכות אבות בהתפלות שבכל יום שהו"ע של זכרון בעלמא, אלא באופן שהיום דר"ה עצמו הוא המציאות של האבות אברהם יעקב ויצחק, וכלשון המדרש באחד זה אברהם, והיינו, שאחד לחודש, היום דר"ה, הנה יום זה עצמו הוא אברהם, וכן מקרא קודש זה יעקב, וזכרון תרועה זה יצחק.
אמנם
הא גופא צריך ביאור, מהי השייכות דר"ה להאבות, עד שהיום דר"ה עצמו זה אברהם וכו'. דהנה, השייכות של הזכרת אבות לתפלת כאו"א מישראל בכל יום, היא, לפי שכאו"א מישראל הולך בדרכי אבותיו אברהם יצחק ויעקב. וכידוע11 ההפרש שבין האבות להשבטים, שאין קורין אבות אלא לשלשה12, כי בענין השבטים יש חילוקים, וכל שבט במסילתו יעלה13, שאלו שהם משבט ראובן, עבודתם היא בהקו של ראובן, וכן בנוגע לשבט שמעון, לוי ויהודה וכו', משא"כ בנוגע להאבות, הנה בכאו"א מישראל צריך להיות ענינם של כל האבות. וע"פ הידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר הזקן14 שהציוויים שבתורה נאמרו בלשון כזה שמתפרש גם בלשון הבטחה, והיינו שהציווי עצמו הוא הבטחה, הרי כן הוא גם בהאמור שבכל אחד מישראל צריך להיות מענינם של כל האבות, שזה עצמו הוא הבטחה שיש בכל אחד מישראל ענינם של כל האבות, וכמבואר בתניא15 שבכל אחד מישראל יש בהעלם אהבה ויראה וענפיהן הבאים לו בירושה מהאבות, וענין זה הוא לא רק בהעלם, אלא באופן שבא גם בגילוי, שלכן הנה כאו"א מישראל אינו רוצה ואינו יכול (ניט ער וויל און ניט ער קען) להיות נפרד ח"ו מאלקות16. וכיון שבכל אחד מישראל ישנו מענין האבות, לכן מזכירים עבור כאו"א מישראל את זכות האבות. וענין זה שייך גם לר"ה, דכיון שכל אחד מישראל הולך בדרכי אבותיו אברהם יצחק ויעקב, לכן מועיל זכותם לכאו"א מישראל, שנמשך לו רב טוב בריבוי מופלג, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה17, וכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה. אבל עדיין צריך להבין מהי השייכות המיוחדת של ר"ה להאבות, שהיום דר"ה עצמו הוא המציאות של האבות, באחד זה אברהם וכו'.
ג) והענין
בזה18, דהנה, פירוש הכתוב אחד הי' אברהם הוא שאברהם פעל ענין אחדות הוי' בעולם, וכמ"ש19 ויקרא שם בשם הוי' אל עולם, א"ת ויקרא אלא ויקריא20, היינו, שאברהם הודיע בכל העולם שהקב"ה הוא א-ל עולם (לא א-ל העולם, אלא א-ל עולם), שהעולם עצמו הוא אלקות21. וזהו באחד זה אברהם שנאמר אחד הי' אברהם, כי, ענינו של אברהם להמשיך אחדות הוי' בעולם, נתחדש בר"ה, באחד לחודש, וכידוע22 שבר"ה (יום ברוא אדה"ר23 ) אמר (אדה"ר) הוי' מלך גאות לבש גו'24, שהודיע בכל הבריאה כולה אשר הוי' מלך, ואמר באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו25. וכן הוא בר"ה שבכל שנה ושנה, שביום זה נמשך ענין אחדות הוי' בעולם.
וזהו
גם מקרא קודש זה יעקב26, שבכל ר"ה נמשך ענין בחי' יעקב. דהנה, יעקב אותיות יבקע27, שלכן איתא בזהר28 יעקב אמר אז יבקע כשחר אורך29. וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי בסידור דרושי סוכות30, שזהו מה שהקו בוקע את הצמצום. וכיון שבקיעת הצמצום היא מצד בחי' האור שלמעלה מהצמצום, לכן יש בזה מעלה גם על האור דבחי' אברהם, כי, האור הנמשך ע"י אברהם, אף שהי' באופן דויקריא כו', מ"מ, אור זה לא חדר בעולם (דער אור האָט ניט דורכגענומען און ניט דורכגעדרונגען די וועלט) בפנימיות, משא"כ ע"י יעקב נמשך האור בעולם בבחי' פנימיות, וכמ"ש31 תתן אמת ליעקב, שיעקב הוא בחי' אמת לאמיתו, והאור שנמשך על ידו הוא בבחי' קיום. ואף שתתן אמת ליעקב בא דוקא אחרי בחי' חסד לאברהם, מ"מ, יש מעלה ביעקב על בחי' חסד לאברהם, שדוקא יעקב הוא בחי' אמת, כיון שדוקא על ידו נמשך האור בכל מקום ומקום, ובאופן שבכל מקום הוא בשוה, שזהו"ע בחי' אמת, וכידוע32 שיעקב הוא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה33, והיינו לפי שיעקב נמשך מבחי' האור שלמעלה מהצמצום כנ"ל, וכיון שבאור זה לא שייך ענין ההתחלקות, לכן המשכת אור זה הוא בכל מקום בשוה. וזהו מקרא קודש זה יעקב, דמקרא קודש פירוש זמינין מקדש34, דקודש מלה בגרמי'34, והיינו שהוא מובדל מבחי' יומין, והוא האור שלמעלה מהצמצום, וענינו של יעקב הוא שקורא וממשיך גם מבחי' אור זה. וזוהי השייכות דר"ה ליעקב, כי בכל ר"ה נמשך מבחי' אור זה, שהרי ידוע35 שבכל ר"ה חוזרים הדברים לקדמותם, וא"כ מובן שההמשכה שבר"ה הוא מבחי' שרש הראשון כו'. ובפרט ע"פ המבואר באגה"ק36 שבכל ר"ה נמשך אור חדש עליון יותר שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה [ומזה מובן שבר"ה זה נמשך אור עליון יותר שלא הי' גם בזמן בית ראשון ובזמן דקיימא סיהרא באשלימותא37 ]. וזהו מקרא קודש זה יעקב, שכל ר"ה הוא בחי' מקרא קודש, המשכה מבחינת קודש מלה בגרמי', שזהו ענינו של יעקב.
וזהו
גם זכרון תרועה זה יצחק. ובהקדים מ"ש בירושלמי38 כתוב אחד אומר6 שבתון זכרון תרועה (ולא תרועה ממש), וכתוב אחד אומר1 יום תרועה יהי' לכם, לא קשיא, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת, כאן ביו"ט שחל להיות בחול. אמנם, לפי המבואר בבבלי39 שמה שאין תוקעין בר"ה שחל להיות בשבת הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא תוקעין גם בר"ה שחל בשבת, יוקשה מ"ש זכרון תרועה. ומבאר הצ"צ40, שהתקיעה שתוקעים בשבת היא רק זכרון תרועה, כי, תרועה מורה על מדת הדין, ובשבת שאז מתבטלים כל הדינין (כמ"ש בכגונא41 ), אזי התקיעה היא רק בחי' זכרון תרועה. וזהו גם ענין זכרון תרועה זה יצחק, כי, קריאת שם יצחק הוא ע"ש צחוק עשה לי אלקים42, שהו"ע התענוג, ומצד המשכת התענוג נעשה מיתוק הגבורות. וכאשר הגבורות נמתקים בחסדים, אזי הם טובים יותר מהחסדים עצמם, כמבואר בסידור ד"ה להבין ענין תקיעת שופר עפ"י כוונת הבעש"ט ז"ל43, לפי שההשפעה שמבחי' הגבורות דוקא היא באופן של תגבורת כו'. ובפרט לפי מ"ש44 ישחק בשין, שזה מורה על לע"ל45, אז ימלא שחוק פינו46, שאז תהי' ההשפעה בתגבורת גדולה יותר45. אך גם עכשיו ההשפעה שמבחי' הגבורות (בחי' יצחק) היא בתגבורת עצומה, שלכן דוקא בברכת יצחק כתיב47 ויתן לך האלקים (דוקא) מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש, דקאי הן על הברכה מטל השמים ומשמני הארץ כפשוטם בגשמיות, והן כפי שהם ברוחניות הענינים, כמארז"ל48 מטל השמים זה מקרא ומשמני הארץ זה משנה ורוב דגן זה תלמוד וכו'. וזוהי המעלה שבזכרון תרועה זה יצחק גם לגבי באחד זה אברהם וגם לגבי מקרא קודש זה יעקב, כי עיקר ההשפעה היא ע"י יצחק, שעל ידו דוקא באה ההשפעה באופן של תגבורת כו', כנ"ל.
וזהו
ואימתי תהיו מזכירין זכות אבות בחודש השביעי דוקא, שזהו ענין נעלה יותר מהזכרת זכות אבות שבתפלות שבכל ימי השנה, כי הזכרת זכות אבות שבר"ה אינה רק זכרון בעלמא, אלא שבר"ה הוא המציאות של האבות אברהם יצחק ויעקב, וכדאיתא בזהר49 שאברהם אחיד מהאי סטרא ויעקב מהאי סטרא ויצחק באמצע. וזהו גם הסדר דתר"ת, שב' הפשוטות הם אברהם ויעקב, ותרועה שבאמצע הוא בחי' יצחק50.
ד) אך
עדיין צריך להבין, שהרי ידוע ומבואר בכ"מ51 שהאבות הם בבחי' עולם האצילות, וזהו שהאבות הן הן המרכבה52, היינו שהם מרכבה לבחי' שלמעלה מאצילות, אבל האבות עצמם הם בבחי' האצילות (ובפרט שאח"כ נמשכו גם בבי"ע), ולכאורה, איך יתאים ענין זה עם המבואר לעיל בענין באחד זה אברהם שנאמר אחד זה אברהם, שענינו של אברהם הוא בחי' האחדות, שזהו"ע שלמעלה מאצילות, דכיון שבאצילות יש התחלקות עשר ספירות, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר53, הרי אין זה ענין האחדות. ואף שאצילות הוא עולם האחדות54, דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד55, הרי ידוע56 שיש הפרש בין היחוד שבחיוהי להיחוד שבגרמוהי, והיינו שגם בענין ד"חד" גופא מחלקים בין חיוהי לגרמוהי, וא"כ אין זה אמיתית ענין האחדות. וכן צריך להבין בענין מקרא קודש זה יעקב, שנת"ל שהו"ע הבקיעה ע"י ההמשכה מבחי' האור שלמעלה מהצמצום, והרי ענין זה הוא למעלה מעלה מבחי' אצילות, שזוהי מדריגת האבות. וכן צריך להבין בענין זכרון תרועה זה יצחק, שנת"ל שהו"ע המתקת הגבורות בחסדים, שגם ענין זה הוא למעלה מעלה מבחי' אצילות, שהרי באצילות ישנם ג' קוין חסד גבורה תפארת וכל קו הוא בפ"ע, וא"כ, הרי זה למעלה ממדריגת האבות. ואף שידוע57 בענין בעבר הנהר ישבו אבותיכם58, ששרש האבות הוא למעלה מאצילות, הרי זה רק בשרשם, אבל ענין האבות עצמם הוא באצילות.
ה) ויובן
ע"פ הידוע בענין בחודש השביעי [כפי שנתבאר ע"י כל נשיא בדורו (בנוגע לכאו"א מישראל) באותיות שלו59 ], דאף ששביעי הוא בחי' בינה, מ"מ, יש בזה כל הג' רישין, ועד לבחי' עתיק (כי התגלות עתיק הוא בבינה60 ), וגם בחי' פנימיות עתיק כו'. והיינו לפי שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותן, ולכן צ"ל ההמשכה מבחי' שרש הראשון כו'. וכידוע שההמשכה שבר"ה היא מהעצמות ממש. וזהו מ"ש61 יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה, שזהו"ע בחירת העצמות62, כידוע שאמיתית ענין הבחירה הוא רק בהעצמות63, כי, כל בחינת אור, להיותו בגדר איזה ציור, לא שייך בו אמיתית ענין הבחירה.
ויש
לבאר השייכות של בחי' זו להאבות, ע"פ מ"ש אדמו"ר מהר"ש בד"ה בחודש השביעי דשנת תר"ל64 (שנאמר לפני מאה שנה), שתחילה מביא את הפירוש השני שבמדרש65 שבחודש השביעי הוא ירחא דשבועתא שבו נשבע הקב"ה לאבותינו, וכמ"ש66 אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם, בי נשבעתי נאום הוי'67. ואח"כ מביא פי' הא' במדרש, באחד לחודש זה אברהם וכו' (כנ"ל). וי"ל בביאור השייכות של ב' הפירושים, שההמשכה שע"י האבות אינה רק בחי' האצילות, אלא ההמשכה היא גם משרש האבות, בחי' בעבר הנהר ישבו אבותיכם, שזהו מ"ש אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם, מבחי' ימי קדם שלמעלה מבחי' ימות עולם, וגם מבחי' זו נמשך ע"י האבות לכאו"א מישראל, שיש לו שייכות גם לבחי' שרש האבות שלמעלה מאצילות.
ו) והענין
הוא, דהנה בנש"י כתיב68 אתם עדי. ומבואר בכ"מ69 שענין העדות הוא על דבר הנסתר ונעלם מעיני הכל, שהרי על דבר הידוע לכל אין צריך עדות, ואפילו על מילתא דעבידא לאגלויי לא הצריכה התורה עדות70, אלא ענין העדות הוא (בלשון המאמר71 ) לגלות דבר המכוסה ונעלם שאינו נגלה לכל. וזהו שהמצוות נקראים בשם עדות72, כמ"ש73 בדרך עדותיך ששתי, כי המצוות מורים על בחינות עליונות מאד שהם מכוסים ונעלמים, וע"י המצוות נמשכים מההעלם אל הגילוי, כמו העדים שמגלים את הדבר המכוסה ונעלם. וזהו מה שמצוות צריכים להיות מכוונים בדיוק להבחינות שלמעלה שמעידים עליהם וממשיכים אותם, כשם שהעדאת העדים צריכה להיות מכוונת בדיוק בכל הפרטים, שצריכה להיות דבר ולא חצי דבר74, וכמו מצות ציצית, שצריך להיות בה ל"ב חוטין דוקא, לפי שהיא מעידה וממשיכה בחי' ל"ב נתיבות חכמה75, וכן מצות תפלין, שצ"ל בה ד' פרשיות, לפי שהיא מעידה וממשיכה בחי' ד' מוחין שלמעלה76 (כמבואר בהמאמר). וכן הוא גם בענין העדות דישראל, אתם עדי, שעל ידם נמשכים ומתגלים בחינות עליונות מאד שהם מכוסים ונעלמים. וכמבואר בד"ה ציון במשפט תפדה77, שזהו מ"ש78 ששם עלו שבטים שבטי י-ה עדות לישראל, שי"ב שבטים הם י"ב גבולי אלכסונים דז"א (בחי' מרכבתא תתאה79 ), שזהו בחי' השתלשלות, אמנם כמו שעלו שבטים בבחי' שורש ומקור נשמתם בבחי' הרצון פשוט שלמעלה מטו"ד, ה"ה בבחי' עדות כו'.
והענין
בזה, דהנה אמרו רז"ל80 שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו, אביו מזריע הלובן כו', אמו מזרעת אודם כו', והקב"ה נותן בו רוח ונשמה כו', וידוע81 שג' ענינים אלו ישנם גם בנשמה עצמה, שיש בחינות בנשמה שבאים מבחי' אב ואם, ויש בחינות בנשמה שבאים מהקב"ה, שעז"נ82 ויפח באפיו נשמת חיים [כמ"ש בנוגע לבריאת אדה"ר בר"ה, וכן הוא גם בנשמת כאו"א מישראל, כמ"ש רבינו הזקן בתניא83 שנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש (ומביא ראי' לזה) כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים], ומאן דנפח מתוכי' נפח84. ובפרטיות יותר, הנה ישראל הוא בחי' ז"א, ששה מדות [ולכן שלימות המספר דישראל הוא ששים רבוא85 (וזהו גם מה שישראל ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה86 ), כי ששה המדות דז"א כלולים מיו"ד, ויו"ד מיו"ד, ה' פעמים], והרי לידת המדות היא מהמוחין חכמה ובינה, שנקראים אב (חכמה, לובן) ואם (בינה, אודם). וזהו חלק האב ואם שישנו בנשמה, והוא בחי' נר"נ. אך מה שהקב"ה נותן בו נשמה, הרי זה בחי' חי' יחידה, והעיקר הוא יחידה, שמתייחסת להקב"ה (הקב"ה נותן בו נשמה), כי יחידה קשורה ומקבלת מיחיד87. ומזה בא כח המס"נ שישנו בכאו"א מישראל, שענין המס"נ הוא למעלה מטו"ד, והיינו לפי שנמשך מהקב"ה שלמעלה מבחי' חכמה ובינה (אב ואם). ועז"נ עדות לישראל, שענין העדות הוא לגלות דבר הנעלם, שזהו כח המס"נ שמצד בחי' היחידה (שבא מהקב"ה שלמעלה מבחי' חו"ב) שישנו בגילוי בכאו"א מישראל, ובפרט בר"ה ועשי"ת, וכמרז"ל88 עה"פ89 דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, הא ביחיד, ויחיד אימת, אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, שבימים אלו מתגלה בחי' היחידה90, שמקבלת מבחי' ניצוץ בורא87, בחי' יחיד. וזהו שבר"ה הוא קירוב המאור אל הניצוץ91, והיינו, שכל ניצוץ שבכאו"א מישראל, יהי' מי שיהי', הנה בהזמן דר"ה, המאור, שהוא עצמותו ממש, הוא בקירוב אליו. וזהו דרשו הוי' בהמצאו, היינו, שהוא מוצא (ער געפינט) ענין שלמעלה מבחי' הנשמה עצמה, שזהו בחי' יחידה ויחיד כו'.
ז) וממשיך
במאמר ד"ה בחודש השביעי הנ"ל92 בפירוש הכתוב93 ע"פ שנים עדים יקום דבר, שדבר הוא בחי' מלכות94, וכמ"ש בדבר הוי' שמים נעשו95, דבר מלך שלטון96 [ולהעיר, שבזה יובן מ"ש במדרש97 בחודש השביעי באחד לחודש הה"ד98 לעולם הוי' דברך נצב בשמים, דלכאורה אינו מובן, מהי השייכות דלעולם הוי' דברך נצב בשמים לבחודש השביעי באחד לחודש, אך הענין הוא, שבר"ה הוא המשכת בחי' המלכות, שזהו"ע בדבר הוי' שמים נעשו, וזהו בחודש השביעי באחד לחודש הה"ד לעולם הוי' דברך נצב בשמים, כי בר"ה נמשך בחי' דבר הוי' לחדש את הבריאה בכל רגע ורגע, לעולם, על כל השנה], ופי' ע"פ שנים עדים יקום דבר הוא, שקיום המלכות (דבר, דבר אלקינו) הוא ע"פ שני המדות חסד וגבורה, כמו שאנו רואים למטה שהנהגת המלוכה היא ע"פ שני מדות אלו, וכמ"ש99 והוכן בחסד כסא, וכתיב100 מלך במשפט יעמיד ארץ, והכוונה בזה היא לענין דמשפט איהו רחמי101 (כמבואר בסוף המאמר102 ), שזוהי המשכה נעלית יותר גם מבחי' חסדים, כי במדת החסד אין מלכתחילה בחי' מנגד, משא"כ בחי' רחמים מהפכת גם את הגבורות לחסדים. וכמשנת"ל בענין זכרון תרועה זה יצחק, שהגבורות שבר"ה הו"ע גבורות ממותקות. וזהו ע"פ שנים עדים יקום דבר, שבנין המלכות בר"ה הוא ע"פ שני המדות חסד וגבורה כפי שנמתקת ע"י הרחמים. וזוהי גם השייכות דע"פ שנים עדים יקום דבר לענין באחד בחודש זה אברהם מקרא קודש זה יעקב זכרון תרועה זה יצחק, כי ההמשכה בר"ה היא ע"י ג' קוין של ג' האבות (וכנ"ל (ס"ג) שאברהם אחיד מהאי סטרא ויעקב מהאי סטרא ויצחק באמצע), כפי שהם בשרשם בבחי' ימי קדם שלמעלה מאצילות (כנ"ל ס"ה), וענין זה נמשך ומתגלה בכאו"א מישראל, שיש אצלו ענין העדות כו'.
ח) ויש
להוסיף בנוגע לענין העדות בעומק יותר, ע"פ המבואר במאמר הנ"ל103 שענין העדות קשור עם ענין הדעת104, כי דעת אותיות עדות105, ובזה גופא, לא רק דעת תחתון, אלא גם דעת עליון106, כפי שמביא107 הפסוק108 (שאומרים בהפטרה דר"ה) כי א-ל דעות הוי' (ולו נתכנו עלילות), דעות תרין109, שיש ב' דעות, דעת עליון ודעת תחתון, שזהו בענין ההתבוננות, ובענין העבודה הו"ע יחו"ע ויחו"ת. ובהקדים110, שברוב המקומות מבואר שב' דעות אלו הם בשם הוי' ושם אלקים111, והיינו, ששם הוי' הוא בחי' דעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין, ושם אלקים הוא דעת תחתון, שלמטה יש ולמעלה אין (שאינו מושג). אך ממ"ש כאן כי א-ל דעות הוי', משמע, שב' הדעות (גם ד"ת) הם בשם הוי'.
ויש
לבאר תחילה ענין דעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין, דכולא קמי' כלא חשיב112, דלכאורה, הרי כל מה שיותר קמי' (בקירוב יותר אל העצמות) הוא כלא יותר, וכמ"ש רבינו הזקן באגה"ק113 ד"ה קטנתי (אחר ביאתו מפ"ב), שכל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס, ונמצא, שכל מה שהוא למעלה יותר, הוא אין יותר, וכל מה שלמטה יותר, הוא בחי' יש יותר. וא"כ, מהו הפירוש בענין ד"ע שלמעלה יש ולמטה אין.
והנה
ע"פ פשוט יש לומר110 שזהו ההפרש בין בחי' האורות לבחי' הכלים. וע"ד הידוע114 בענין המספר, שלפעמים מבואר שמספר המועט הוא למעלה דוקא, וכל מה שיורד למטה מתרבה המספר, ולפעמים מבואר להיפך, שמספר המרובה הוא למעלה דוקא, וכל מה שיורד למטה מתמעט המספר, כמבואר בזהר עה"פ115 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, ששבע הוא בחי' ז"א, ועשרים חו"ב, ומאה הוא בחי' כתר [והיינו, שמספר מאה הוא בחי' הכתר כפי שנמשך בבינה, כי כתר עצמו הוא מספר אלף, וכידוע שבפנימיות הכתר הוא מספר רבבה, ובחיצוניות הכתר הוא מספר אלף, אך כאשר הכתר נמשך בבינה, אזי נמשך רק חלק עשירי מבחי' הכתר כמו שנמצא במקומו, ואז הוא במספר מאה. ובחי' חו"ב הוא חלק עשירי מבחי' הכתר (כפי שנמשך בבינה), שלכן חו"ב הם במספר עשיריות (עשרים שנה), ועד"ז בנוגע לבחי' ז"א לגבי בחי' חו"ב, שהוא במספר יחידות (שבע שנים)]. ומבואר בזה, שזהו ההפרש בין בחי' האורות לבחי' הכלים, שבבחי' האורות, כל מה שהם למעלה יותר, הם למעלה בריבוי יותר, ובבחי' הכלים, כל מה שהם למטה יותר, הם בריבוי יותר, וכמו שבעקודים יש רק כלי אחד, ובאצילות יש עשר כלים כו'. ונמצא שב' ענינים הנ"ל (שלפעמים מבואר שלמעלה הוא בריבוי יותר, ולפעמים מבואר שלמטה הוא בריבוי יותר) אינם סותרים זה לזה, ואדרבה, הא בהא תליא, כידוע שריבוי האורות הוא סיבה למיעוט הכלים, וריבוי הכלים הוא סיבה למיעוט האורות. וכמו"כ יש לומר גם בענין אין ויש, שמה שמבואר שלמעלה אין ולמטה יש, הוא בבחי' הכלים, ומה שמבואר שלמעלה יש ולמטה אין, הוא בבחי' האורות.
אמנם
ביאור זה אינו מספיק, שהרי עפ"ז נמצא שהענין דכולא קמי' כלא חשיב הוא רק בבחי' הכלים, ובאמת הרי הביטול דכלא חשיב הוא גם בהאורות, ואדרבה, בהאורות הרי זה עוד יותר מאשר בכלים, וא"כ איך אפשר לומר שבבחי' האורות למעלה יש כו'. [ולהעיר116 שקושיא זו היא גם בנוגע לענין המספר, דלכאורה אינו מובן, איך אפשר לומר שהאורות ככל שהם למעלה הם במספר מרובה יותר, הרי ענין ריבוי המספר הוא בחי' התחלקות, וכיון שכל מה שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא, הרי ככל שהאורות הם למעלה יותר ה"ה צ"ל במיעוט יותר].
אך
הענין הוא, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמר דר"ה דשנת תר"פ110 (שנת התחלת נשיאות כ"ק מו"ח אדמו"ר, לפני חמשים שנה), שבבחי' האור עצמו ישנם ב' מדריגות, האור שלגלות עצמותו, והאור שלהאיר את העולמות. וזהו מה שלפעמים מבואר שלמעלה הוא בחי' אין ולמטה יש [וכן116 שלמטה הוא מספר המרובה], ולפעמים מבואר שלמעלה יש [וכן116 שלמעלה הוא מספר המרובה] ולמטה אין, והיינו, שבבחי' האור שענינו להאיר את העולמות, הנה כל מה שהוא למטה יותר, שנמשך יותר בעולמות, הוא בבחי' יש יותר (ובריבוי יותר), אבל בבחי' האור שלגלות עצמותו, הנה כל מה שהוא למעלה יותר הוא בבחי' יש יותר (ובריבוי יותר), והיינו, שיש בו יותר מבחי' העצמות, כי גילוי העצמות (כפי ששייך לומר בעצמות ענין הגילוי) הוא למעלה יותר. וזהו כי אל דעות הוי', שבהוי' עצמו, שהוא בחי' האור, ישנם ב' הדעות, דעת תחתון, שלמעלה אין ולמטה יש, הוא בבחי' האור שלהאיר את העולמות, ודעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין, הוא בבחי' האור שלגלות עצמותו. ושני ענינים אלו ישנם גם בעבודת האדם בכל פרטי חייו, שהעבודה לעשות לו ית' דירה בתחתונים117, לעשות את העולם דירה לו ית', הו"ע האור שלהאיר את העולמות, והעבודה דדע את אלקי אביך118 הו"ע האור שלגלות עצמותו.
ט) וזהו
ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש גו' יום תרועה יהי' לכם, בחודש השביעי בירחא דשבועתא, באחד לחודש זה אברהם, מקרא קודש זה יעקב, יום תרועה זה יצחק, שבר"ה נמשך לכאו"א מישראל זכרון זכות אבות אברהם יעקב ויצחק, ולא רק כמו שהם באצילות, אלא גם ענין ירחא דשבועתא, בחי' אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם. ועי"ז נמשך לכאו"א מישראל כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה, וכמ"ש119 ואוצרך הטוב לנו תפתח, הטוב לנו דייקא120, הן בענינים הגשמיים והן בענינים הרוחניים, וכידוע שהדין ומשפט דר"ה הוא הן על ענינים גשמיים121 והן (ומכ"ש) על ענינים רוחניים122, וכמ"ש123 כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, כי חק לישראל קאי על הענינים הגשמיים, ומשפט לאלקי יעקב קאי על הענינים הרוחניים, ובר"ה נמשך לכאו"א מישראל כתיבה וחתימה טובה הן בענינים הגשמיים והן בענינים הרוחניים, והמשכה זו היא מבחי' ימי קדם שלמעלה מבחי' עולם כנ"ל. וענין זה נתחדש ע"י ישראל עצמם, שהם פועלים המשכה זו, שזהו מ"ש יהי' לכם, שישראל עצמם פועלים המשכת האור שלמעלה מהצמצום, ובאופן שאור זה נמשך גם למטה, בטוב הנראה והנגלה, בגשמיות וברוחניות, בכל הפרטים, ועד לקיום היעוד124 אז ימלא שחוק פינו, שיהי' בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.
ראש השנה בעת הסעודות, ה'תש"ל
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תש"ל
פינחס כט, א.
ויק"ר פכ"ט, ז (בשינוי הסדר. וכ"ה גם ברד"ה ובחודש השביעי תר"ל (סה"מ תרכ"ט ס"ע שנ ואילך)).
יחזקאל לג, כד.
ישעי' מח, יב.
וירא כב, יג.
כג, כד.
דרושים לר"ה ע' א'רפח.
פינחס שם, ב ואילך.
"כמ"ש בפרדס [שער ערכי הכינויים] ערך מוסף" (אוה"ת שם).
וישב לז, ב.
תו"א ר"פ וארא. וראה גם לקו"ש ח"ו ע' 11 הערה 39. שם ע' 304. לקו"ש ח"י ע' 97. ועוד.
ברכות טז, ב.
ראה פרי עץ חיים בהקדמה לשער א. עמק המלך שער עולם הבריאה פי"א (בהגהה). שער הכולל בהקדמתו. וש"נ.
ראה תו"א תשא פו, ג. ועוד.
פרק יח.
ראה אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ד ע' שפד (הועתק ב"היום יום" כה תמוז). ע' תקמז (הועתק ב"היום יום" כא סיון). ד"ה באתי לגני ה'שי"ת פ"ג-ד (סה"מ ה'שי"ת ע' 115. ע' 117). ועוד.
ע"פ ברכה שלישית דברכת המזון.
בהבא לקמן – ראה ד"ה ובחודש השביעי תר"ל ע' שנו. וראה גם אוה"ת שופטים ע' תתנ ואילך.
וירא כא, לג.
סוטה י, סע"א ואילך.
ראה לקו"ת תבוא מב, ד. מג, ג. המשך תער"ב ח"א פקל"ג. ועוד.
ראה פדר"א פי"א. זהר ח"א רכא, ב. ח"ג ס"פ אמור. תקו"ז תנ"ו (צ, ב).
ראה ר"ן לר"ה טז, א. חדא"ג מהרש"א שם. וראה לקו"ת נצבים מז, ג. ועוד.
תהלים צג, א.
שם צה, ו.
ראה אוה"ת דרושים לר"ה ס"ע א'רפז ואילך.
ראה עץ חיים שער הכללים פ"י. שער לב (שער הארת המוחין) פ"א. ובכ"מ.
ח"ג קד, א.
ישעי' נח, ח.
רנז, סע"ד ואילך.
מיכה ז, כ. וראה תניא אגה"ק ס"ו. לקו"ת מטות פג, סע"ג. ועוד.
ראה זח"ב נא, ב. קעה, ב. לקו"ת שה"ש יג, סע"א ואילך.
ע"פ תרומה כו, כח. ויקהל לו, לג.
זהר ח"ג צד, א. נתבאר בסידור עם דא"ח ריז, א ואילך.
ראה פרי עץ חיים ושער הכוונות שער ר"ה. סידור האריז"ל במקומו. ובכ"מ. לקו"ת נצבים נא, ב. ובכ"מ.
סימן יד.
זהר ח"א קנ, א. רכה, ב. ח"ב פה, א. וראה שמו"ר פט"ו, כו.
ר"ה פ"ד ה"א.
ר"ה כט, ב.
אוה"ת דרושים לר"ה ס"ע א'שה.
זח"ב קלה, ב.
וירא כא, ו.
רמז, א ואילך.
תהלים קה, ט.
ראה סידור עם דא"ח כח, ד.
שם קכו, ב. וראה ברכות לא, א.
תולדות כז, כח.
ב"ר פס"ו, ג.
ח"ג ק, רע"א.
אוה"ת דרושים לר"ה ע' א'שו.
ראה תו"א ויצא כד, א. לקו"ת צו יז, ב. ובכ"מ.
ב"ר פמ"ז, ו. פפ"ב, ו.
ספר יצירה פ"א מ"ד.
ראה עבודת הקודש ח"א פ"ב. ובכ"מ.
תקו"ז בהקדמה (ג, ב). תניא אגה"ק ס"כ.
ראה סה"מ תרל"ג ח"ב ע' שמו ואילך. תרנ"ג ע' רכו ואילך. תרצ"ב ע' קכז ואילך.
ראה תו"א וישלח כה, א.
יהושע ב, כד.
אוה"ת שבהערה 7. המשך תער"ב ח"ב ע' א'פט.
זח"ג קעח, א. תו"א לך יא, ב. ובכ"מ.
תהלים מז, ה.
ראה ד"ה יבחר לנו תש"ג סי"ד (סה"מ תש"ג ע' 35).
ד"ה יבחר לנו שם. לקו"ש ח"ד ע' 1309. שם ע' 1341. חי"א ע' 5. ובכ"מ.
בתחלתו (ס"ע שנ ואילך).
ויק"ר פכ"ט, ט.
מיכה ז, כ.
וירא כב, טז.
ישעי' מג, י. שם, יב. וראה זח"ג פו, א.
לקו"ת פקודי ד, סע"א ואילך. ובכ"מ.
ראה ר"ה כב, ב. וש"נ.
ד"ה ובחודש השביעי הנ"ל (ע' שנג).
ראה מאמרי אדה"ז תקס"ז ע' עט ואילך. אוה"ת שופטים ע' תתמז ואילך.
תהלים קיט, יד.
ב"ק ע, ב.
ראה זח"ג (תוספות) שא, א. בחיי שלח טו, לח. לקו"ת שלח מז, ב. סה"מ תרצ"א ע' יג. וש"נ. ובכ"מ.
זח"ג רסב, א. סידור עם דא"ח ו, ג ואילך. ובכ"מ.
דשנת תרע"ו (סה"מ תרע"ו ע' קלז ואילך). וראה גם ד"ה וטהר לבנו תשי"ז. ד"ה אלה מסעי תשי"ט (סה"מ תשי"ז ע' יד. תשי"ט ע' רמו ואילך).
תהלים קכב, ד.
ראה תו"א שבהערה 51.
נדה לא, א.
ראה לקו"ת דרושים לשמע"צ פט, ב. אוה"ת חנוכה ח"ז תתתסא, סע"א ואילך.
בראשית ב, ז.
רפ"ב.
תניא שם בשם הזהר. ראה אג"ק ח"כ ע' קלא. וש"נ.
ראה תניא פל"ז (מח, ב). מאמרי אדה"ז תקס"ו ס"ע קצ ואילך. תק"ע ע' צה ואילך. אוה"ת במדבר ס"ע כט ואילך. סה"מ תרמ"ד ע' רסה. תרע"ח ע' שיב ואילך.
ראה מגלה עמוקות אופן קפו. לקו"ת בהר מא, ב. מג, ד. במדבר טז, ב. סה"מ תרח"ץ ע' רטז. וש"נ.
ראה לקו"ת פ' ראה כה, א. מאמרי אדה"ז אתהלך לאזניא ע' קסט ואילך. סה"מ תרצ"ו ע' 56. וש"נ.
ר"ה יח, א. יבמות מט, ב. שם קה, סע"א.
ישעי' נה, ו.
ראה לקו"ת תבא מג, סע"ד. ספר חנה אריאל (להרה"ח כו' רי"א מהאָמיל) פ' האזינו (מד, ב) – בשם אדה"ז.
ראה דרך חיים יג, ריש ע"ד. כא, סע"ב. כד, ד ואילך. צא, א. קונטרס העבודה ספ"ה. סה"מ תרפ"ט ע' לז. תרצ"ז ע' 158. תרח"ץ ע' ב. וש"נ.
ע' שנא.
שופטים יט, טו.
ראה ביאוה"ז לאדמו"ר האמצעי שופטים קכא, ד ואילך. ועם הוספות וכו' – ביאוה"ז להצ"צ ח"ב ע' תתרכט ואילך.
תהלים לג, ו.
קהלת ח, ד.
ויק"ר רפכ"ט.
תהלים קיט, פט.
ישעי' טז, ה.
משלי כט, ד.
ראה תקו"ז בהקדמה (יז, ב).
ע' שנז.
ע' שנג.
ראה ביאוה"ז לאדמו"ר האמצעי ולהצ"צ שבהערה 94. אוה"ת שופטים שבהערה 72.
ראה זח"ג רצא, א (אד"ז). תקו"ז תיקון סט בתחלתו. פרדס שער כג (שער ערכי הכינויים) ערך עדות. רמ"ז לזח"ג ערה, א. קהלת יעקב ערך דעות. לקו"ת פקודי ד, ב.
ראה ביאוה"ז להצ"צ שם.
שם ס"ע שנא.
שמואל-א ב, ג.
ראה תקו"ז שם.
בהבא לקמן – ראה ד"ה תקעו פר"ת דלקמן בפנים (סה"מ פר"ת בתחלתו).
ראה לקו"ת פ' ראה כד, א. אוה"ת נ"ך ח"ב ע'תתקעב ואילך.
ע"פ דניאל ד, לב. זח"א יא, ב.
סימן ב.
ראה ביאוה"ז לאדמו"ר האמצעי קלא, ג ואילך. תו"ח חיי שרה קכו, ד. המשך תער"ב ח"א פל"ד. פפ"ו.
ר"פ חיי שרה.
ענין זה לא זכרו היטב בשעת החזרה (המו"ל).
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
דברי הימים-א כח, ט.
פיוט "שערי שמים פתח" בסוף תפלת נעילה והושע"ר.
ראה סה"מ תרפ"ז ע' כא. תרצ"ו ע' 40.
ראה הגהות מיימוניות הל' תשובה פ"ג סק"א בשם הרמב"ן. הובא בלקו"ת דרושים לר"ה נט, ב.
ראה לקו"ת שם נו, א. סה"מ תרפ"ט ע' לא. ספר השיחות תורת שלום ע' 29.
תהלים פא, ה. וראה לקו"ת שם נה, סע"ד ואילך.
תהלים קכו, ב.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 5959572
Ângulo: O kol shofar é 'kol pashut' porque brota da pashtut hanefesh de Israel, que por isso toca a pashtut ha'atzmus mesma.
E é este o sentido do som do shofar, que é um som simples, como é sabido o ensinamento do Baal Shem Tov sobre o som do shofar: que é um som simples, que existe sempre em plenitude igualmente em cada judeu, desde 'vossos cabeças, vossas tribos' até 'o cortador de tua lenha e o tirador de tua água', e vem da simplicidade da alma, que alcança a simplicidade da Essência — como explica o Rebe anterior em vários lugares, e em particular sobre 'vós estais firmes hoje todos vós', que a simplicidade de Israel alcança a simplicidade da Essência.
O toque do shofar é chamado 'kol pashut', som simples.
Ele está igualmente completo em cada judeu, sem hierarquia entre eles.
Isso porque brota da pashtut hanefesh, a simplicidade da alma que é igual em todos.
Justamente por ser simples, esse som alcança a pashtut ha'atzmus, a simplicidade da própria Essência de D'us.
Assim a avodá do shofar consegue puxar or chadash de cima até embaixo em todo o seder hishtalshelut.
Ângulo: A malchut se constrói em Rosh Hashaná quando os filhos 'coroam' o Rei por vontade própria (tamlichuni aleichem), tornando o reinado ratzon e não apenas hecrech.
E isso faz com que o Santo, bendito seja, aceite o pedido dos filhos de Israel de 'reinar sobre o mundo inteiro em Tua glória', depois de aceitar a coroação feita por Seus filhos, ministros e servos, que cumprem Seu pedido de que 'Me coroeis sobre vós', e assim também reina sobre toda a terra, de modo que 'Seu reinado domina tudo' — não apenas um domínio que é por necessidade, mas também um reinado que é por vontade.
A malchut de R"H não é um domínio automático e forçado, é uma coroação pedida por D'us aos Seus filhos.
O pasuk 'tamlichuni aleichem' expressa isso: o povo precisa coroar o Rei livremente.
Só depois dessa coroação de baixo o reinado se torna 'mluchá she'hi biratzon', reinado por vontade e não só 'memshalá'.
Esse binyan hamalchut liga-se à geulá futura por meio de Mashiach.
Ângulo: R"H é quando tudo retorna à sua raiz e Etzem ha'Atzmus mesmo, e por isso pode fluir 'or chadash' que nunca existiu, até o etzem de cada sefirá.
Tudo o que foi dito acima pertence a Rosh Hashaná, pois é sabido que em Rosh Hashaná todas as coisas retornam à sua fonte e até à sua própria essência, e então flui uma luz nova que nunca existiu (como está explicado na Igueret HaKodesh) — elevação e exaltação essencial do atributo da realeza em todos os detalhes dos graus da ordem do hishtalshelut ('Havaiá, meu D'us, Tu'), e como está explicado no sidur, que pelo toque do shofar flui-se do etzem da Essência para o etzem de cada nível da ordem do hishtalshelut, no etzem da Chochmá e Biná e todas as demais sefirot até a Malchut, e até muito abaixo.
Em Rosh Hashaná todas as coisas 'voltam à sua raiz', até a própria Atzmus.
Disso flui 'or chadash', uma luz totalmente nova, que nunca existiu antes.
Essa luz não vem do seder hishtalshelut, mas do etzem ha'atzmus, de cima de toda a cadeia.
Pelo toque do shofar essa luz atinge o etzem de cada nível, de Chochmá e Biná até Malchut, e desce até muito embaixo.
Ângulo: Taanug é mais elevado que ratzon: ratzon é movimento de revelação (meruzé), enquanto taanug está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser da coisa.
E chega ao nível do Taanug Elyon (prazer supremo), que é mais elevado até do que a vontade (ratzon), pois a vontade é um movimento de meruzá (correr, buscar) e revelação, enquanto o taanug está no próprio ser da coisa (por isso o taanug se oculta e se esconde justamente na Chochmá, e não na Biná, como será explicado adiante). E disso se entende que, quando se opera o assunto do taanug lá em cima, opera-se com isso uma perfeição no próprio Ser [de D'us], por assim dizer — assim como no homem embaixo, 'boa nova engorda o osso', pois pelo taanug se acrescenta ao próprio osso de quem se deleita.
Ratzon é 'tenuá shel meruzá', um movimento de correr em direção a algo e se revelar.
Taanug é diferente: está 'be'atzmuto mamash', no próprio ser, sem sair de si.
Por isso o taanug se esconde justamente na Chochmá (que é koach atzmi) e não na Biná (que é hitpashtut).
Quando se desperta taanug lá em cima, isso mesmo acrescenta shleimut no Etzem, 'como uma boa notícia engorda o osso'.
Ângulo: R"H é chamado 'início de Teus atos' não porque o mundo foi criado nesse dia, mas porque nele a avodat ha'adam renova a criação a cada ano como algo realmente novo.
E é por isso que se diz em Rosh Hashaná 'este é o dia, início de Teus atos', embora o mundo tenha sido criado em 25 de Elul, e Rosh Hashaná seja o dia em que Adam HaRishon foi criado: porque a renovação da criação do mundo, ano após ano, é feita pela avodá do homem — que não apenas produz uma perfeição na criação, mas ainda mais, produz uma renovação da criação de modo que se torna uma realidade verdadeiramente nova, através da extensão do atributo do taanug.
O mundo foi criado em 25 de Elul, mas Adam foi criado só em R"H — daí a pergunta do maamar.
A resposta: R"H é 'tchilat maasecha' porque nele a criação é renovada de fato a cada ano.
Essa renovação não é feita por D'us sozinho, mas depende da avodat ha'adam.
A avodá não só aperfeiçoa o já criado, mas gera mamash mציאות chadashá, via a extensão do taanug.
Ângulo: A malchut biratzon conquistada em R"H já contém em germe a geulá futura por Mashiach, ligada à criação de Adam do pó do lugar do Mikdash.
Assim como será na geulá futura, através de Mashiach, que construirá o Mikdash em seu lugar [e note-se que isso se relaciona à criação de Adam em Rosh Hashaná, que foi criado do pó que está no solo do Mishcan, sob o altar] e reunirá os dispersos de Israel, e consertará o mundo inteiro para servir a D'us juntos (como escreve o Rambam), junto com Israel — isto é, não por necessidade, mas por vontade mesmo.
A malchut biratzon de R"H é um ensaio da geulá futura por Mashiach.
Mashiach construirá o Beit HaMikdash e reunirá os exilados de Israel.
O mundo inteiro servirá a D'us 'yachad', juntos, e isso será biratzon, por vontade, não por hecrech.
Há um sod: Adam foi criado do pó de sob o mizbeach, ligando bria't ha'adam ao Mikdash e à geulá.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשל"א
(הנחה בלתי מוגה)
זה1
היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון2, וידועים הדיוקים בזה3, הלא בכ"ה באלול נברא העולם4, וראש השנה הוא יום ו' לבריאת העולם, יום ברוא אדם הראשון4, ולמה נקרא תחלת מעשיך. ועוד, הרי בסיום מאמר זה גופא (שתקנו אנשי כנסת הגדולה) אומרים זכרון ליום ראשון, היינו, שהוא רק זכרון ליום ראשון (שהמכוון ביום ראשון כאן הוא לא רק לר"ה כמו שהי' בפעם הראשונה, אלא ליום ראשון ממש), יום ראשון של מע"ב, וא"כ איך אומרים שהוא תחלת מעשיך, דלכאורה, לאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא.
ב) והנה
לכאורה הי' אפשר לבאר שיום ברוא אדה"ר נקרא תחלת מעשיך, לפי שהאדם הוא תכלית הבריאה5. ובהקדים מ"ש בזהר בראשית6, ר"ש קם ואמר מסתכל הוינא דכד בעא קב"ה למברי אדם אזדעזעו כל עלאין ותתאין, ומבאר אאמו"ר7, שזהו מפני שאדם אינו פרט א' כמו שארי הנבראים, אלא הוא כולל כל הנבראים והנמצאים בתוכו, כי נברא מכולם כו', כי נשמתו היא מלמעלה שכוללת כל העליונים, וגופו מלמטה שכולל כל התחתונים, ולכן אזדעזעו כל עלאין ותתאין כו'. ובפרטיות יותר, דהנה ידוע שבריאת האדם היתה באופן שתחילה נברא הגוף כמו דומם, וכמ"ש8 גלמי ראו עיניך, ואח"כ ניתנה בו נשמה, משא"כ שאר בע"ח, שגופם נברא לכתחילה עם נפשם, וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן בתו"א9 ד"ה להבין הטעם שנשתנה יצירת גוף האדם משאר כל הנבראים, שזהו לפי שהאדם צריך להעלות הניצוצות שנפלו בדצ"ח ע"י שנטפלים לצרכיו כו', ולכן נתלבשה נשמת האדם בגוף שמבחי' דומם, היותר תחתון מכולם, כדי שיעלה אותו, וממילא יתעלה גם הצומח שהוא למעלה מהדומם וכו'. וכמבואר בכתבי האריז"ל10 עה"פ11 כי לא על הלחם לבדו יחי' האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחי' האדם, דאע"פ שגם בהאדם ישנו מוצא פי הוי', אעפ"כ זקוק האדם ללחם, שכולל כל צרכי האדם12, ממין הדומם, צומח וחי, ועד שכולל גם מין המדבר, שהם משמשים לישראל, דכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה13, והאדם צריך לברר הניצוצין קדישין שישנם בכל הדברים האלו, לזככם ולהעלותם. וזהו גם מה שפי' הבעש"ט14 במארז"ל15 התורה חסה על ממונם של ישראל, דכיון שזהו ממונם של ישראל, היינו, שיש בזה ניצוצות השייכים לאיש הישראלי שצריך לבררם, לכן חסה התורה עליהם, היינו, שהתורה ריחמה (חסה מלשון רחמנות) על הניצוצות שצריך לבררם. וכאשר האדם מברר ומזכך ומעלה את הניצוצות של כל הבריאה, אזי פועל שלימות בהבריאה, ועד שפועל גם שלימות בהבורא כביכול, שמשלים את הכוונה דדירה בתחתונים16, ועד שפועל גם בבחי' שלמעלה מבחי' בורא, שהרי על כוונה זו נאמר שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, וידוע מאמר רבינו הזקן17 אויף אַ תאווה איז קיין קשיא, שזהו"ע למעלה מן הטעם, ועד שמגיע בבחי' תענוג העליון, שזהו למעלה גם מבחי' רצון, שהרי רצון הוא תנועה של מרוצה וגילוי, משא"כ תענוג הוא בעצמותו ממש (ולכן בחי' התענוג מתכסה ומתעלם דוקא בחכמה, ולא בבינה, וכפי שיתבאר לקמן18 ). ומזה מובן, שכאשר פועלים ענין התענוג למעלה, פועלים עי"ז שלימות בעצמותו כביכול, וכמו באדם למטה, ששמועה טובה תדשן עצם19, שע"י התענוג ניתוסף בעצם המתענג. ועי"ז שהאדם פועל שלימות בהבריאה, ועד שפועל שלימות בעצמותו ית', נעשה עלי' גם בהאדם, ובשביל זה היתה ירידת הנשמה למטה, שהרי הנשמה היא חלק אלקה ממעל ממש20, או כהלשון באגה"ת21 שהיא חלק משם הוי' ב"ה, וירדה למטה, בכדי לברר את העולם ולהשלים את הכוונה לעשות את כל העולם דירה לו ית', כי עי"ז שמשלים כוונה זו, נעשה עלי' בהאדם עצמו. וזהו מ"ש בזהר כד בעא קב"ה למברי אדם אזדעזעו עלאין ותתאין, לפי שכל מציאותם של העליונים והתחתונים כלולה בהאדם ותלוי' בו, ושעל ידו הוא הבירור שלהם כו'. אבל באמת, אין זה מספיק לבאר הטעם שיום ברוא אדה"ר נקרא תחלת מעשיך, כי, האדם רק מברר ומזכך את עניני הבריאה ועד שמעלה אותם, אבל אינו פועל את עצם מציאותם, וכמובן גם מלשון הזהר אזדעזעו עלאין ותתאין, שהמציאות של עלאין ותתאין היתה כבר מקודם לכן, וא"כ אינו מובן אומרו על יום בריאת אדה"ר, זה היום תחלת מעשיך.
והנה
לכאורה הי' אפשר לבאר הטעם שיום ברוא אדה"ר נקרא תחלת מעשיך, שזהו מצד הענין דסוף מעשה עלה במחשבה תחלה22, והיינו, שאע"פ שנברא לבסוף, מ"מ, במחשבה הרי הוא תחלה, תחלת מעשיך. אבל באמת אי אפשר לומר כן, שהרי ממאמר זה גופא מובן להיפך, שרק במחשבה הוא תחלה, אבל במעשה הוא בסוף, וכמ"ש23 אחור וקדם צרתני, שהוא קדם למע"ב ואחור למע"ב, והיינו, שקדימתו למע"ב היא רק בכוונה ובמחשבה, אבל במעשה בפועל הוא אחור למע"ב, שנברא לבסוף, ואילו מ"ש כאן שיום ברוא אדה"ר נקרא תחלת מעשיך פירושו שהוא תחלה (גם) במעשה.
ג) ולהבין
זה יש להקדים תחילה24 מ"ש בישעי'25 הוי' אלקי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן, ואיתא בזהר26 הוי' רזא עילאה שירותא דנקודה עלאה סתימאה כו', והיינו, שבג' תיבות הוי' אלקי אתה נכלל כללות ההשתלשלות מחכמה עד מלכות. דהנה, הוי' הוא בחי' חכמה27. אלקי הוא בחי' בינה, שנק' אלקים חיים28 [ומש"נ כאן אלקי, ולא אלקים חיים, הרי זה לפי שהכוונה כאן היא על בחי' התבונה, מקור המדות]. ואתה הוא בחי' חסד29, וכמ"ש30 אתה כהן לעולם, והכוונה כאן לבחי' חסד כפי שנמשך בגילוי במלכות, וכסיום הפסוק על דברתי מלכי צדק. וממלכות נמשך אח"כ גם לעולמות בי"ע, ועד לעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה הימנו. ועז"נ (הוי' אלקי אתה) ארוממך, ובהקדים פירוש רבינו הזקן31 ע"פ32 ארוממך אלקי המלך, שיש בזה שני פירושים, שלכאורה הם הפכיים, אבל באמת הם תלויים זב"ז ונמשכים זמ"ז. פירוש הא' בארוממך הוא, להגבי' ולרומם את כללות סדר ההשתלשלות מלמטה למעלה, והיינו, לרומם את בחי' החכמה (הוי') לבחי' הכתר, ויתירה מזה, דכיון שבחי' הוי' הוא נקודה עלאה סתימא (כלשון הזהר26), שהו"ע חכמה סתימא, הרי הרוממות וההעלאה דבחי' זו היא לבחי' פנימיות הכתר (עתיק). ועי"ז באים לפירוש הב' בארוממך, מלמעלה למטה, היינו, להמשיך בחי' הרוממות דכתר בכל סדר ההשתלשלות דהוי' אלקי אתה, עד לבחי' המלכות, שעל ידה יומשך גם למטה בבי"ע. וזהו שאומר אח"כ אודה שמך, שע"י ההודאה שמבטל את מציאותו כו', ממשיך בחי' זו33 בשמך, דקאי על בחי' המלכות שנק' שם (כמו השם שאינו נוגע לעצמו והוא רק בשביל הזולת)34, שזהו כפי שהמלכות נמשכת בבי"ע, והו"ע המשכת בחי' עתיק עד למטה.
ד) וזהו
גם מה שממשיך בכתוב, כי עשית פלא. והענין בזה35, דהנה נת"ל36 שפלא הוא אותיות אלף, אלא שהוא למעלה מאלף, דענין האלף קאי על בחי' חכמה, כמארז"ל37 אלף בית אלף בינה, שזהו מה שהחכמה מלמדת את הבינה, וכמשנת"ל שלא זו בלבד שחכמה ממשיכה את הנקודה שבה פועלת הבינה ענין ההרחבה, אלא עוד זאת, שחכמה פועלת בבינה ענין חדש שבינה מצד עצמה אינה שייכת לזה, שזהו"ע הביטול (שלמעלה גם מהענין דנקודה בהיכלא), שהוא היפך ענין הבינה מצד עצמה שענינה הוא התרחבות כו'. וכן הוא גם בעבודה, שנה"א פועלת בנה"ב ענין הביטול במציאות, שנה"ב מצ"ע אינה שייכת לזה. וכ"ז הו"ע אלף. אבל פלא הוא למעלה מאלף, כי פלא הוא מלשון מופלא ומובדל, וכמו שפירש רש"י עה"פ38 לא נפלאת היא, לא מכוסה היא, וכמו במופלא ממך אל תדרוש39, ופירש"י במובדל ומופרש ממך, וע"ד ולמכסה עתיק40, דברים שכסה עתיק יומין, והיינו, שפלא קאי על בחי' עתיק, שלמעלה גם מבחי' הרצון, כי41, רצון הוא מלשון מרוצה, שהוא בגדר גילוי, משא"כ בחי' עתיק, שהו"ע התענוג, הרי זה בו בעצמו, וכאשר נמשך מבחי' התענוג, אזי נפעל שינוי בכל הענינים, מבחי' החכמה ועד לעצם שברגל כו', וכמ"ש19 שמועה טובה תדשן עצם. והנה, בחי' פלא דעתיק נמשך בבחי' חכמה, שזהו מה שפלא אותיות אלף, וכדאיתא בזהר שם26 בפירוש כי עשית פלא, שבחי' פלא הוא כיסוי ולבוש לנהורא סתימאה כו' (שזהו האור דבחי' עתיק), והרי ענין הכיסוי הוא מעין הדבר שנתכסה בו, והיינו, שהתענוג עצמו נעשה בבחי' חכמה42, אלא שאז התענוג הוא בכיסוי, שלא ניכר ממה הוא התענוג. ואין זה כמו בבינה, שהתענוג הוא בהתרחבות והתגלות, אבל אין זה אלא שבחי' התענוג נתגלה בבינה, ולא שהתענוג עצמו נעשה בינה, שהרי בחי' בינה ענינה התרחבות והתפשטות, ואילו בחי' התענוג הו"ע עצמי שבא בהבדלה כו', ולכן אי אפשר שהתענוג עצמו יהי' בינה, ורק בחי' החכמה, להיותה כח עצמי, נמשך בה בחי' התענוג באופן שהתענוג עצמו נעשה בבחי' חכמה, ולכן דוקא בחי' החכמה היא כיסוי לבחי' עתיק. ועפ"ז מובן שאין זה בסתירה להמבואר בכ"מ43 שהתגלות עתיק הוא בבינה דוקא, כי, מה שבא בבינה הוא רק התגלות עתיק, אבל אין זה עתיק עצמו, משא"כ בחכמה, עם היות שהתענוג בא בכיסוי, מ"מ, הרי זה באופן שהתענוג עצמו נעשה חכמה, והיינו מפני שבשרשם ענינם אחד, שהרי פנימיות אבא הוא פנימיות עתיק44.
ועפ"ז
יובן גם החידוש בהממוצע דכתר בין אוא"ס המאציל אל הנאצלים לגבי הממוצע דאצילות בין האוא"ס אל הנבראים45. ובהקדים, דהנה מבואר בסידור46 שכאשר ישנם ב' דרגות שהם באין ערוך זל"ז (וכמו רב ותלמיד שאינם בערך זל"ז), צריך להיות ממוצע ביניהם. וכן הוא בהתהוות העולמות, דכיון שאין ערוך נברא לבורא, צ"ל ממוצע ביניהם, שזהו"ע עולם האצילות. אלא שהממוצע דאצילות הוא רק בשביל שתהי' התהוות עולמות בי"ע, והיינו, דכיון שאצילות הוא בסדר השתלשלות, לכן נתהווה על ידו עולמות שהם באי"ע. אבל הממוצע דכתר הוא לא רק כדי שתהי' התהוות הנאצלים, אלא גם כדי שיהי' חיבור ושייכות לנאצלים עם העצמות, והיינו לפי שבחי' הכתר הוא למעלה מסדר השתלשלות לגמרי, שזהו בחי' עתיק, שזהו"ע התענוג שהוא בעצמותו, ולא באופן של מרוצה (כנ"ל ס"ב), ולכן נעשה על ידו (לא רק התהוות מציאות המקבל, אלא גם) קישור וחיבור המקבל אל המשפיע, והיינו לפי שבחי' התענוג נתכסה בחכמה דוקא, שזהו מה שהחכמה עצמה נעשית בחי' תענוג, כנ"ל.
ועז"נ
כי עשית פלא, שהם ב' ענינים הפכיים, כי, עשית הוא כח המעשה, שהוא כח היותר תחתון בכחות פנימיים, ועאכו"כ שהוא למטה מכחות מקיפים, ופלא הוא למעלה מבחי' אלף, שזהו בחי' עתיק (כנ"ל). וזהו החידוש במ"ש עשית פלא, שגם בחי' פלא, בחי' עתיק, נמשך למטה עד לבחי' עשי' (עשית).
ה) ולאח"ז
ממשיך בכתוב47, כי שמת מעיר לגל וגו'. והענין בזה48, דהנה, עיר הוא בחי' מלכות דנוגה, ומעיר אותיות מיער49, והו"ע יכרסמנה חזיר מיער50. ומ"ש שמת מעיר לגל, הו"ע ביטול בחי' מלכות דנוגה. וע"ד שמבאר אדמו"ר מהר"ש51 ע"פ52 אכלתי יערי עם דבשי, שיער הוא עולם המלאכים, שמהם אפשר להיות יניקת החיצונים, וצריכים לבטל ענין זה כו'. וע"פ מ"ש53 אמלאה החרבה, לא נתמלאה צור כו'54, הרי מובן שכן הוא גם להיפך, שע"י חורבנה של צור (שזהו"ע שמת מעיר לגל, ביטול קליפת נוגה), נעשה מילוי הקדושה כו'. והנה, בכדי שתתבטל קליפת נוגה לגמרי, יש צורך בהמשכת אור חדש מעצמות אוא"ס ב"ה. וזהו שהפסוק כי שמת מעיר לגל בא בהמשך למ"ש הוי' אלקי אתה ארוממך וגו', שהו"ע המשכת גילוי אור חדש מעצמות א"ס, שעי"ז נמשך מבחי' הרוממות דבחי' פנימיות הכתר בכל סדר ההשתלשלות עד למטה (כנ"ל בארוכה), ועי"ז מתבטלת מציאות הקליפה לגמרי. וזהו שנבואה זו נאמרה ע"י ישעי' דוקא, כי ענינו של ישעי' הוא שנבא על נחמת הגאולה, וכמרומז בשמו שנק' ישעי' מלשון ישועה55, ולכן אמר נבואה זו, שתוכנה המשכת גילוי אור חדש מעצמות אוא"ס, שעי"ז תתבטל מציאות הקליפה, שכל זה יקויים בגאולה העתידה.
ו) והנה
כל האמור לעיל שייך לר"ה, שהרי ידוע שבר"ה חוזרים כל הדברים למקורם ועד לעצמותם, ואז נמשך אור חדש שלא הי' מעולם (כמבואר באגה"ק56 ) מרוממות והתנשאות עצמית דבחי' המלכות בכל פרטי המדריגות שבסדר השתלשלות (הוי' אלקי אתה גו'), וכמבואר בסידור57 שע"י תק"ש נמשך מהעצם של עצמות בהעצם של כל הבחי' שבסדר השתלשלות, בהעצם של חכמה ובינה וכל שאר הספירות עד למלכות, ועד למטה מטה, ועי"ז נעשים כל הדברים מציאות חדשה, כיון שנמשך בהם ענין התענוג, שפועל שלא יהי' רפיון ידים כו'. ועי"ז נעשה גם ביטול מציאות הקליפה (כי שמת מעיר לגל גו'), שזהו מה שאומרים58 והרשעה כולה בעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ.
ז) והנה
המשכת אור חדש הנ"ל בכל ר"ה נעשית ע"י עבודת האדם, שזהו כללות הענין דתקיעת שופר, כי, קול השופר הוא קול פשוט שמגיע בפשיטות העצמות. ובהקדים תורת הרב המגיד59 עה"פ60 ה' צילך על יד ימינך, כי הצל בא ברוב אור השמש, ואם אין השמש זורחת, ליכא צל, כן מחמת רוב בהירות התענוג בא אור מקיף, ולפי התעוררות לתתא כן התעוררות לעילא, והוי כמו הצל, כי הצל מתנענע כמו תנועות האדם, וכל התעוררות דלעילא ע"י אהבה לבנים, וזהו על יד ימינך, והוא ע"ד אברהם אוהבי61. ומזה מובן, שכדי לפעול שיומשך בכל סדר ההשתלשלות מפשיטות העצמות, יש צורך בעבודת האדם שנמשכת מפשיטות הנפש. וזהו ענין קול השופר, שהוא קול פשוט, וכידוע מאמר הבעש"ט62 בענין קול שופר, שהוא קול פשוט, שישנו תמיד בשלימות בכאו"א מישראל בשוה, מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך63, ובא מפשיטות הנפש, שמגעת בפשיטות העצמות, וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בכ"מ64, ובפרט עה"פ63 אתם נצבים היום כולכם65, שהפשיטות דישראל מגעת בפשיטות העצמות. ולכן, לאחר שלימות העבודה דחודש אלול, ימי הסליחות, ערב ר"ה, ליל ר"ה, יום ר"ה, וההכנה לתקיעות, יש צורך בענין דקול שופר דוקא, להיותו קול פשוט שנמשך מפשיטות הנפש, ומגיע בפשיטות העצמות, ופועל שמשם יומשך בכל סדר ההשתלשלות, הוי' אלקי אתה גו', ועד שפועל הענין דשמת מעיר לגל, כנ"ל.
ח) וזהו
שאומרים בר"ה זה היום תחלת מעשיך, אף שבכ"ה באלול נברא העולם, ואילו ר"ה הוא יום ברוא אדה"ר, כי, חידוש בריאת העולם בכל שנה ושנה נעשה ע"י עבודת האדם, שלא זו בלבד שפועל שלימות בהבריאה, אלא עוד זאת, שפועל התחדשות הבריאה באופן שנעשית מציאות חדשה ממש, ע"י המשכת בחי' התענוג כו'. וכללות הענין בזה, שלאחרי התהוות הבריאה בפעם הראשונה, הנה התחדשות הבריאה בכל שנה ושנה תלוי' בעבודת התחתונים, וכפי שהי' אצל אדה"ר, שכל מציאות העולמות היתה תלוי' בעבודתו, שהרי מיד לאחרי שנברא כתיב66 ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, והיינו, שגם בגן עדן מקדם, קודם החטא, הי' צריך לפעול עלי' בעולם כו', שזהו מה שאמר לכל הנבראים בואו נשתחוה ונכרעה וגו'67, ולכן בכל יום ששי בשבוע אומרים המזמור68 הוי' מלך גאות לבש69. וענין זה מתחדש בכל ר"ה, יום ברוא אדה"ר, ע"י עבודת האדם בקול השופר, שעי"ז ממשיך מבחי' פנימיות הכתר כו', ופועל שהקב"ה מקבל בקשת בנ"י מלוך על העולם כולו בכבודך58, לאחרי שמקבל את ההכתרה שנעשית ע"י בניו שריו ועבדיו, שמקיימים בקשתו שתמליכוני עליכם70, ועי"ז גם מלך על כל הארץ, ובאופן שמלכותו בכל משלה71, לא רק ממשלה שהיא בהכרח, אלא גם מלוכה שהיא ברצון72, כפי שיהי' בגאולה העתידה לבוא ע"י משיח, שיבנה מקדש במקומו [ולהעיר, שענין זה שייך לבריאת אדה"ר בר"ה, שנברא מעפר שבקרקע המשכן שתחת המזבח73 ] ויקבץ נדחי ישראל, ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד (כמ"ש ברמב"ם74 ), ביחד עם ישראל, היינו, לא בהכרח, אלא ברצון דוקא. ויקויים גם היעוד כי שמתי מעיר לגל גו', כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ, ומחורבנה של צור נבנית ירושלים, שזהו ג"כ ענין ר"ה, בנין המלכות75. וענין זה נעשה עי"ז שכל אחד מישראל בונה בחי' ירושלים שבו, שהו"ע יראה שלם76, ועי"ז זוכים לבנין ירושלים כפשוטה, בגאולה הכללית, בביאת משיח צדקנו.
ראש השנה – בעת הסעודות–, ה'תשל"א
יום ב' דראש השנה, ה'תשל"א
מאמר זה הוא המשך למאמר שלפניו – ד"ה כי המצוה הזאת דש"פ נצו"י תש"ל (וראה הנסמן שם – תו"מ חס"א ע' 217 הערה 1).
תפלת מוסף דר"ה – מר"ה כז, א.
ראה לקו"ת נצבים מז, ג. וראה גם ד"ה זה תשמ"א, תשמ"ב (תו"מ סה"מ תשרי ע' כט. ע' מא). וש"נ.
ויק"ר רפכ"ט.
ראה בחיי בראשית א, ג. חדא"ג מהרש"א ר"ה שם.
לד, ב.
לקוטי לוי"צ לזהר שם (ע' ח). וראה תפארת לוי יצחק ח"א ע' כח ואילך.
תהלים קלט, טז. וראה סנהדרין לח, סע"א.
בראשית ג, ד ואילך. וראה גם תו"ח שם (יח, ד ואילך).
לקוטי תורה להאריז"ל עקב ח, ג. וראה גם כש"ט סקצ"ד. לקו"ת צו יג, סע"ב ואילך. ובכ"מ.
עקב שם.
ראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ תש"ח ע' 133.
ברכות ו, סע"ב. וש"נ.
כש"ט סימן ריח. צוואת הריב"ש סימן קט.
ר"ה כז, א. וש"נ.
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
אוה"ת בלק ע' תתקצז. המשך תרס"ו ס"ע ז [ע' יא]. סה"מ תש"ב ע' 34. לקו"ש ח"ו ע' 21. ועוד.
ס"ד.
משלי טו, ל. וראה גיטין נו, ב.
תניא רפ"ב.
פ"ד.
פיוט "לכה דודי".
תהלים קלט, ה. וראה ב"ר רפ"ח. ילקוט שמעוני עה"פ (רמז תתפז).
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב פקפ"ד (ח"א ע' שעה [ח"ב ע' תקטו] ואילך). ביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' תקיג ואילך.
כה, א.
ח"ג קצג, ב.
ע"פ משלי ג, יט. וראה עץ חיים שער הכללים פ"ב.
ואתחנן ה, כג. ירמי' י, י. ראה זח"ב סח, ב ובהגהות הרח"ו שם. אוה"ת יתרו ס"ע תשצח ואילך.
זח"ג שם ובהגהות הרח"ו שם.
תהלים קי, ד (הובא בזהר שם).
תו"א מקץ מ, ג. מא, סע"א ואילך.
תהלים קמה, א.
ראה המשך תער"ב פקפ"ו (ח"א ע' שעט [ח"ב ע' תקכב]): כי הודאה הוא בבחי' עצמות כו', רק שבכ"מ הודאה היא בבחי' העלאה, וכאן הכוונה על ההמשכה כו'.
ראה סה"מ עטר"ת ע' שכו.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב פקצ"ב (ח"א ע' שצא [ח"ב ע' תקלח] ואילך).
ד"ה כי המצוה הזאת דש"פ נצו"י תש"ל פ"ב (תו"מ חס"א ע' 219).
שבת קד, א.
נצבים ל, יא.
חגיגה יג, א.
ישעי' כג, יח. פסחים קיט, א.
ראה המשך תער"ב פר"ב (ח"א ע' תט [ח"ב ע' תקסב]).
ראה שם פר"ג (ח"א ע' תיא [ח"ב ע' תקסה]).
ראה זח"ג קעח, ב. תו"א ר"פ לך לך. ובכ"מ.
ראה רמ"ז לזח"ג רעו, ב. לקו"ת נצבים מט, ד. וש"נ.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב פקצ"ג ואילך (ח"א ע' שצג [ח"ב ע' תקמ ואילך]).
עם דא"ח – שער התקיעות (רמד, ד [שנח, ב] ואילך).
ישעי' כה, ב.
בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב פקפ"ה (ח"א ע' שעו [ח"ב ע' תקיח] ואילך).
בחיי וישלח לו, לט.
תהלים פ, יד.
המשך מים רבים תרל"ו פרק פד.
שה"ש ה, א.
יחזקאל כו, ב.
ראה מגילה ו, סע"א ובפרש"י. פרש"י תולדות כה, כג.
ראה פרש"י ומצו"ד ישעי' מט, א. זח"ב קעט, סע"ב.
סימן יד.
עם דא"ח – שער התקיעות (רמו [שס], א ואילך).
נוסח התפלה דר"ה ויוהכ"פ.
אור תורה סימן רסד (פ, ג [ס"ע שכז ואילך).
תהלים קכא, ה.
ישעי' מא, ח.
ראה המשך וככה תרל"ז פ"ע (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקסז).
ר"פ נצבים.
ראה ספר השיחות תש"ז ע' 110. ע' 131. ע' 136. ועוד.
ראה ספר השיחות שם ע' 150 ואילך.
בראשית ב, טו.
תהלים צה, ו. וראה פרקי דר"א פי"א.
תהלים צג, א. וראה פרקי דר"א שם.
תמיד בסופה.
ר"ה טז, סע"א. וש"נ.
תהלים קג, יט.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ב ואילך.
ראה רמב"ם הל' ביהב"ח פ"ב ה"ב ובכס"מ שם. רע"מ בזח"ג פג, א. תו"ח בראשית לב, סע"א. אוה"ת שלח ע' תקלה.
הל' מלכים ספי"א.
ראה פרי עץ חיים שער ר"ה פ"א ואילך. שער הכוונות שם. וראה לקו"ת נצבים נא, ב. דרושים לר"ה שם. ובכ"מ.
ראה תוד"ה הר – תענית טז, א (מב"ר פנ"ו, יו"ד). לקו"ת דרושים לר"ה ס, ב. ובכ"מ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 5989179
O maamar fala do shofar como a mitzvá do dia, e explica que "mitzvá" vem da palavra "tzavtá" e "chibur" — união e conexão com D'us:
"מצות היום (דר"ה) בשופר [דמצוה היא מלשון צוותא וחיבור, שמתחברים עם הקב"ה, ומצות היום, היינו הצוותא והחיבור עם הקב"ה ביום ר"ה, הוא בשופר]" - "A mitzvá do dia (de Rosh Hashaná) é o shofar [pois 'mitzvá' vem da palavra tzavtá e chibur — nos unimos com D'us; e a mitzvá do dia, isto é, a união e conexão com D'us no dia de Rosh Hashaná, é através do shofar]."
Também diz que, por meio dos versículos ditos com o shofar, o efeito chega até "a exterioridade dos mundos":
"ועי"ז נמשך גם בחיצוניות העולמות, וכמבואר בסידור בכוונת התקיעות ע"פ הבעש"ט" - "E através disso [a leitura dos versículos de Malchuyot] estende-se também até a exterioridade dos mundos, como está explicado no Sidur, na intenção dos toques de shofar segundo o Baal Shem Tov."
Isso é próximo da ideia que o Reuben lembra, mas não é idêntico: aqui o texto explica que toda mitzvá, em geral, é "tzavtá e chibur" (união com D'us), e que a mitzvá do dia de Rosh Hashaná é o shofar — não afirma que o shofar, especificamente entre as mitzvot, tem um poder único de ligar o Ein Sof (o infinito) ao mundo. A palavra "Ein Sof" não aparece no maamar; a ligação com a Essência (עצמות) é discutida em outra parte (seção ה-ו), mas ali fala-se da alma de Israel que está enraizada na Essência, não do shofar especificamente conectando Ein Sof ao mundo. Portanto o tema aparece de forma parcial, ligado mas não igual ao que foi lembrado.
Ângulo: O shofar é explicado como a 'mitzvá do dia' no sentido de tzavta/chibur - o vínculo concreto com D'us em Rosh Hashaná se realiza especificamente através dele.
A mitzvá do dia (de Rosh Hashaná) é o shofar [pois 'mitzvá' vem da palavra 'tzavta', união - através dela nos unimos a D'us; e a mitzvá do dia, ou seja, a união e conexão com D'us no dia de Rosh Hashaná, se dá através do shofar], como disseram nossos sábios: disse o Santo, bendito seja: 'Digam diante de Mim em Rosh Hashaná... Malchuyot, para que Me coroem sobre vocês; Zichronot, para que sua lembrança suba diante de Mim para o bem - e através de quê? Através do shofar.'
A mitzvá central do dia de Rosh Hashaná é o toque do shofar.
'Mitzvá' deriva de 'tzavta' - união e conexão com o Criador.
Tocar o shofar é o meio concreto dessa união específica no dia.
Por isso Chazal ligam o shofar diretamente às declarações de Malchuyot e Zichronot.
Mais adiante (ot ה) o Rebe liga o shofar ao mashal do Rebe Maharash do rei na floresta: só a essência da alma de Israel reconhece o Rei através do toque, pois a Essência está além de toda revelação.
Ângulo: A coroação (מלכיות) é obra do próprio Israel: ao recitar os versículos de Malchuyot, Israel 'constrói' a Malchut - o mundo da fala - através da correspondência entre os Dez Ditos da Criação e os Dez Mandamentos.
E esta é a ligação entre as duas explicações de 'fizeste dizer ao Eterno': através de que 'todo aquele que lê e estuda [a Torá], o Santo, bendito seja, lê e estuda em correspondência com ele', decorre também o sentido de 'fizeste dizer ao Eterno' em relação aos Dez Ditos - que é o que Israel realiza: a construção da Malchut, e através disso ocorre a extensão dos Dez Ditos. E é isso que se diz em todos os Dez Dias de Teshuvá, 'Shir HaMaalot, MiMaamakim' - o tema da construção da Malchut, a construção do mundo da fala, em todas as dez sefirot que a compõem.
Recitar os versículos de Malchuyot faz com que D'us pronuncie de novo os Dez Ditos da criação.
Isso realiza 'תמליכוני עליכם' - coroem-Me sobre vocês - através da própria ação de Israel.
Os Dez Ditos da criação correspondem aos Dez Mandamentos, tornando-se 'uma coisa só'.
Por isso a Malchut é chamada 'בנין עולם הדיבור' - a construção do mundo da fala.
Essa 'construção da Malchut' é o tema central das tefilot dos Aseret Yemei Teshuvá ('ממעמקים קראתיך').
Ângulo: O julgamento de Rosh Hashaná vem diretamente da Essência (עצמות), sem intermediários - por isso somente Israel, enraizado na própria Essência, consegue 'reconhecer' o Rei, mesmo Ele estando além de toda revelação.
Pois, tratando-se da Essência do Or Ein Sof, que está desprovida de toda revelação, mesmo que ali houvesse espaço para a existência dos mundos, não seria possível reconhecer a essência do rei através das revelações, já que Ele está desprovido do nível das revelações. E somente as almas de Israel são as que de fato reconheceram a essência do rei, pois estão enraizadas em Sua própria Essência, como está escrito: 'Vocês estão hoje todos colocados diante do Eterno, vosso D'us' - 'diante do Eterno' precisamente, isto é, acima do Nome Havaye, acima até da letra Yud do Nome Havaye como ele é antes do tzimtzum.
'היום יעמיד במשפט' abrange todos os mundos, inclusive a revelação anterior ao tzimtzum.
Por isso o julgamento não pode vir por intermediários - só pela própria Essência ('איום קדוש').
No mashal do Rebe Maharash, o rei na floresta: mesmo revelado, ninguém o reconheceria pelas revelações, pois Ele está além delas.
Só Israel reconhece a essência do Rei, porque as neshamot estão enraizadas na própria Essência.
Por isso 'לפני הוי'' - Israel está acima até da letra Yud do Shem Havaye como é antes do tzimtzum.
Ângulo: 'היום הרת עולם' é lido em dois sentidos simultâneos - 'רתת' (tremor/julgamento) e 'הריון' (gestação/novo nascimento): Rosh Hashaná é ao mesmo tempo dia de juízo e dia em que tudo nasce de novo a partir da Essência.
'Hoje é a gestação/tremor do mundo, hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - e sabe-se que na palavra 'הרת' há duas explicações: 'הרת' no sentido de tremor e pavor (segundo a explicação do Rabino Zalman: 'hoje o mundo treme'), e 'הרת' no sentido de gestação e parto. E o significado disso é: o sentido de tremor e pavor é o que se segue, 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' - há juízo e sentença sobre todos os mundos, inclusive sobre as revelações anteriores ao tzimtzum, se a revelação se estenderá novamente ou não. E através da avodá de Israel se faz a gestação do mundo no sentido de concepção e nascimento, de modo que tudo se renova a partir da própria Essência de D'us.
A palavra 'הרת' tem dois sentidos: rtt (tremor/pavor) e herayon (gravidez/parto).
O sentido de tremor liga-se a 'היום יעמיד במשפט' - há juízo sobre todos os mundos.
O sentido de gestação expressa que, pela avodá de Israel, tudo é gerado de novo a partir da Essência.
É como no início da criação: D'us 'consultou-Se' com as almas dos tzadikim.
Assim, Rosh Hashaná não é mera continuação, mas recriação a partir do ponto mais profundo.
Ângulo: O mishpat de Rosh Hashaná não é um juízo comum: por abranger inclusive a revelação anterior ao tzimtzum, ele só pode fluir diretamente da própria Essência, sem intermediários.
E até o nível da revelação como ele é antes do tzimtzum, que também pode ser chamado de 'Rocha dos mundos', pois, sendo nível de revelação e não de essência, também ele está incluído em 'Rocha dos mundos'. E como 'hoje Ele fará comparecer em juízo todas as criaturas dos mundos' inclui também o nível de revelação anterior ao tzimtzum, por isso não é possível que a extensão do juízo se dê por meio de intermediários - o juízo vem da própria Essência, do nível de 'temível e sagrado'.
'יעמיד במשפט כל יצורי עולמים' inclui todos os mundos, até os níveis anteriores ao tzimtzum.
Mesmo a luz revelada antes do tzimtzum ainda é 'revelação', não Essência.
Um juízo que abrange também esse nível não pode vir por meio de intermediários.
Por isso o mishpat de Rosh Hashaná flui direto da Essência - 'בחי' איום קדוש'.
O mesmo tema de din e rachamim aparece já no ot א: pedimos 'רחמנו כרחם אב' (lado dos filhos) e 'תחננו ותוציא כאור משפטנו' (lado dos servos), porque cada um tem vantagem própria.
Ângulo: A verdadeira escolha (בחירה) só existe no nível da Essência, e por isso o versículo 'יבחר לנו' é dito sobre Yaacov - símbolo da temimut simples presente em cada judeu.
E é isso que se diz em Rosh Hashaná: 'Ele escolherá para nós a nossa herança, o orgulho de Yaacov, a quem amou - Selá' - a extensão vem da própria Essência, pois é ali, justamente, que reside o verdadeiro sentido da escolha; e a escolha recai sobre Yaacov, que representa a simplicidade (temimut) presente em cada judeu. E é também por isso que o versículo conclui 'a quem amou - Selá': disseram nossos sábios que em todo lugar em que se diz 'Netzach', 'Selá' ou 'Ad' não há interrupção - pois, sendo a extensão proveniente da própria Essência de D'us, onde não cabe mudança alguma, ela se dá de modo contínuo, sem interrupção.
O versículo de Rosh Hashaná 'יבחר לנו את נחלתנו' fala da escolha de D'us por Israel.
A escolha genuína só existe quando a המשכה vem da Essência, não de um nível limitado.
A escolha recai sobre Yaacov - a temimut simples presente em cada judeu.
Por vir da Essência, onde não há mudança, a continuidade é 'סלה' - sem interrupção.
Ângulo: A leitura dos versículos de Shofarot (e por extensão Malchuyot/Zichronot) não é mera recitação: é o meio pelo qual se 'traz prova da Torá' para efetivar na prática a coroação e a elevação da lembrança de Israel.
E, além disso, há também o tema da recitação dos versículos de Shofarot, cujo propósito é trazer provas disso a partir da Torá - pois, sendo a Torá a 'senhora' de toda a ordem do hishtalshelut, através da recitação dos versículos da Torá isso se realiza de fato. E de fato, o início da bênção de Shofarot, 'Atá Niglet' (Tu Te revelaste), está no relato da entrega da Torá, e também vários dos versículos tratam do tema da entrega da Torá.
Além do toque do shofar, há a leitura dos pesukei shofarot dentro da tefilá.
Esses versículos 'trazem prova' da Torá, que é a 'senhora' de todo o seder hishtalshelut.
Dizer os versículos da Torá efetiva na prática o que eles descrevem.
A própria berachá de Shofarot ('אתה נגלית') começa com o relato da entrega da Torá no Sinai.
Assim, tefilá, Torá e shofar formam um único sistema de coroação e lembrança.
Ângulo: A luz nova ('אור חדש') que se renova a cada Rosh Hashaná é, em miniatura, o mesmo padrão da luz nova que será revelada plenamente na Geulá.
...e até o ponto central, que haverá a redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, quando então haverá o assunto de 'cantaremos para Ti um cântico novo' - pois, assim como em cada Rosh Hashaná se estende uma luz nova (como se explica na Iguéret HaKodesh), assim também haverá a extensão de uma luz nova para o futuro, e por isso então haverá 'novos céus e nova terra', e então se dirá um cântico novo - em breve, mesmo, e de modo apressado.
O maamar termina pedindo ser escrito e selado para uma vida boa 'לאלתר', numa 'שנת אורה'.
Isso se estende até a 'nekuda hatichoná' - a Geulá completa e verdadeira por Mashiach Tzidkenu.
Então será cantado 'שיר חדש', assim como em cada Rosh Hashaná se renova uma luz nova.
A luz nova de cada ano é o modelo, em miniatura, da luz nova da era messiânica ('שמים חדשים וארץ חדשה').
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשל"ב
(הנחה בלתי מוגה)
היום
הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים אם כבנים אם כעבדים אם כבנים רחמנו כרחם אב על בנים ואם כעבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו איום קדוש1. וצריך להבין, הרי מדובר כאן בנוגע לבנ"י, כמובן מזה שאומר אם כבנים כו', ומה נוגע כאן ההקדמה אודות המשפט דכל יצורי עולמים.
ב) והנה
מבואר בד"ה היום הרת עולם דשנת תש"ב2 בפירוש אם כבנים אם כעבדים, "אם מצד המעלה דנש"י שהם נחשבים כבנים, כמ"ש3 בנים אתם לד' אלקיכם, אם כעבדים, מצד המעלה דנש"י שהם עבדי הוי', כמ"ש4 כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם", והיינו, שבנ"י הם בנים ועבדים. וענין זה שייך לכל אחד מישראל, כפי שמבאר הצ"צ5 בפירוש הכתוב3 בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו גו', שכשם שהציווי לא תתגודדו גו' הוא לכאו"א מישראל, כך גם התחלת הכתוב בנים אתם קאי על כאו"א מישראל, שהרי מ"ש בנים אתם הוא טעם להציווי לא תתגודדו (לפי שאתם בניו של מקום אתם ראויין להיות נאים ולא גדודים ומקורחים – פרש"י), וא"כ מובן, שהציווי לכל אחד מישראל לא תתגודדו הוא לפי שכל אחד מישראל הוא בן להקב"ה. ומזה מובן שכן הוא בנוגע למ"ש עבדי הם, שזהו טעם על ולא עבדים לעבדים6, דכיון שהדין ולא עבדים לעבדים הוא בנוגע לכל אחד מישראל, הרי גם הענין דעבדי הם (שזהו הטעם על ולא עבדים לעבדים) הוא בנוגע לכל אחד מישראל. ומזה מובן שהענין דבנים ועבדים שישנו בכל אחד מישראל הוא לא רק בהעלם, אלא גם בגילוי, שהרי זה נוגע לפסק הלכה לפועל, לדין דלא תתגודדו, ולדין דולא עבדים לעבדים. וכן הוא בנוגע לענינים דבנים ועבדים כפי שהם ברוחניות ובפנימיות הענינים, כמ"ש בתניא7 בשם הזהר8, שכל אדם צ"ל בשתי בחי' ומדריגות בחי' עבד ובחי' בן, לפי שיש מעלה בבחי' בן ויש מעלה בבחי' עבד (כמ"ש בתניא שם), וכמבואר בארוכה בהמשך יו"ט של ר"ה תרס"ו9 לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע. ומזה מובן גם בנוגע לב' הענינים דאם כבנים רחמנו כרחם אב על בנים ואם כעבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו, שבכל אחד מהם יש מעלה זה לגבי זה, שהרי אם נאמר שהיתרון הוא רק בא' מהם, אזי לא הי' צריך לבקש שניהם, דמכיון שבכל אחד מישראל ישנם ב' הענינים דבנים ועבדים, הי' מספיק שיבקשו רק את הענין הנעלה יותר, שהרי יש בכלל מאתים מנה10. ועכצ"ל, שיש מעלה ברחמנו כרחם אב על בנים, ויש מעלה בתחננו ותוציא כאור משפטנו, ולכן מבקשים אם כבנים אם כעבדים, שמצד המעלה דישראל שהם כבנים, לכן רחמנו כרחם אב על בנים, ומצד המעלה דישראל שהם כעבדים, לכן עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו.
והענין
בזה, דהנה כל אחד מישראל אומר בברכות השחר, אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בי, דנשמה שנתת בי היינו בחי' הנשמה כפי שהיא באצילות שנק' בנים11, ובחי' בראת יצרת נפחת היינו כפי שהנשמה יורדת בג' עולמות בי"ע12, שזוהי מדריגת עבד שבנשמה, ובזה גופא יש ג' מדריגות, אמה העברי' עבד עברי ועבד כנעני, כפי שמבאר אדמו"ר האמצעי בתו"ח בדרושי אמה העברי'13 הענין דג' בחינות אלו כמו שהם בקדושה, בנפש האלקית [ואדרבה, כיון שג' בחינות אלו ישנם למעלה בקדושה, נשתלשלו מזה ענינים אלו גם למטה בגשמיות]. והנה, מזה שכל אחד מישראל אומר נשמה שנתת בי כו' אתה בראת כו', מוכח, שבכל אחד ישנם ב' הבחינות דבן ועבד, והיינו, שגם נשמות דבי"ע אומרים נשמה שנתת בי טהורה היא, לפי שגם אצלם ישנו בחי' בן, וכן לאידך גיסא, שגם נשמות דאצי' אומרים אתה בראת כו', והיינו, שאע"פ שגם כפי שירדו למטה להתלבש בגוף הם בבחי' אצילות [וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן בלקו"ת14 בנוגע למשה רבינו, שגם בהיותו למטה האיר בו בחי' אצילות, וכשדיבר עם פרעה הי' זה באופן שאצילות האָט זיך באַגעגענט מיט קליפות בערות הארץ15 ], מ"מ גם הם אומרים אתה בראת אתה יצרתה אתה נפחתה בי, שהם ג' הבחינות דאמה העברי' עבד עברי ועבד כנעני כנ"ל, דכיון שג' בחינות אלו הם בקדושה, הרי ישנם גם בבחי' האצילות כו'.
ג) וענין
זה שייך במיוחד לר"ה, דהנה כתיב16 אתם נצבים היום כולכם גו', שזוהי הפרשה שקורין לעולם קודם ר"ה17, דהיום קאי18 על יומא דדינא רבא19 דר"ה20, ואז אתם נצבים כולכם, כפי שממשיך ומונה כל הסוגים שבישראל, ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימיך, שבכללות נחלקים לב' הסוגים דבנים ועבדים. ועל כל סוגים אלו נאמר [לא בסגנון של ציווי או בסגנון של הבטחה, אלא בסגנון של סיפור] אתם נצבים גו', והיינו, שהכתוב מספר את המציאות שבהוה, שכל ישראל הם נצבים גו', שפירושו (כפי שמבאר אדמו"ר הזקן ששמע מהמגיד בשם הבעש"ט21 ) קיימים ועומדים22, והיינו שזוכים בדין, והיינו שכל אחד מישראל, הן מצד בחי' בן שבו והן מצד בחי' עבד שבו, הרי הוא קיים ועומד וזוכה בדין.
ויש
להוסיף בזה, שהלשון נצבים מורה על קיום ועמידה חזקה, בדוגמת מ"ש במ"ת ויתייצבו בתחתית ההר23. ובהקדים השייכות של ר"ה למ"ת, דהנה, מצות היום (דר"ה) בשופר24 [דמצוה היא מלשון צוותא וחיבור25, שמתחברים עם הקב"ה, ומצות היום, היינו הצוותא והחיבור עם הקב"ה ביום ר"ה, הוא בשופר], וכמאמר רז"ל26 אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה כו' מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ובמה בשופר. ונוסף לזה ישנו גם הענין דאמירת פסוקי שופרות, שענין אמירת הפסוקים הוא שמביאים ראיות על זה מן התורה27, דכיון שהתורה היא בעה"ב על כל סדר השתלשלות, לכן ע"י אמירת הפסוקים שבתורה נעשה כן בפועל. והרי התחלת ברכת שופרות, אתה נגלית כו', היא בהסיפור דמ"ת, וגם כמה פסוקים הם מענין מ"ת. והענין בזה, שכללות ההמשכה בר"ה, שכל ישראל נצבים ועומדים וזוכים בדין, ונכתבים לאלתר בספרן של צדיקים גמורים28, שיומשך להם בבני חיי ומזוני על כל השנה כולה, הרי זה נעשה ע"י התורה, כמו שכל ההמשכות הם ע"י התורה, לפי שהתורה היא כוס של ברכה29, כלי טהורה וצינור לקבל כל ההשפעות והמשכות שלמעלה. והרי התורה שייכת לבנ"י דוקא, לכל לראש, מצד עצם מהותם, כידוע שישראל ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה30, והיינו, שהתורה היא עצם מהותו של כל אחד מישראל, ונוסף לזה, יש אצל כל אחד מישראל גם הענין דלימוד התורה בפועל, וכדאיתא בגמרא מסכת מנחות31 שגם מי שלומד פסוק אחד שחרית ופסוק אחד ערבית, קיים מצות לא ימוש גו' יומם ולילה32, והיינו שגם אצלו ישנו הענין דלימוד התורה בכל רגע של כ"ד שעות המעל"ע.
ד) וזהו
גם מ"ש33 את ה' האמרת היום וגו' וה' האמירך היום. דהנה, גם תיבת היום בפסוק זה קאי על ר"ה (כמו אתם נצבים היום)34, ופי' את ה' האמרת היום הוא שישראל עושים שהקב"ה יאמר (האמרת מלשון אמירה ודיבור) העשרה מאמרות. וענין זה נפעל ע"י אמירת פסוקי מלכיות שבתורה, שעי"ז נעשה הענין דתמליכוני עליכם35, ועי"ז נמשך גם בחיצוניות העולמות, וכמבואר בסידור בכוונת התקיעות ע"פ הבעש"ט36. וע"ד שמצינו בכללות ענין התורה, שדרשו רז"ל37 עה"פ38 יום הששי (בה' הידיעה), תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו', והיינו דכתיב39 ארץ יראה ושקטה, בתחלה יראה ולבסוף שקטה, שע"י התורה נעשה הקיום דשמים וארץ, וכמ"ש40 אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. ועד"ז הוא בענין את ה' האמרת, שע"י אמירת פסוקי מלכיות שבתורה נפעל גם בחיצוניות העולמות – בהיו"ד מאמרות.
ועוד
פירוש במ"ש את ה' האמרת, שישראל פועלים למעלה ענין התורה, וכמארז"ל41 כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו. ויש לבאר הקשר דב' הפירושים, ע"פ מ"ש בזהר42 עה"פ43 עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, שהעשרה מאמרות מכוונים כנגד עשרת הדברות, ועד שנעשים ענין אחד, שלכן עשרה זהב משקלה, ולא עשרים, כיון שעש"מ ועשה"ד נעשים ענין אחד, והיינו שנראה בגלוי איך שכל מציאות עשרה המאמרות היא מצד עשרת הדברות. וזהו קישור ב' הפירושים בהאמרת, שע"י הענין דאת ה' האמרת בתורה, שכל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו, הנה עי"ז ישנו גם הענין דאת ה' האמרת בנוגע לעשרה מאמרות, שזהו מה שישראל פועלים בנין המלכות, ועי"ז נעשית המשכת עשרה מאמרות. וזהו מה שאומרים בכל עשרת ימי תשובה שיר המעלות ממעמקים, שזהו ענין בנין המלכות, בנין עולם הדיבור, בכל היו"ד ספירות שבה44.
ומ"ש
והוי' האמירך היום (שהקב"ה עושה שישראל יאמרו) הו"ע מה שאמרו רז"ל26 אמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות כו', די"ל שזהו"ע האתעדל"ע שקודם אתעדל"ת. והגם שמבואר45 שהעבודה דחודש תשרי (החל מההכנה לחודש תשרי, בחודש אלול) היא מלמטה למעלה, הרי מ"מ צריך נתינת כח על העבודה, שזהו"ע י"ג מדה"ר המאירים אז, וזהו גם הענין דהוי' האמירך היום. והגם שמבואר במהרש"א46 שמ"ש את הוי' האמרת היום (ואח"כ) והוי' האמירך היום הוא בדוגמת מ"ש47 אני לדודי ודודי לי, שזוהי העבודה דאלול מלמטלמ"ע, הרי כתב הרשב"א48 (שידוע שהי' מקובל גדול) שהוא ע"ד דודי לי ואני לו49, והיינו שהוי' האמירך היום הוא הנתינת כח והאתעדל"ע לענין את הוי' האמרת היום, שזוהי העבודה דנש"י באמירת פסוקי מלכיות כו', שעי"ז פועלים שתמליכוני עליכם. וכן הוא להפירוש דאת ה' האמרת בנוגע לתורה, שגם בזה ישנו הענין דוהוי' האמירך, שזהו"ע דתען לשוני אמרתך50, כעונה אחר הקורא51. ועד"ז גם בנוגע לתפלה ישנו הנתינת כח מלמעלה, והוי' האמירך, שתפלתו תהי' מתקבלת ופועלת שיהי' ותוציא כאור משפטנו.
ה) והנה
המשכה זו היא מעצמותו ית', שזהו מ"ש ותוציא כאור משפטנו איום קדוש, היינו, שהענין דתוציא כאור כו' נמשך מבחי' איום קדוש. וזהו מה שמקדים היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים (אף שמדובר כאן בנוגע לישראל), לפי שע"י הקדמה זו מבאר הבחינה שמשם נמשך הענין דתוציא כאור משפטנו, שהוא מבחי' איום קדוש. והענין בזה, דהנה מ"ש יעמיד במשפט כל יצורי עולמים הרי זה כולל כל העולמות, מלשון העלם52, ע"ד מש"נ53 כי בי"ה ה' צור עולמים, ואמרו רז"ל54 ביו"ד נברא העוה"ב בה' נברא העוה"ז, שבזה נכללים כל העולמות55, עלמין סתימין ועלמין דאתגליין, ועד לבחי' הגילוי כמו שהוא קודם הצמצום, ששייך ג"כ לקרותו צור עולמים, דכיון שהוא בחי' גילוי, ולא עצמות, הרי גם זה נכלל בצור עולמים. וכיון שהיום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שכולל גם בחי' הגילוי שקודם הצמצום, לכן אי אפשר להיות המשכת המשפט ע"י ממוצעים, אלא המשפט הוא מעצמות, בחי' איום קדוש.
ועפ"ז
יש לבאר המשל שמביא אדמו"ר מהר"ש56 על תק"ש בר"ה, למלך שהי' ביער ולא הכירוהו וכו', דלכאורה אין המשל דומה לנמשל, שהרי לא שייך לומר כן בהנמשל למעלה, אך הענין הוא, שיש לפרש זה למעליותא57, דמכיון שהמדובר הוא בעצמות אוא"ס שמושלל מכל גילויים, הנה גם אם הי' שם נתינת מקום על מציאות העולמות, לא הי' אפשר להכיר את עצמות המלך ע"י הגילויים, מכיון שהוא מושלל מבחי' הגילויים. ורק נש"י הם דוקא אלו שהכירו את עצמות המלך, לפי שנש"י מושרשים בעצמותו ית', וכמ"ש16 אתם נצבים היום כולכם לפני הוי' אלקיכם, לפני הוי' דייקא, היינו למעלה מהוי', למעלה גם מהיו"ד דשם הוי' כפי שהוא לפני הצמצום.
ו) וזהו
היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, וידוע58 שבתיבת הרת יש ב' פירושים, הרת מלשון רתת ופחד (כפירוש רבינו הזקן59 : היינט ציטערט די וועלט), והרת מלשון הריון ולידה60. והענין בזה, שהרת מלשון רתת ופחד הוא מ"ש לאח"ז היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, שיש דין ומשפט על כל העולמות, וגם על הגילויים שלפני הצמצום, אם יומשך עוד פעם הגילוי אם לאו. וע"י העבודה דנש"י נעשה הרת עולם מלשון הריון ולידה, שכל הענינים נמשכים מחדש מעצמותו ית'. וכמו שהי' בתחילת הבריאה, כמארז"ל61 במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, ועמך כולם צדיקים62. וזהו מה שאומרים בר"ה יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה63, שההמשכה היא מעצמות, ששם דוקא הוא אמיתית ענין הבחירה64, והבחירה היא ביעקב, שהו"ע התמימות שישנה בכאו"א מישראל. וזהו ג"כ מה שמסיים אשר אהב סלה, ואמרו רז"ל65 כל מקום שנאמר נצח סלה ועד אין לו הפסק, דכיון שההמשכה היא מעצמותו ית', שאין שייך בו ענין השינויים ח"ו, לכן ההמשכה היא באופן דסלה בלי הפסק. וזהו ג"כ מה שממשיך אם כבנים אם כעבדים כו', דהנה, מעלת הבן היא שנמשך מפנימיות ועצמיות האב66, וזהו רחמנו כרחם אב על בנים, שהו"ע רחמים עצמיים שמבחי' התנשאות עצמית דהמלך המרומם לבדו מאז67. אמנם, כיון שיש גם מעלה בעבד לגבי בן, כמבואר בארוכה בהמשך תרס"ו9, לכן אומרים אם כעבדים כו', שמצד זה שבכל אחד מישראל יש גם המעלה דעבד, שמגיע ולוקח מבחי' העצמות בעומק יותר מאשר בן, הנה מצד זה תחננו ותוציא כאור משפטנו, להכתב ולהחתם לאלתר לחיים בספרן של צדיקים28, ותהי' שנת אורה וכו', כל פרטי הענינים שבכל אותיות הא"ב, עד לשנת תורה, ועד לנקודה התיכונה, שתהי' גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יהי' הענין דנודה לך שיר חדש68, דכשם שבכל ר"ה נמשך אור חדש (כמבואר באגה"ק69 ), הנה כמו"כ יהי' המשכת אור חדש לעת"ל, שלכן יהיו אז שמים חדשים וארץ חדשה70, ויאמרו אז שיר חדש, בקרוב ממש ובעגלא דידן.
יום ב' דראש השנה, ה'תשל"ב
פיוט דראש השנה.
סה"מ תש"ב (ויהי בשלושים שנה) ע' 14. וראה גם ד"ה היום הרת (קונטרס קנין החיים) – נדפס בסה"מ תרפ"ח ע' קעט ואילך.
פ' ראה יד, א.
בהר כה, נה.
ראה המשך מים רבים תרל"ו פמ"ב: "שגם עכשיו בעקבות כו' שהנשמות נמוכות, ג"כ איסור הגדידה והקריחה, וא"כ, שם בנים צ"ל שזהו על כל הנשמות, אפילו דבי"ע כו'".
קידושין כב, ב. וש"נ.
פרק מא.
ח"ג קיא, ב.
ע' שח [תי] ואילך.
לשון חז"ל ב"ק עד, א. ועוד.
ראה לקו"ת שה"ש יט, ג. המשך מים רבים שם. ובכ"מ.
ראה סידור האריז"ל במקומו. לקו"ת פ' ראה כז, א.
משפטים רצג, א ואילך. וראה ד"ה ואלה המשפטים תשל"ח (תו"מ סה"מ אדר ע' ט ואילך). וש"נ.
נצבים מט, ב.
מקץ מב, ט-יב. וראה קה"ר פ"א, ד (בסופה).
ר"פ נצבים.
תוספות מגילה לא, סע"ב. רמב"ם הל' תפלה פי"ג ה"ב. טושו"ע או"ח סתכ"ח ס"ד.
ראה רמ"ז לזח"ב לב, ב. זח"ג רלא, ב. לקו"ת ר"פ תבוא (מא, ג).
ראה תרגום לאיוב ב, א.
פענח רזא ס"פ נצבים. מגלה עמוקות נצבים ד"ה עשירי (ס, ד).
כתר שם טוב הוספות סמ"א. וש"נ.
ראה תנחומא ר"פ נצבים.
יתרו יט, יז. וראה אוה"ת נצבים ס"ע א'רא ואילך.
משנה ר"ה כו, ב. גמרא שם כז, א.
ראה לקו"ת בחוקותי מה, ג, מז. ב. ובכ"מ.
שם טז, סע"א. וש"נ.
ראה לקו"ת דרושים לר"ה נו, ג. סידור (עם דא"ח) רלח, ב [שמז, ד]. סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקצט ואילך. תרצ"ט ע' 28.
ר"ה שם, ב.
סה"מ תרצ"ט ע' 68. תש"ט ס"ע עג. ועוד.
מגלה עמוקות אופן קפו. וראה סה"מ תרצ"א ע' שיז. וש"נ.
צט, ב. וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ג ה"ד.
יהושע א, ח.
תבוא כו, יז-יח.
ראה לקו"ת תבוא מא, ג. מב, ג. אוה"ת שם ע' תתרסט. ע' תתרפ.
שם ע' תתרסה. ע' תתרסט.
סידור (עם דא"ח) רמד [שנז], ג ואילך.
שבת פח, א. ע"ז ג, א.
בראשית א, לא.
תהלים עו, ט.
ירמי' לג, כה.
ראה תדבא"ר רפי"ח. ילקוט שמעוני איכה רמז תתרלד.
ח"ג יא, ב.
נשא ז, פו.
ראה פרי עץ חיים ושער הכוונות שער ר"ה. לקו"ת פ' ראה לא, ג. נצבים נא, ב. דרושים לר"ה ס, סע"א. ובכ"מ.
ראה אוה"ת דרושי ר"ה ע' א'שא. ועוד.
בחדא"ג לברכות ו, א.
שה"ש ו, ג.
הובא בעין יעקב ברכות שם. וראה אוה"ת תבוא ע' תתרנז.
שם ב, טז. וראה ד"ה את הוי' האמרת תש"ל פ"ט (תו"מ חס"א ע' 203).
תהלים קיט, קעב.
ראה תו"א יתרו סז, ב. לקו"ת דרושים לסוכות פא, ג. שה"ש מד, ב. ובכ"מ.
ראה לקו"ת שלח לז, ד. ובכ"מ.
ישעי' כו, ד.
מנחות כט, ב.
"מתחיל מעולמות הא"ס .. מהגילוי אורות היותר נפלאים באוא"ס שלפני הצמצום כו'" (סה"מ תש"ב ע' 10).
המשך וככה תרל"ז פ"ע (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תקסז).
ראה גם ד"ה אדון עולם תשמ"ג (תו"מ סה"מ תשרי ע' סד ואילך).
ראה סה"מ תש"ב שם.
סה"מ תרפ"ח ס"ע קפג ואילך.
ראה סידור האריז"ל במקומו. אבודרהם בסדר תפלת ר"ה ופירושה (זכרונות). אוה"ת דרושי ר"ה ע' א'שכא. ועוד.
רות רבה רפ"ב.
ישעי' ס, כא. וראה סנהדרין ר"פ חלק.
תהלים מז, ה.
ראה לקו"ש חי"ט ע' 282. וש"נ.
עירובין נד, א.
ראה תניא פ"ב.
נוסח ברכת יוצר.
ראה פסחים קטז, ב ובתוד"ה ה"ג ונאמר (ממכילתא בשלח טו, א).
סימן יד.
ישעי' סה, יז.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 5989292
Ângulo: R"H (dia da criação de Adão, o sexto dia) é chamado 'início' não por ordem cronológica, mas porque é o dia em que o próprio ato da criação (מעשיך) se torna revelado no mundo, através da coroação de D-us por Adão.
E por isso dizem em Rosh Hashaná (dia em que Adão foi criado) 'Este é o dia, início dos Teus feitos', pois é justamente pela avodá do homem que se revela no mundo que ele é obra Tua — sendo esta a intenção última de todo o assunto de 'Teus feitos', o que é o conceito de 'o fim da ação surgiu primeiro no pensamento' (mais elevado ainda que o início do pensamento, da coroa oculta do Adam Kadmon). E por isso se diz 'este dia', que indica justamente o assunto da revelação.
A pergunta do maamar: o mundo foi criado em 25 de Elul, mas Rosh Hashaná é o dia da criação de Adão (6º dia) — por que então é chamado 'início'?
Adão foi o último a ser criado, 'atrasado' em relação à obra da criação.
A resposta: 'início de Teus feitos' não se refere à ordem no tempo, mas à revelação — só com Adão o mundo se torna visivelmente 'obra de D'us'.
Isso ocorre porque Adão coroou D'us como Rei, revelando que o mundo é Sua obra.
Por isso é 'סוף מעשה במחשבה תחלה' — o fim da ação (o homem, criado por último) é o que estava primeiro no pensamento (a intenção da criação).
O mesmo se repete a cada Rosh Hashaná através da avodá de Israel.
Ângulo: A coroação de D'us como Rei não é um evento cósmico abstrato, mas algo que Adão — e depois cada judeu em Rosh Hashaná — realiza ativamente, como súditos que coroam um rei terreno ao aceitarem seu jugo.
E com isso se entende por que o dia em que Adão foi criado é chamado 'início de Teus feitos': porque foi então que começou no mundo a revelação de 'Teus feitos', isto é, que ficasse visível e revelado em toda a criação que ela é obra Tua; pois, no dia em que Adão foi criado, ocorreu o assunto de 'D'us reinou, vestiu-Se de majestade', através de Adão ter coroado o Santo, bendito seja, como Rei, dizendo a todas as criaturas: 'Vinde, prostremo-nos, ajoelhemo-nos, bendigamos diante do Eterno que nos fez'.
No dia em que Adão foi criado ocorreu 'הוי' מלך גאות לבש' — D'us reinou — porque Adão coroou D'us como Rei perante toda a criação.
O mesmo se repete todo Rosh Hashaná através de Israel ('vós sois chamados adam'), à semelhança de Adão.
Israem coroa D'us dizendo 'תמליכוני עליכם' — 'coroai-Me sobre vós'.
Isso se compara a um rei humano que só reina quando os súditos aceitam seu jugo.
Essa hamlachá é o que abre a avodá de todo o ano, que consiste em construir a 'morada no mundo inferior' através de Torá e mitsvot.
A realeza está ligada à Torá: 'הוי' עוז' (a Torá) é o 'לבוש' interior, e a malchut é o lubush exterior.
Ângulo: A coroação de D'us como Rei se realiza concretamente através da kabalat ol malchut shamayim, comparada ao modo como os súditos coroam um rei de carne e sangue.
Eles coroam o Santo, bendito seja, como Rei, [dizendo] 'coroai-Me sobre vós', através de sua avodá de aceitação do jugo do reinado celestial etc., à semelhança de um rei de carne e sangue, a quem os habitantes do país coroam como rei ao aceitarem o jugo de seu reinado, para servi-lo e fazer sua vontade etc.
A coroação de D'us não é apenas uma declaração, mas se efetiva pela kabalat ol malchut shamayim.
O maamar usa o mashal do rei humano: um rei só reina de fato quando os súditos aceitam seu jugo e se comprometem a servi-lo e cumprir sua vontade.
Da mesma forma, Israel 'coroa' D'us quando aceita o jugo de Seu reinado em Rosh Hashaná.
Essa kabalat ol é o ponto de partida simples e essencial de onde decorre depois toda a avodá do ano em Torá e mitsvot.
Ângulo: A teshuvá (e os maasim tovim) feitos precisamente 'agora', no olam hazé, são o que completa e realiza a própria intenção da criação — por isso valem mais que toda a vida do olam habá.
E como o assunto da morada no mundo inferior se realiza pela avodá do homem no cumprimento da Torá e mitsvot, por isso disseram nossos sábios: 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do mundo vindouro', isto é, embora seja imensamente maior a excelência da vida do olam habá — que é todo o assunto do Gan Eden, o Gan Eden inferior e o superior, onde está a recompensa pela avodá deste mundo — mesmo assim, melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá.
A morada de D'us no mundo inferior (dirá batachtonim) só se realiza pela avodá concreta do homem, cumprindo Torá e mitsvot.
Por isso 'melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do olam habá' — mesmo o olam habá sendo imensamente superior em prazer.
Citando o Rebe Maharash: a causa (a teshuvá e as boas ações feitas agora) é mais forte do que o efeito por ela gerado (a recompensa futura).
Ou seja: é justamente através da teshuvá e dos maasim tovim no olam hazé que se completa a própria intenção da criação.
Ângulo: A revelação plena de 'זה היום תחלת מעשיך' — que o mundo é obra de D'us de forma visível a toda carne — só se completará com a vinda de Mashiach, quando também o estudo da Torá e o cumprimento das mitsvot atingirão sua perfeição.
E então também o estudo da Torá que Mashiach ensinará será de um modo de 'visão' [direta], que será a perfeição do estudo da Torá; e também o cumprimento das mitsvot será em perfeição completa, como 'as mitsvot de Tua vontade'; e assim também será a perfeição do mundo, como escreve o Rambam, que naquele tempo etc. todas as delícias estarão disponíveis como pó, e toda a ocupação do mundo será apenas para conhecer a D'us.
A revelação plena de que o mundo é 'obra de D'us' — 'ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר' — só ocorrerá com a Geulá.
Nessa época, o próprio Mashiach ensinará Torá de um modo de visão direta ('ראי''), a perfeição do estudo.
Também o cumprimento das mitsvot atingirá perfeição completa.
O mundo inteiro se ocupará apenas em conhecer a D'us, 'כמים לים מכסים'.
O maamar termina com a súplica pela vinda imediata de Mashiach Tsidkenu, que nos redima e nos conduza eretos à nossa terra.
Ângulo: Todo o propósito de 'מעשיך' (a obra da criação) é que D'us desejou ter uma morada no mundo inferior — e essa morada exige que Ele seja revelado ali, não oculto.
O sentido geral do assunto de 'Teus feitos' é que o Santo, bendito seja, desejou ter para Si uma morada nos [mundos] inferiores, como disseram nossos sábios sobre o versículo 'suas pernas são colunas de mármore' — 'suas pernas' é este mundo que o Santo, bendito seja, desejou criar; 'colunas de mármore', que Ele erigiu toda a obra da criação em seis dias — ou seja, que o mundo, permanecendo no estado e condição de 'inferior', seria uma morada para Ele, sendo que o conceito de morada é que nela se encontre quem nela habita, precisamente de modo revelado.
Este é o eixo central do maamar: D'us 'desejou' (נתאוה) ter uma dirá batachtonim, morada no mundo inferior.
O mundo inferior permanece 'inferior' em sua condição própria, mas se torna morada de D'us quando Ele Se revela nele.
'Morada' significa que quem habita nela está presente de modo revelado, não oculto — daí a ênfase em revelação (גילוי) e não apenas em existência de uma força oculta (העלם).
Essa revelação plena só ocorrerá 'לעתיד לבוא', mas já agora se prepara através da avodá do homem em Torá e mitsvot.
בס"ד. יום ב' דראש השנה*, ה'תשל"ג
(הנחה בלתי מוגה)
זה
היום תחלת מעשיך1. וצריך להבין2, הרי בכ"ה באלול נברא העולם3, ואילו ר"ה הוא יום ברוא אדה"ר, יום ששי למע"ב, ולמה נקרא תחלת מעשיך. וביותר יוקשה מה שנקרא תחלת (דבחי') מעשיך, היינו, כפי שהבריאה היא בפועל, באורות פנימיים דסדר השתלשלות כו'. דהנה, בשלמא בדרגא נעלית יותר מבחי' מעשיך, כפי שהבריאה היא בבחי' המחשבה, הרי כיון ששם נסקרים כולם בסקירה אחת4, שייך לומר שהאדם הוא בבחי' תחילה. אבל כפי שהבריאה באה בפועל, מעשיך, הרי זה בסדר מסודר של קדימה ואיחור, תחילה וסוף. ועפ"ז יוקשה איך נקרא יום ברוא אדה"ר תחלת מעשיך, הרי אדה"ר הוא אחור למעשה בראשית, דלא אברי עד מעלי שבתא5. ואף שטעם הדבר הוא כדי שיכנס לסעודה מיד6 (כפירוש רש"י, שימצא הכל מוכן), הרי סדר הבריאה בפועל הי' באופן שהאדם נברא בסוף, וא"כ, למה נקרא יום ברוא אדה"ר בשם תחלת מעשיך.
ב) ונקודת
הביאור בזה, שכללות הענין דמעשיך הוא לפי שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים7, וכמארז"ל8 עה"פ9 שוקיו עמודי שש, שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו, עמודי שש, שהעמיד כל מעשה בראשית לששה ימים, והיינו, שהעולם כפי שנשאר במעמד ומצב של תחתון, יהי' דירה לו ית', והרי ענין הדירה הוא שבה נמצא הדר בה (לא בהעלם, אלא) בגילוי דוקא, והיינו, שיהי' ניכר בעולם שהוא מעשיך, כפי שיהי' לעת"ל, כמ"ש10 ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר, והיינו, שאע"פ שגם עכשיו ישנו כח הפועל בנפעל, כתורת הבעש"ט11 על הפסוק12 לעולם הוי' דברך נצב בשמים, מ"מ, עכשיו ה"ז בהעלם (ויכול להיות בגילוי רק אצל יחידי סגולה13 ), ולעת"ל יהי' בגילוי באופן שראו כל בשר, אפילו הבשר הגשמי14. וכיון שענין הדירה בתחתונים נעשה ע"י עבודת האדם בקיום התומ"צ, לכן אמרו רז"ל15 יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, והיינו, שאף שגדלה ביותר מעלת חיי העוה"ב, שזהו כללות הענין דג"ע, ג"ע התחתון וג"ע העליון, ששם הוא השכר על העבודה בעוה"ז, מ"מ, יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב, וכמבואר בארוכה בהמשך וככה לאדמו"ר מהר"ש16 שזהו לפי שהגורם הדבר הוא חזק יותר מהנעשה ממנו, והיינו, שדוקא ע"י תשובה ומע"ט בעוה"ז נשלמת כוונת הבריאה.
ועפ"ז
יובן מה שיום ברוא אדה"ר נקרא תחלת מעשיך, כיון שאז התחיל בעולם הגילוי דמעשיך, היינו, שיהי' ניכר בגלוי בכל הבריאה שזהו מעשיך, כי, ביום ברוא אדה"ר נעשה הענין דהוי' מלך גאות לבש17, עי"ז שאדה"ר הכתיר את הקב"ה למלך, באמרו לכל הנבראים בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו18.
ועד"ז
נעשה בכל ר"ה ע"י בנ"י – אתם קרויין אדם19, בדוגמת אדה"ר, וכמארז"ל20 שמלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון [וכיון שחותם זה שמבטא את כל מציאותו הוא חותם הוי', הרי זה כמו חותם המלך שאין להשיב21, שנשאר תמיד כו'] – שהם מכתירים את הקב"ה למלך, שתמליכוני עליכם22, ע"י עבודתם בקבלת עול מלכות שמים כו', כמשל מלך בו"ד שבני המדינה מכתירים אותו למלך עי"ז שמקבלים עול מלכותו לעבדו ולעשות רצונו כו'. ולאח"ז עובדים עבודתם במשך השנה כולה בעשיית הדירה בתחתונים ע"י קיום התומ"צ, כפי שהתחיל כבר ביום ברוא אדה"ר, כמ"ש23 ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, לעבדה זה רמ"ח מ"ע ולשמרה זה שס"ה מל"ת24, ועד שגם הענין דהוי' מלך גאות לבש קשור עם ענין התורה, כהמשך הכתוב17 לבש הוי' עוז גו', דאין עוז אלא תורה25, וכמבואר ברשימות הצ"צ26 שהתורה נקראת לבוש הפנימי, והמלכות לבוש החיצון, וזהו הוי' מלך גאות לבש, לבוש מלכות, והיינו ע"י שבתחלה לבש ה' עוז היא התורה.
ג) ויש
להוסיף בנוגע לענין הגילוי דמעשיך (גילוי אלקות בעולם, דירה בתחתונים) שנעשה ע"י עבודת האדם, שאע"פ שהגילוי בעולם יהי' לעת"ל, ואילו עכשיו פועלים רק להוסיף אורות באצילות27, אבל זה עדיין בהעלם28, מ"מ, כיון ששכר מצוה מצוה29, הנה אע"פ ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא30, בהכרח לומר, שגם עכשיו ישנו ענין הגילוי. וזהו הענין דג"ע, שישנו גם עכשיו (כמ"ש הרמב"ם31 בפי' עולם הבא, זה שקראו אותו חכמים העולם הבא, לא מפני שאינו מצוי עתה, וזה העולם אובד ואח"כ (לאחרי שית אלפי שנין דהוה עלמא32 ) יבוא אותו העולם, אין הדבר כן, אלא הרי הוא מצוי ועומד כו', ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה כו'), ובכל עולם, שבכל עולם ישנו הג"ע שלו33, גם בעולם העשי'34, ושם ישנו גם עכשיו (בזמן העבודה, שעז"נ ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה) הגילוי שנעשה ע"י המצוה. ועוד זאת, שהעבודה יכולה להיות באופן דעולמך תראה בחייך35. והחידוש דלעת"ל הוא שיהי' הגילוי (לא רק בג"ע שבעולם, אלא) בכללות העולם.
ד) וזהו
שאומרים בר"ה (יום ברוא אדה"ר) זה היום תחלת מעשיך, כיון שדוקא ע"י עבודת האדם מתגלה בעולם שהוא מעשיך, שזוהי תכלית הכוונה בכללות הענין דמעשיך, והו"ע סוף מעשה (שעלה) במחשבה תחלה36 (למעלה גם מתחלת המחשבה37, מחה"ק דא"ק). ועז"נ זה היום, שמורה על ענין הגילוי דוקא38. וכל זה נעשה ע"י עבודת בנ"י, עליהם נאמר39 אתם נצבים היום (דקאי על ר"ה) כולכם, לאחדים כאחד40, וכפי שנמשך אח"כ בפרטיות בפרטי הסוגים שבישראל, ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך. ועי"ז באים לשלימות הגילוי שתהי' לעת"ל, ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר10, ואז יהי' גם לימוד התורה שילמד משיח באופן של ראי'41, שזוהי השלימות של לימוד התורה, וכן יהי' גם קיום המצוות בתכלית השלימות, כמצות רצונך42, וכמו"כ תהי' שלימות העולם, כמ"ש הרמב"ם43 שבאותו הזמן כו' כל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, שנאמר44 כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים (כשם שהמים ממלאים את הים באופן שלא יראה קרקע הים כיון שהכל מכוסה במים), בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, באופן שבשובה ונחת תושעון45, בקרוב ממש.
יום ב' דראש השנה, ה'תשל"ג
) ראשי-פרקים בלבד (המו"ל).
תפלת מוסף דר"ה (ר"ה כז, א).
ראה לקו"ת נצבים מז, ג. נא, ב. מאמרי אדמו"ר האמצעי נצבים ע' תתמ. ובכ"מ.
ויק"ר רפכ"ט. פסיקתא דר"כ פיסקא כג (בחודש השביעי). יל"ש פינחס רמז תשפב. תוד"ה לתקופות – ר"ה ח, א.
ר"ה יח, א. וראה ד"ה והי' אמונת עתך תרנ"ב (סה"מ תרנ"ב ע' לו ואילך). ובכ"מ.
ברכות סא, א.
סנהדרין לח, א.
תנחומא נשא טז. וראה תניא פרק לו. המשך תרס"ו ע' ג [ה ואילך].
במדב"ר רפ"י.
שה"ש ה, טו.
ישעי' מ, ה.
תניא שעהיוה"א פ"א.
תהלים קיט, פט.
ראה שער האמונה לאדמו"ר האמצעי ספכ"ז. סה"מ תרצ"ו ע' 113. וש"נ.
ראה שער האמונה פכ"ה. המשך תער"ב ח"ב ע' תתקלב [ח"ד ע' א'רסד. וש"נ]).
אבות פ"ד מי"ז.
פט"ו (סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תיז).
תהלים צג, א.
שם צה, ו. פרקי דר"א פי"א. זהר ח"א רכא, ב. ח"ג ס"פ אמור.
יבמות סא, רע"א.
סנהדרין לז, סע"א.
ע"פ אסתר ח, ח.
ר"ה טז, א. לד, ב.
בראשית ב, טו. וראה המשך תרס"ו ע' ד [ה]. ע' ט [יב]. סה"מ תש"ב ע' 28. ע' 35.
ראה זהר ח"א כז, א. ח"ב קסה, ב. תקו"ז תכ"א (סב, א). שם תנ"ה (פח, ב).
ראה ויק"ר פל"א, ה. יל"ש בשלח רמז רמד.
אוה"ת תהלים (יהל אור) ע' שלח.
ראה עץ חיים שער לט (שער מ"ן ומ"ד) דרוש יא סימן טז. תניא קו"א קנה, א.
סה"מ תרמ"ב ע' רצז. ע' שא. ע' שיב. ד"ה באתי לגני תשי"א (תו"מ סה"מ שבט ע' רסז).
אבות פ"ד מ"ב. וראה לקו"ת פ' ראה כח, ד. לקו"ש ח"ה ע' 243 ואילך. חט"ו ס"ע 247 ואילך. ע' 310 ואילך.
קידושין לט, ב.
הל' תשובה פ"ח ה"ח.
ר"ה לא, א.
ראה סד"ה זה היום תרס"ו (המשך תרס"ו ע' טו [כב] ואילך). ועוד.
ראה מאמרי אדמו"ר האמצעי בהר ע' תשב ואילך. סה"מ תרס"ב ע' רצט.
ברכות יז, סע"א.
ע"פ פיוט לכה דודי. ראה המשך תרס"ו ע' יט [כז] ואילך.
תו"ח ויגש רל, א ואילך. המשך תער"ב ח"ב ע' א'קכ.
ראה ד"ה זה היום תשמ"א (תו"מ סה"מ תשרי ע' כט ואילך). וש"נ.
ר"פ נצבים.
לקו"ת ר"פ נצבים.
לקו"ת צו יז, א ואילך. סה"מ תרח"ץ ע' רא. תרצ"ט ע' 207.
תפלת המוספין. וראה סה"מ תרל"ז ח"ב ע' תכ ואילך.
סוף הל' מלכים.
ישעי' יא, ט.
שם ל, טו. וראה סה"מ שם ע' תשכה ואילך.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 5989405
Ângulo: A coroação (הכתרה) desperta o רצון למלוכה, mas o reinado em ato (גזירות/מצוות) só vem depois — por isso Rosh Hashaná é primeiro aceitação e só depois julgamento.
A ordem no reinado terreno é: para despertar a vontade de reinar é preciso a coroação, que é a anulação do povo perante o rei, de modo que essa anulação seja com vontade própria (eles querem que ele reine sobre eles) — e com isso despertam nele a vontade de reinar. Na hora da coroação e do despertar dessa vontade, ele ainda não é rei em ato, pois o reinado efetivo vem depois da coroação, quando ele decreta leis; na coroação há apenas o despertar da vontade de reinar, como disseram nossos sábios: 'Aceitem meu reinado e depois decretarei sobre vocês leis'.
O maamar liga מעמקים ao בנין המלכות de Rosh Hashaná.
No modelo humano, a הכתרה (coroação) vem antes do reinado em ato.
Primeiro o povo se anula por vontade própria e desperta no rei o רצון למלוכה.
Só depois disso vêm as גזירות (o reinado efetivo, equivalente às מצוות).
Assim em Rosh Hashaná: primeiro קבלת עול מלכות שמים, depois os דינים/מצוות.
Esse רצון למלוכה em si já é de um nível 'antes do צמצום', acima do reinado em ato.
Ângulo: A raiz da מלכות não está nos atributos revelados, mas na עצם — tal qual a vontade de ter casa está enraizada na própria alma da pessoa, ainda que nunca se realize.
Como o assunto da casa é necessário para a plenitude do homem, existe na própria essência da alma uma vontade absoluta quanto a isso, mesmo quando a pessoa não tem consciência disso, e é possível que essa vontade nunca se realize em ato. E assim é acima: como o Santo, bendito seja, desejou ter uma morada nos mundos inferiores, o assunto da casa e da morada — que é o fato de Israel ser morada para Sua essência — está enraizado na elevação essencial d'Ele, que está acima do plano de reinar sobre um povo.
A vontade de reinar não nasce de um cálculo racional, mas está enraizada בעצם.
O Rebe traz o משל de quem não tem casa/terra: falta-lhe algo essencial, mesmo sem saber disso conscientemente.
Assim a מלכות está enraizada na רוממות העצמית דעצמותו ית' — nível acima de qualquer relação com um 'povo'.
Essa raiz é a mesma do דירה בתחתונים: Israel é morada da עצמות, não apenas súdito de um rei.
Por isso a עבודה de Israel alcança a própria עצמות, e não só as luzes reveladas.
Ângulo: A decisão de D'us reinar nasce do תענוג que Ele tem do serviço dos justos — como o pai que restringe seu intelecto para se alegrar com o filho pequeno.
Entende-se o que disse o Maguid no início do Or Torá (algo aparentemente estranho): que o Santo, bendito seja, tinha prazer (מתענג) com as ações dos justos e por isso restringiu (צמצם) a Si mesmo — como a parábola do pai que restringe seu intelecto por seu filho pequeno que se alegra com ele. E acrescenta que, junto ao Eterno, mesmo antes de Israel ser criado, sua forma já estava gravada no pensamento Divino, pois para Ele o passado e o futuro são um só.
O תענוג de D'us pela עבודה de Israel é o que gera a decisão (החלטה) de reinar.
O משל do Maguid: o pai se restringe intelectualmente para se alegrar com o filho pequeno — assim D'us Se restringe pelo תענוג que tem de Israel.
Essa decisão é anterior a qualquer רצון גלוי (vontade revelada) — está no nível de מחשבה ורצון.
Mesmo antes da criação, a forma de Israel já estava gravada no pensamento Divino.
É o תענוג de nש"י que provoca, כביכול, a própria vontade de D'us reinar.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשל"ד
(הנחה בלתי מוגה)
שיר
המעלות ממעמקים קראתיך ה'1 (שזהו התחלת השיר דממעמקים שאומרים בתפלת שחרית דיום א' דר"ה2, לאחרי הקדמת העבודה דתפלת ערבית בליל א' דר"ה3, ומכ"ש לאחרי העבודה דערב ר"ה). וידוע הדיוק בזה4, דמ"ש ממעמקים לשון רבים היינו ב' עומקים, עומק, ועומק לעומק (עומק בתר עומק). ויש להוסיף בזה, שמלבד הדיוק דמעמקים לשון רבים, הנה גם הלשון מעמק (לשון יחיד) גופא מורה על עומק לעומק, שלכן נאמר מעמק ולא עומק. וכיון שנאמר מעמקים לשון רבים, הרי מובן שבבחי' זו גופא ("מעמק" שלמעלה מ"עומק") יש ב' מדריגות. וצריך להבין, מהו ענין המעמק שלמעלה מעומק, ומה הם ב' המדריגות שבמעמק גופא (מעמקים לשון רבים). גם צריך להבין מ"ש (ממעמקים) קראתיך, שמלשון זה משמע שאין צריך לזה השתדלות מיוחדת, אלא רק קריאה בעלמא, כאדם הקורא לחבירו, ולכאורה, כיון שמדובר כאן ע"ד המשכה מבחי' מעמקים (מעמק שלמעלה מעומק, ובזה גופא ב' מדריגות, כנ"ל), הרי בודאי צריך להיות לזה השתדלות מיוחדת, ולמה נאמר ממעמקים קראתיך, שהוא קריאה בעלמא. ולהעיר, שאף שמצינו במדרש5 שקריאה היא א' מעשרה לשונות של תפלה, הרי מובן בפשטות שעשרה הלשונות של תפלה הם מדריגות שונות בתפלה (ולא שכל עשרה הלשונות הם במדריגה אחת, והחילוק הוא בהלשון בלבד), וכדמוכח ממה שמסיים שם: ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. ומזה מובן שתפלה בלשון קריאה מורה על תפלה כזו שאינה בהשתדלות מיוחדת (כנ"ל שהלשון קריאה הוא כאדם הקורא לחבירו), וא"כ אינו מובן מ"ש ממעמקים קראתיך, דלכאורה, איך אפשר להיות ההמשכה ממעמקים ע"י קריאה בלבד.
ב) והנה
בפירוש מעמקים לשון רבים (שמורה על ב' מדריגות) אפשר לומר לכאורה שב' העומקים הם בענינים שונים. דהנה איתא בזהר6 ר' יהודה פתח וכו', ששיר המעלות ממעמקים קאי על תשובה. וממשיך שם, ר' יצחק אמר דתב קמי מלכא עילאה וצלי צלותא מעומקא דלבא, הה"ד ממעמקים קראתיך ה', ר' אבא אמר, ממעמקים קראתיך ה', אתר גניז הוא לעילא והוא עמיקא דבירא, ומהאי נפקין נחלין ומבועין לכל עיבר כו'. ועפ"ז הי' אפשר לפרש ששני העומקים (מעמקים לשון רבים) הם העומק שבאדם, עומקא דלבא, והעומק במדריגות שלמעלה, עמיקא דבירא. אבל באמת אי אפשר לפרש כן, דכיון שעומקא דלבא ועמיקא דבירא הם ב' דיעות (דעת ר"י ודעת ר"א), הרי עכצ"ל שבכל א' מהם יש ב' עומקים (מעמקים לשון רבים). ובאמת ישנם ב' הענינים, כי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכמו שמפרשים בנוגע לכו"כ פלוגתות, ובפרט בענינים השייכים לר"ה (בלקו"ת7 ), ומזה מובן גם בנוגע לב' הדיעות בפירוש ממעמקים (ששייך לר"ה, וכנ"ל שמזמור זה מתחילים לאמרו ביום א' דר"ה), שאין זה פלוגתא, אלא מר אמר חדא כו', ושניהם אמת. ובכל א' מהם ישנו הענין דמעמקים לשון רבים, והיינו, שהן בעומק שבאדם (עומקא דלבא) והן בעומק שלמעלה (עמיקא דבירא) ישנם שני עומקים.
ג) והנה
כיון שמזמור זה שייך לר"ה (כנ"ל), שעיקר ענינו הוא בנין המלכות8, הרי מובן, שהענין דמעמקים שייך לבנין המלכות. ולכן אומרים מזמור זה בכל עשרת ימי תשובה, כדאיתא בכתבי האריז"ל2 שבעשי"ת נעשה בנין המלכות בכל פרטי עשר הספירות שבה, שבכל יום נעשה בנין המלכות בא' מע"ס שבה. ומזה מובן, שגם פרטי הענינים דמעמקים לשון רבים [בחי' מעמק שלמעלה מעומק, וב' הדרגות שבבחי' מעמק גופא] שייכים לבנין המלכות.
והענין
בזה, דהנה ידוע שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, כי בערב ר"ה מסתלק החיות דשנה שעברה, והסילוק הוא בכל הבחינות דסדר ההשתלשלות, עד גם בבחינת התענוג, וכפי שמבאר אדמו"ר האמצעי בסידור (ד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל9 ) שההמשכה בר"ה היא מעיקרא ושרשא דכולא, מבחינת הפנימיות והעצמיות כו', דכיון שצריך לעורר גם את בחי' התענוג ובחי' פנימיות התענוג, לכן צ"ל ההמשכה מבחי' שלמעלה גם מפנימיות התענוג, ומשם צריך להמשיך בבחי' פנימיות התענוג, פנימיות המוחין, פנימיות המדות, פנימיות המלכות, ובפנימיות העולמות. וזהו ענין בנין המלכות בר"ה ושייכותו לענין דמעמקים, שהרי ידוע ששרש המלכות הוא ברדל"א10, דלא ידע ולא אתיידע מה דהוה ברישא דא, והיינו שהוא נעלם גם מבחי' רישא. וזהו כללות הענין דמעמקים, מעמק דוקא (ולא עומק), שהוא עומק לעומק, כי גם בבחינות דסתימין הוא נעלם כו'. וכיון שהמשכה זו נעשית ע"י העבודה דכאו"א מישראל בר"ה, לכן צ"ל העבודה בבחי' הפנימיות כו' (ממעמקים), כמ"ש11 ומלכותו ברצון קבלו עליהם, ברצון דייקא, שעי"ז מעוררים למעלה שיהי' הרצון למלוכה. ומזה מובן גודל מעלת נשמות ישראל, שהם מגיעים לפנימיות ועצמות המאציל, ולכן ע"י עבודתם ה"ה ממשיכים מעצמות המאציל לבחי' התענוג וכו', ועד שיומשך לעולמות.
ד) וביאור
הענין בפרטיות יותר, דהנה12 אמרו רז"ל13 מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, והיינו, שממלכותא דארעא יש לבאר ולהסביר ענין מלכותא דרקיע (כי כל הענינים שישנם במלכותא דרקיע יש דוגמתם גם במלכותא דארעא, כדי שתוכל להיות איזה השגה במלכותא דרקיע). והנה, הסדר במלכותא דארעא הוא, שבכדי לעורר הרצון למלוכה צ"ל ענין ההכתרה, שזהו הביטול של העם אל המלך, ובאופן שהביטול הוא ברצון כו' (שהם רוצים שימלוך עליהם), ועי"ז מעוררים בו את הרצון למלוכה. והנה, בעת ההכתרה והתעוררות הרצון למלוכה, אינו מלך בפועל עדיין, שהרי ענין המלוכה וההשתררות בא לאחרי ההכתרה, כשגוזר עליהם גזירות וכו', אבל בעת ההכתרה ה"ז רק התעוררות הרצון למלוכה, וכמארז"ל14 קבלו מלכותי ואח"כ אגזור עליכם גזירות, והיינו, שבתחלה צ"ל קבלת המלכות ע"י ההכתרה, ורק לאח"ז שייך ענין הגזירות (מלוכה בפועל). ועד"ז הוא גם במלכותא דרקיע, שענין הגזירות שהם המצוות, שייך בעיקר לאחרי שבר"ה נעשה ענין ההכתרה, ע"י העבודה בהביטול דקב"ע כו', שעי"ז מעוררים את הרצון למלוכה. ורצון זה הוא בבחי' האור שלפני הצמצום, שלמעלה עדיין מענין המלוכה בפועל, דענין המלוכה בפועל שייך דוקא בבחינות שלאחרי הצמצום, וענין הרצון למלוכה הוא בבחי' האור שלפני הצמצום, אלא שלפני הצמצום גופא ה"ז בבחי' גילוי (ע"ד גלה כבוד מלכותך15 ).
ה) והנה
ענין זה גופא שע"י ביטול העם מתעורר אצל המלך הרצון למלוכה, הוא לפי שגם בתחלה הי' אצלו הרצון על זה, והיינו שהוסכם והוחלט בעצמותו שראוי למלוך. אבל בהחלטה זו אין עדיין שום נטי' המשכה והתפעלות, וכמו שרואים בכמה ענינים שאדם מחליט בעצמו שראוי לרצותם, ובכל זאת אין לו עדיין רצון על זה, ויכול להיות שרבות בשנים לא יתעורר ברצון ממש. ולכן באמת אין זה נקרא בשם רצון, אלא רק בשם מחשבה ורצון או בשם רצון ומחשבה, ושייך בעיקר למחשבה יותר מלרצון. ומה שנקרא בשם רצון, הרי זה רק בשם המושאל, כי, מצד החלטה זו נעשה אצלו אח"כ הרצון בפועל (ע"י ההכתרה), ולכן, אף שההחלטה עצמה אינה ענין הרצון עדיין, הנה כיון שמצד החלטה זו יבוא אח"כ הרצון הגלוי, והמשכת הרצון הגלוי מהחלטה זו אינה חידוש מעיקרא, אף שבאה בדרך התחדשות16, לכן נקראת החלטה זו בשם רצון, לפי שמצדו ובסיבתו יומשך אח"כ ענין הרצון (אלא שבכדי שיהי' הרצון בפועל צ"ל ענין ההכתרה).
ועד"ז
הוא במלכותא דרקיע, שבכדי שתהי' אצלו ית' התעוררות הרצון למלוכה, אף שזהו ענין שאינו בערך כלל, שהרי ענין המלוכה הוא באופן שאין מלך בלא עם, מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך (כמ"ש אדמו"ר הזקן בשער היחוד והאמונה17 ), הרי זה לפי שגם טרם שנתעורר ברצון גלוי (ע"י ההכתרה), הוסכם והוחלט בעצמותו כביכול שראוי למלוך. והחלטה זו באה ע"י שצייר כביכול בעצמו את התענוג דעבודת נש"י בקיום התומ"צ (דכל השנה) ובעבודה דתמליכוני (בר"ה), שעי"ז נעשה אצלו ההחלטה כביכול לענין המלוכה. וזהו מ"ש18 עם המלך במלאכתו ישבו שם, ואמרו רז"ל19 במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים (שקאי על כאו"א מישראל, שהרי עמך כולם צדיקים20, ובפרט לאחרי העבודה דערב ר"ה וליל ר"ה), והיינו שעלה לפניו ית' התענוג שיתענג מהעבודה דנש"י, ועי"ז נעשה אצלו ההחלטה לענין המלוכה. וענין זה מורה על גודל העילוי דנש"י, דישראל עלו במחשבה21, ולכן על ידם נעשה ההחלטה לענין המלוכה, והיינו, שהוחלט אצלו כביכול שהעבודה דנש"י תעורר את הרצון הגלוי, שבו ישנה כבר ההשערה ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל22, שבהשערה זו ישנם כבר כל הענינים דסדר השתלשלות כו', כפי שמבאר אדמו"ר האמצעי בארוכה23.
ובזה
יובן מ"ש הרב המגיד באו"ת בתחלתו (דבר פלא לכאורה), שהי' הקב"ה מתענג ממעשה הצדיקים וצמצם את עצמו כו', כמשל האב שמצמצם את שכלו כו' בשביל בנו הקטן שמתענג ממנו כו'. ומוסיף24, שאצל הש"י אף קודם שנבראו ישראל הי' נחקק צורתם במחשבה, כי אצלו ית' העבר והעתיד א'. ולכאורה אינו מובן מאי קמ"ל, הרי זה דבר הפשוט שהקב"ה יודע בתחילה כל מה שעתיד להיות בפועל. אך הביאור בזה25, שהחידוש הוא, דאף שזה שיודע תחילה כו' הוא בבחי' מחשבה ורצון שלמעלה מענין הגילוי, שבבחינה זו אין עדיין עבודת הצדיקים לא בבחי' פועל ולא בבחי' כח, מ"מ, ידיעה זו היא באופן כאילו שכבר הי' מעשה הצדיקים בפועל, ופועלת ההחלטה וגם התעוררות הרצון גלוי כו' וההשערה בכח כו', באופן שהכח (שלמעלה) אינו חסר פועל26.
ו) אך
עדיין צריך להבין הא גופא שנעשה אצלו ההחלטה למלוכה, דלכאורה, כיון שענין המלוכה הוא דבר שאינו בערך כלל (כנ"ל שאין מלך בלא עם, מלשון עוממות כו'), איך נעשה אצלו ההחלטה למלוכה. ואף שמדובר כאן אודות ענין העם כפי שהוא לפני הצמצום, הרי זה מ"מ בחי' עם כו'. ומה שמבואר27 שזהו ענין של רשות, וכמאמר28 בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה, דהורמנותא הו"ע הרשות, דכיון שכל מציאות העם אינה בערך אליו ית', הנה מה שמתעורר ברצון למלוכה כו', הרי זה רק בחי' רשות [ובפרט ע"פ הידוע שגם בבחינות שענין האתעדל"ת הוא בערך, הרי למעלה לא שייך לומר שאתעדל"ת מכרחת ח"ו את האתעדל"ע, ולכן, גם המשכת האתעדל"ע שהאתעדל"ת היא בערך אלי' היא באופן של רשות, ומכ"ש בחי' המחשבה ורצון הנ"ל, ששם אין ערך כלל לאתעדל"ת, ה"ז ודאי רק באופן של רשות], אין זה מספיק עדיין, כיון שזה שייך רק בבחינת הגילויים דוקא, אבל מצד עצמותו ית' אין זה שייך כלל, גם לא באופן דרשות. אך הענין הוא, שמה שהחליט בעצמו על ענין המלוכה הרי זה לפי שהמלכות מושרשת בהעצם, וכידוע המשל על זה ממה שאמרו שכל אדם שאין לו קרקע או בית (כידוע התיווך בזה) אינו אדם29, דכיון שענין הבית נוגע לשלימות האדם, לכן יש בעצם הנפש רצון המוחלט על זה, גם כשאינו יודע מזה כלל כו', ואפשר שלעולם לא יבוא הרצון בפועל. ועד"ז הוא למעלה, דלהיות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים30, הנה ענין הבית והדירה, שזהו מה שנש"י הם דירה לעצמותו31, הרי זה מושרש בבחי' רוממות העצמית דעצמותו ית', שלמעלה מבחי' התנשאות על עם. ומצד זה שנש"י מושרשים בעצמותו ית' (ששם הוא הרצון המוחלט לענין המלוכה), לכן ע"י ההמלכה, במי נמלך כו', נעשה ההחלטה כו', ואח"כ נמשך גם הרצון גלוי, ועד למלוכה בפועל כו'.
ז) וזהו
ממעמקים קראתיך הוי', מעמק דייקא, ולא עומק, ובזה גופא מעמקים לשון רבים. דהנה, עומק הוא בחי' האור שאחר הצמצום, ששם ישנו ענין המלוכה בפועל, ומעמק (שהוא עומק לעומק) הוא בבחי' האור שלפני הצמצום, ששם לא שייך ענין המלוכה בפועל, אלא רק רצון למלוכה. ובזה גופא יש מעמקים לשון רבים, כי בבחי' האור שלפני הצמצום גופא (היינו בבחי' גילוי האור) יש ב' בחינות (בכללות), גילוי לעצמו וגילוי לזולתו, שהם הבחינות דמחשבה ורצון, ורצון הגלוי. אמנם, כיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, שמסתלקים כל הבחינות, גם בחי' הגילוי שלפני הצמצום, לכן אומר מ.מעמקים קראתיך (בתוס' מ"ם), שההמשכה בר"ה היא ממעמקים, היינו מבחינת רצון המוחלט בעצמותו ית' שלמעלה מכל ענין הגילויים. וכל זה נעשה ע"י העבודה דנש"י, דלהיות שנש"י מושרשים בעצמותו ית' כנ"ל, לכן בכחם להמשיך גם מבחינה זו. ועפ"ז יובן גם מ"ש ממעמקים קראתיך, דכיון שנש"י מושרשים בעצמותו ית', לכן אינם צריכים השתדלות מיוחדת, אלא גם ע"י קריאה, כאדם הקורא לחברו, ממשיכים מבחי' הפנימיות והעצמות. וכאמור לעיל שמשם נמשך לפנימיות התענוג, ומשם נמשך לפנימיות חו"ב, לפנימיות המדות, לפנימיות המלכות, וגם למטה יותר בפנימיות העולמות, ועד (כפי שמוסיף בד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל שבסידור) שנמשך גם בחיצוניות העולמות, שתהי' כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בטוב הנראה והנגלה, בבני חיי ומזוני רויחי. וכל זה נעשה ע"י העבודה דנש"י, ועמך כולם צדיקים20, ובפרט כפי שהם לאחרי העבודה דערב ר"ה והעבודה דליל ר"ה, שעי"ז ממשיכים כל ההמשכות32 דחודש השביעי, שהוא משובע ומשביע בכל טוב על כל השנה33, ובאופן שהקב"ה ממלא משאלות כל אחד ואחת מישראל בכל המצטרך מגשם ועד רוח.
שיחת יום ב' דראש השנה, ה'תשל"ד
תהלים קל, א.
סידור האריז"ל להר"ש מרשקוב (תפלת הבריאה – שחרית אחר ברכו). סידור קול יעקב לר' יעקב קאפיל (כוונת תפלת יום ב' דר"ה). פע"ח שער תפלות ר"ה פ"ז.
ראה גם ד"ה שיר המעלות ממעמקים תש"ג (סה"מ תש"ג ע' 19).
ראה לקו"ת נצבים מה, ד. סה"מ תש"ג שם ע' 25.
דב"ר ר"פ ואתחנן. וש"נ.
ח"ג סט, סע"ב ואילך.
נצבים מה, סע"א (בענין שופר יעל פשוט). וראה לקו"ש חכ"ב ע' 305. ועוד.
ראה פרי עץ חיים ושער הכוונות שער ר"ה.
רמד [שנז], ג ואילך.
עץ חיים שער יג (שער א"א) פ"ב. וראה סה"מ עטר"ת ע' סה ואילך. תרפ"ב ע' צט. ע' שכ.
נוסח תפלת ערבית. וראה לקו"ת דרושי ר"ה נה, סע"ב. נו, סע"ב.
בהבא לקמן – ראה ד"ה יו"ט של ר"ה תש"ג פ"ב (סה"מ תש"ג ס"ע 6) ואילך.
ברכות נח, א. זהר ח"א קצז, רע"א. ח"ג קעו, ב.
מכילתא יתרו כ, ג. תו"כ ופרש"י אחרי יח, ב.
תפלת מוסף ליו"ט ולימים נוראים.
ראה סה"מ שם ע' :13 כעין התחדשות.
ריש פ"ז.
דברי הימים-א ד, כג.
רות רבה פ"ב, א (ג).
ישעי' ס, כא. סנהדרין ר"פ חלק.
ב"ר פ"א, ד.
ראה עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) בתחילתו. מקדש מלך לזח"א טו, א.
שער היחוד פ"י ואילך.
סימן ו.
ראה גם לקו"ש חט"ז ע' 478.
ראה פרדס שער יא (שער הצחצחות) פ"ג. הובא ונתבאר בסהמ"צ להצ"צ פי"א. המשך תרס"ו ע' ה [ז]. ע' קלט [קפד]. ועוד.
סה"מ תש"ג ע' 14 ואילך.
זח"א שם.
יבמות סג, רע"א (קרקע. ובתוד"ה שאין: לבנות עליו שידור בו).
ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
ראה לקו"ש שם ס"ע 477 ואילך, ובהנסמן שם.
חסר קצת (המו"ל).
ויק"ר פכ"ט, ח. וראה "היום יום" כה אלול. ובכ"מ.
תורת מנחם - התוועדויות »
סדרת תורת מנחם - התוועדויות היא סדרת ספרים שבה מופיעים כל המאמרי החסידות והשיחות שנשא הרבי מליובאוויטש בהתוועדויות שהתוועד ברבים, וכן מכתבים שכתב לכלל הציבור.
Fonte: chabad.org aid 6131831
Este maamar não usa o termo "אין סוף" (Ein Sof), nem diz de forma explícita "a mitsvá liga o Ein Sof ao mundo". Mas ele traz uma ideia próxima: o shofar, por ser a mitsvá do dia, traz para baixo algo muito acima do mundo.
Trecho no texto: "והוא משום ששופר בא מקלא פנימאה וממשיך בחי' פנימיות התענוג שלמעלה, דע"י המשכת התענוג פועלים שינוי בכל הכחות."
Tradução: "E isso é porque o shofar vem de uma voz interna, e traz [para baixo] o nível do prazer interior de Cima. Pois, ao trazer esse prazer, provoca-se uma mudança em todas as forças [da alma]."
Outro trecho, sobre Rosh Hashaná em geral: "וזהו הקשר לר"ה דאז היא המשכת העצם...המשכת העצם ע"י השופר."
Tradução: "E esta é a ligação com Rosh Hashaná: então há a atração da própria Essência (עצם)... a atração da Essência por meio do shofar."
Ou seja: o maamar fala de o shofar trazer o "תענוג פנימי" (prazer interior) e a "עצם" (essência) de D'us para o mundo — conceito vizinho ao que o Reuben lembra, mas não com a palavra "Ein Sof" nem com a formulação exata "mitsvá liga o Infinito ao mundo".
Ângulo: O chidush é a distinção entre 'shofar gadol' (futuro/Mashiach) e 'shofar setam' (Rosh Hashaná de hoje): o shofar de hoje já é uma amostra, em miniatura, do shofar grande que virá.
E eis que, do fato de estar dito 'e será naquele dia' (davca) 'tocar-se-á o shofar grande', entende-se que esse shofar grande está acima do shofar comum de Rosh Hashaná. Ou seja, embora haja grande elevação em Rosh Hashaná, e a perfeição de Rosh Hashaná esteja no toque do shofar — como a expressão do Rambam de que 'o preceito do dia é o shofar' — mesmo assim é um shofar comum, e o shofar grande do futuro está acima dele.
O shofar de Rosh Hashaná (hoje) é 'shofar setam', mas o pasuk fala de um 'shofar gadol' que soará no futuro, na Redenção.
Esse shofar grande é qualitativamente maior, não apenas 'mais um' shofar.
A diferença remete a que hoje a revelação vem por vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot); no futuro tudo virá por um único meio — o shofar grande — sinal de algo mais elevado e ilimitado.
O shofar grande está ligado à revelação do Nome Havayá, acima do Nome Elokim/Ado-nut que rege agora.
Ângulo: A revelação da Malchut de cima (do início da criação) precisa ser complementada por uma 'hitorerut milmata' do homem — a coroação feita por Israel é mais elevada do que a revelação original da criação.
E a explicação do assunto é: no início da criação houve revelação da Realeza [Divina] de cima, por via de descida de cima, pois Ele deseja bondade (chafetz chessed hu), como está escrito 'Havayá reinou, vestiu-se de grandeza'. Porém, depois disso é necessário um despertar de baixo para que haja a revelação da Realeza, conforme dito 'digam diante de Mim [os versículos de] Malchuyot para que Me coroeis sobre vós'. E através disso realiza-se a revelação da Realeza de modo mais elevado do que era no início da criação.
No começo da criação, Hashem revelou Sua Realeza 'de cima para baixo', por puro chessed (chafetz chessed hu).
Mas essa realeza inicial ainda precisa do despertar de baixo — a coroação feita por Israel em Rosh Hashaná ('tamlichuni aleichem').
Essa coroação humana produz uma revelação de Malchut mais elevada do que a revelação original da criação.
O Rebe liga isso ao ato de Adão (que chamou as criaturas para se curvarem ao Criador) — cada judeu recria esse ato ao coroar o Rei em seu coração.
Ângulo: A yechidá (o nível mais alto da alma) não é apenas 'incluída' nos outros níveis (nefesh, ruach, neshamá, chayá), mas existe também 'em seu próprio lugar', acima de tudo — e é isso que o shofar gadol revela.
E a explicação do assunto na avodá do homem: eis que na interioridade do coração há dois graus, como os dois graus nos makifim de chayá e yechidá. Pois, embora haja o grau de yechidá incluído no grau de chayá — e em geral, mesmo no grau mais baixo da alma, disseram nossos sábios que ela tem cinco nomes, nefesh-ruach-neshamá-chayá-yechidá (referindo-se às almas de todo Israel, em todas as gerações e em todos os graus), conforme explicado no Kuntres Ha'avodá sobre a avodá da yechidá da alma — mesmo assim há um aspecto da yechidá tal como ela está em seu próprio lugar, acima de todos os assuntos.
Os cinco nomes da alma (nefesh, ruach, neshamá, chayá, yechidá) existem em todo judeu, em todo grau.
Mas a yechidá tem duas manifestações: incluída dentro da chayá (mekif inferior), e 'em seu próprio lugar', totalmente acima.
Essa distinção é paralela à diferença entre malchuyot (revelação do sovev dentro do memale) e zichronot (o sovev em seu próprio lugar).
Por isso o shofar também se divide: shofar setam (revelação incluída) e shofar gadol (a yechidá em seu lugar próprio, sem limite).
Ângulo: O 'tzelem' (imagem) no corpo do judeu não é mera semelhança (demut), mas a própria essência (etzem) de Hashem impressa nele — daí a ligação entre Rosh Hashaná e a 'hamshachat ha'etzem' (extensão da Essência).
Está explicado em outro lugar que o motivo desse preceito [amar ao próximo] é que cada um foi criado à imagem (betzalmo) de D'us, pois tzelem é a própria essência da coisa (conforme explicada em vários lugares a diferença entre tzelem e demut) — e como está explicado nos discursos do Admor Maharash, por isso deve-se 'amar ao próximo como a ti mesmo', pois o corpo de cada judeu foi criado no tzelem de Sua própria essência e substância (atzmuto u'mahuto). E esta é a ligação com Rosh Hashaná, que é a extensão da Essência (hamshachat ha'etzem).
Tzelem (imagem) é diferente de demut (semelhança): tzelem é a própria essência (etzem) da coisa impressa, não só um reflexo.
O corpo físico do judeu foi criado 'betzalmo' — no tzelem da própria Essência e Substância (atzmuto u'mahuto) de Hashem.
Por isso Rosh Hashaná, que já opera a elevação de 'kidmutenu' (25 de Elul), acrescenta agora a extensão da própria Essência através do shofar.
Daí a base da Ahavat Israel: amamos o próximo porque nele está impressa a Essência Divina, não apenas uma semelhança.
Ângulo: O mecanismo interno do shofar: ele funciona porque vem de um 'kol pnimi' que estende o prazer (taanug) mais interior de Hashem, e é esse taanug que transforma todas as forças da alma.
E acima disso está o nível de shofarot, 'e com que? Com o shofar' — pois o shofar é o aspecto do tikun, 'aprimorai vossos atos' (shapru maasseichem), isto é, ele produz aprimoramento e retificação nos atos de Zeir Anpin e Malchut. E isso ocorre porque o shofar vem de uma voz interior (kala pnimaa) e estende o aspecto da interioridade do prazer (taanug) de cima; pois através da extensão do taanug produz-se uma mudança em todas as forças. E por isso o shofar é o aspecto de Biná, 'mãe dos filhos', de Zeir Anpin e Malchut, pois inclui e influencia ambos.
O shofar não é só som: ele carrega uma 'voz interior' (kol pnima'á) que estende o taanug (prazer) mais profundo de Hashem.
É justamente esse taanug que tem o poder de mudar e retificar todas as forças da alma e das sefirot (Z"A e Malchut).
Daí o shofar ser associado a Biná, 'mãe dos filhos' — a fonte que nutre e transforma Z"A e Malchut a partir de dentro.
O mesmo taanug reaparece, no lado oposto, como o 'nisayon de ashur' (a tentação do prazer excessivo) na segunda parte do maamar.
Ângulo: 'Zé hayom' e 'zichron' correspondem a dois níveis de revelação: 'zé' é a revelação do sovev dentro do mundo (memale), enquanto 'zichron' é o sovev que permanece em seu próprio lugar, mais elevado.
E eis que, através dessa avodá de coroar o Santo, Bendito Seja, como Rei — 'digam diante de Mim Malchuyot' — provoca-se que seja 'este é o dia, início de Teus atos' (zé hayom techilat maassecha), ou seja, o aspecto da revelação, pois 'zé' é uma expressão de revelação, 'apontando com o dedo e dizendo: este'. E também 'yom' (dia) é um aspecto de revelação, como está escrito 'e D'us chamou à luz de dia' — e isso é a extensão do aspecto de Sovev dentro de Memale. E isto é 'que Me coroeis sobre vós' — extensão de um lugar mais elevado que se estenderá no aspecto de Malchut. Eis que disseram nossos sábios: com dez ditos foi criado o mundo, e não poderia ter sido criado com um só dito? E está explicado que o dito único é o aspecto da sefirá de Malchut ou a sefirá do Keter.
'Zé' (este) e 'yom' (dia) são ambos expressões de revelação clara e apontável — 'mostrando com o dedo e dizendo: este'.
'Zé hayom techilat maassecha' é a extensão do Sovev Kol Almin dentro do Memale Kol Almin (algo revelado dentro do mundo).
Já 'zichron leyom rishon' é mais alto: o Sovev em seu próprio lugar, não vestido dentro do mundo.
A coroação ('tamlichuni aleichem') é o que traz essa extensão de um nível mais alto (Keter/Malchut de Ein Sof) até dentro do mundo.
Ângulo: A diferença entre precisar de vários meios (malchuyot, zichronot, shofarot — hoje) e precisar de um só meio (o shofar gadol — no futuro) revela, pela regra geral, o grau de grandeza: o que precisa de vários meios é limitado; o que vem por um só é ilimitado.
E, mais detalhadamente, está explicado na Torá Oral que há três assuntos: Malchuyot, Zichronot e Shofarot, conforme foi dito: 'digam diante de Mim Malchuyot, para que Me coroeis sobre vós; Zichronot, para que suba vossa lembrança diante de Mim para o bem; e com que? Com o shofar.' Porém, no futuro, todos esses assuntos serão através do shofar grande, o que indica a elevação do futuro. E deve-se acrescentar uma explicação nisso, segundo a regra conhecida: que todo assunto que precisa de dois ou três elementos para ser transmitido, isso indica limitação nele, ou ao menos definição, pois cada elemento acrescenta algo que o outro não tem.
Hoje, em Rosh Hashaná, dizemos três séries de versículos — Malchuyot, Zichronot e Shofarot — cada uma cumprida por um meio diferente.
No futuro, todas essas três funções serão realizadas por um único meio: o shofar grande.
Pela regra chassídica, o que precisa de vários 'veículos' para se expressar é, por definição, limitado; o que se expressa por um único veículo indica algo maior e ilimitado.
Por isso a unificação futura de Malchuyot-Zichronot-Shofarot no shofar gadol é sinal da grandeza sem medida do que virá.
Ângulo: A Redenção final chega em duas etapas ligadas ao shofar: primeiro a revelação de 'shofar shel Mashiach' (redenção imediata), e depois o toque do 'shofar gadol' propriamente dito (a Redenção completa e verdadeira).
E que assim seja para nós: além de que em Rosh Hashaná todo Israel já recebeu, de modo revelado, uma boa inscrição e selamento — eis que logo serão redimidos, com a revelação do shofar de Mashiach, e depois será tocado o shofar grande, na Redenção verdadeira e completa através de nosso justo Mashiach, rapidamente em nossos dias, de fato.
O maamar termina ligando toda a explicação do shofar gadol à vinda concreta e imediata de Mashiach.
Há uma sequência: primeiro a revelação do 'shofar de Mashiach' (redenção que já se inicia), depois o toque do shofar gadol em si.
Isso é apresentado como consequência direta e natural da avodá de Rosh Hashaná descrita ao longo do maamar (coroação, teshuvá dos atos, bitul dos levushim).
O pedido final é que isso se realize 'bimhera beyamenu mamash' — de fato, sem demora.
בס"ד. יוס ב' דר"ה היתשמי"ב. בלתי מוגה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים, הנה פסוק זה הוא מפסוקי שופרות שאומרים בר"ה, ומזה מובן, שהתקיעה בשופר גדול יש לה שייכות לתקיעת שופר דר"ה. היינו דאף שבפשטות קאי על התקיעה בשופר גדול שתהי' לע"ל בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו, מ"מ יש לזה שייכות לר"ה. וידוע הדיוק בזה בלקו"ת ובדרושי רבותינו נשיאינו שלאח"ז, מהו ענין שופר גדול,
ומהי מעלתו על שופר סתם (כפי שמקשה בזהר פ' ואתחנ). והנה מזה שנאמר והי' ביום ההוא (דוקא) יתקע בשופר גדול, מובן, ששופר גדול זה הוא למעלה משופר סתם דר"ה, היינו, דאף שיש עילוי גדול בר"ה, והשלימות דר"ה היא בתקיעת שופר, וכלשון הרמב"ם שמצות היום בשופר, אעפ"כ ה"ז שופר סתם, והשופר גדול דלע"ל הוא למעלה הימנו. ויש לומר, שזהו הטעם על מה שמקדים בלקו"ת שם ביאור ענין ר"ה, כדי להבין העילוי של השופר גדול דלע"ל. כי מזה שנאמר והי' ביום ההוא גו', מובן, שבכל ראשי השנה שלפני היום ההוא, כולל הראשי שנה שהיו בזמן שביהמ"ק הי' קיים, הרי השופר הוא שופר סתם בערך השופר גדול שבו יתקע לע"ל, דמצות אינן בטילות לע"ל וגם אז תהי' תק"ש בר"ה, ותקיעה זו תהי' בשופר גדול. והענין הוא, דהנה בר"ה אנו אומרים בנוסח הפיוט זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, היינו שר"ה יש בו ב' הענינים דתחלת מעשיך וזכרון ליום ראשון. ובפרטיות יותר מפורש בתושבע"פ שיש ג' ענינים דמלכיות זכרונות ושופרות, כמאמר אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר. אמנם לע"ל יהיו כל הענינים ע"י השופר גדול, שזה מורה על העילוי דלע"ל. ויש להוסיף ביאור בזה ע"פ הכלל הידוע, שכל ענין שצריך לשנים או שלשה דברים שימשיכוהו, ה"ז מורה על הגבלה בו או עכ"פ הגדרה, לפי שכל דבר מוסיף מה שאין בזולתו. משא"כ כשהכל נמשך ע"י דבר אחד, ה"ז מורה על גדלות הדבר. ומזה יובן גם במעלת השופר גדול דלע"ל, דאף שגם עתה המשכת המלכיות והזכרונות היא ע"י השופר כלשון הגמרא ובמה בשופר, מ"מ הרי צריך אח"כ לומר י' פסוקי מלכיות וזכרונות כו', משא"כ ביום ההוא יומשכו כל הענינים ע"י השופר, ולפיכך הוא שופר גדול.
וביאור הענין הוא, הנה בתחלת הבריאה הי' גילוי המלכות שלמעלה בבחי' המשכה מלמעלה, כי חפץ חסד הוא, וכמ"ש הוי' מלך גאות לבש גו'. אמנם לאחרי זה צריך להתעוררות מלמטה כדי שתהי' התגלות המלכות, כמאמר אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כו'. ועי"ז פועלים את התגלות המלכות באופן נעלה יותר ממה שהי' בתחלת הבריאה. דזה הי' החידוש שפעל אדה"ר בהבריאה, שאמר לכל הנבראים בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הו" עושינו, היינו התעוררות המלכות ע"י אתעדל"ת. והנה ארז"ל למה נברא אדם יחידי לומר לך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, היינו שכל אחד מישראל הוא בדוגמת אדה"ר. ומזה מובן גם בנוגע לעבודה הנ"ל דהכתרת הקב"ה למלך העולם, שישנה בכאו"א מישראל, יוס ב' דר"ה דמצד פנימיות רצונו הרי כל אחד מישראל רוצה לקיים רצון קונו, ובפרט בר"ה שאז אתם נצבים היום כולכם לפני ה"א, וכתורת הבעש"ט שעומדים קיימים וזוכים בדין אף שהוא יומא דדינא רבא. ועד שעומדים כולם כאחד לעברך בברית ה"א גו', דענין הברית הוא שנעשים חד עם הקב"ה (כמבואר בלקו"ת נצבים המשל בזה). ובפרט שיש בזה עלי' משנה לשנה, דמעלין בקודש. ובשעה שישראל מחליטים להכתיר את המלך בפנימיות לבם הרי זה ממשיך מלמעלה גילוי המלכות, כמ"ש בקשו פני את פניך הו" אבקש, דע"י הפנימיות שלמטה ממשיכים הפנימיות שלמעלה. וזהו החידוש שבהמשכת המלכות ע"י עבודת האדם, דגם לפני עבודת האדם כתיב אלה תולדות מלא, אבל ע"י עבודת האדם באים לאלה תולדות פרץ, גאולה האמיתית והשלימה, דאז היא פריצת כל הגדרים. והנה הטעם שדוקא ישראל פועלים התגלות המלכות הוא משום ששרשם הוא למעלה ביותר כמאמר ישראל עלו במחשבה, דשם אתם נצבים כולכם לאחדים כאחד בבחי' אחדות הפשוטה. וכתורת הרב המגיד שנש"י מושרשים למעלה מעלה כמשל הבן החקוק בזכרונו של האב, אלא שלמעלה הוא גם לפני שנולד הבן. ועי"ז פועלים את התגלות המלכות בכל העולם, כמאמר במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, היינו כל ישראל כמ"ש ועמך כולם צדיקים. ועד שפועלים שיהי' לא רק מלך ישראל אלא מלך העולם כולו, עד לעולם העשי", כמבואר בכתבי האריז"ל בפירוש נוסח התפלה, דמ"ש וידע כל פעול כי אתה פעלתו קאי על עולם העשי', ויבין כל יצור כי אתה יצרתו קאי על עולם היצירה, ויאמר כל אשר נשמה באפו קאי על עולם הבריאה, ה' אלקי ישראל מלך בעולם האצילות. וזה נמשך למטה עד לעולמות בי"ע הפרטים. ועד שע"י מעשינו ועבודתינו עתה באים להגילוי דאלה תולדות פרץ לע"ל, משום שכל אחד מישראל יש בו היחידה שבנפש, שהיא ניצוץ משיח שבו, ובפרט בעשי"ת שארז"ל כאן ביחיד היינו שאז הוא גילוי היחידה שבנפש (ואף דעיקר גילוי היחידה הוא בסיום עשי"ת, ביוהכ"פ אחת בשנה, כדאיתא בתוס' שאחת היא יחידה, מ"מ הרי גם עניני יוהכ"פ נכללים בר"ה). והנה ע"י עבודה זו דהכתרת הקב"ה למלך, אמרו לפני מלכיות, פועלים שיהי' זה היום תחלת מעשיך, היינו ענין הגילוי, דזה הוא לשון גילוי, מראה באצבעו ואומר זה, וגם היום הוא ענין הגילוי כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום, והיינו המשכת בחי' סוכ"ע בממכ"ע. וזהו שתמליכוני עליכם, היינו המשכה ממקום גבוה יותר שיומשך בבחי' המלכות. דהנה ארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות, ומבואר במ"א דהמאמר אחד הו"ע ספירת המלכות או ספירת הכתר (מל' דא"ס). וזהו ענין זה היום תחלת מעשיך, שממשיכים בחי' זה, סוכ"ע בתחלת מעשיך, בעשרה מאמרות עד למאמר אחד, ספירת המלכות. אמנם, זהו רק המשכת הסובב בממלא, ולמעלה מזה הו"ע זכרון ליום ראשון, בחי' סובב מצ"ע. דוכרון הוא גם מלשון זכר דקאי על ז"א שהוא בחי' דכר הסובב כל עלמין ומובדל מהם. ולכן נקרא בשם זכרון, לפי שענין הזכרון הוא על דבר הרחוק. וגם בבחי' זו פועלים ישראל ע"י עבודתם בר"ה. והנה אע"פ שבחי' סובב הוא למעלה מעולמות, מ"מ יש לו איזו שייכות להם, שה"ה סובב כל עלמין, וגם ענין הזכרון הוא לדבר שהי' במציאות. וזהו מה שגם בחי' ז"א יש לו שייכות לעולמות, דהגם ששבעת ימי הבנין הם ז' המדות שבמלכות, מ"מ יש גם לז"א שייכות לעולמות, וכמ"ש כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, בששת לא נאמר אלא ששת, דקאי על " המדות דז"א (כמבואר בסידור בד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"ל). יום ב' דר"ה 3 ולמעלה מזה היא בחי' שופרות, ובמה בשופר, דשופר הו"ע התיקון, שפרו מעשיכם, היינו שפועל שיפור ותיקון במעשיכם דז"א ומל'. והוא משום ששופר בא מקלא פנימאה וממשיך בחי' פנימיות התענוג שלמעלה, דע"י המשכת התענוג פועלים שינוי בכל הכחות, כמבואר בסידור בד"ה הנ"ל. וזהו מה ששופר הוא בחי' בינה אם הבנים דזו"ן, שכוללת בחינת זו"ן ומשפיעה בהם. והנה כ"ז הוא בחי' שופר סתם, ולע"ל יהי' גילוי בחי' שופר גדול. וביאור הענין הוא, דהנה העבודה בר"ה עתה היא לפעול בנין המלכות, דמל' הוא בחי' שם אד' שהוא ע"ש שאדון אתה לכל בריותיך, ועד"ז שם אלקים דכתיב בראשית ברא אלקים גו', דאלקים הוא מגן ונרתק על שם הוי', וזהו גם מה שר"ה הוא יומא דדינא רבא. משא"כ לע"ל יהי' גילוי שם הוי'. דהעבודה בזמן הזה (בר"ה ובימים שלאחריו) היא בשם אד', עד שיהי' ועתה יגדל נא כח אד', וביו"ד רבתי, דכ"ז אינו מגיע להעילוי דשם הוי'. אבל לע"ל הקב"ה מוציא חמה מנרתקה ויהי" שם הוי' בגילוי. וזהו מה שלע"ל יתקע בשופר גדול דוקא, דמצות אינן בטילות לע"ל וגם אז תהי' מצות היום בשופר, אבל מכיון שאז יהי' גילוי שם הוי', וחי' הוי' לי לאלקים, הרי גם השופר דלע"ל יהי' מבחי' הוי', ולכן נקרא שופר גדול, לפי שנמשך מגדול הו" ומהולל מאד גו'. דהשופר דלע"ל הוא גדול שלא בערך לגבי השופר עתה, כמו שם הוי' לגבי שם אלקים ושם אד'. וביאור הענין בעבודת האדם, הנה בבחי' פנימיות הלב יש ב' דרגות, כמו ב' הדרגות במקיפים חי' ויחידה. דאף שיש בחי' יחידה הכלולה בבחי' חי', ובכללות הרי גם בדרגה הכי תחתונה שבנשמה ארז"ל חמשה שמות נקראו לה נר"נ ח"י (דקאי על נשמות כל ישראל בכל הדורות ובכל הדרגות), וכמבואר בקונט' העבודה ענין העבודה דיחידה שבנפש, מ"מ הרי ישנו ענין היחידה כפי שהיא במקומה למעלה מכל הענינים. וע"ד משנת"ל ההפרש בין מלכיות לזכרונות, דמלכיות הו"ע המשכת הסובב בממלא וזכרונות הו"ע הסובב במקומו, עד"ז הוא בשופרות, דיש שופר סתם, ויש שופר גדול שענינו כפי שהיחידה היא במקומה. והנה ע"פ הנ"ל יובן הקשר דעבודת ר"ה לאהבת ישראל, ואהבת לרעך כמוך, דהנה מבואר במ"א שהטעם למצוה זו הוא משום שכל אחד נברא בצלמו של הקב"ה, דצלם הוא עצם הדבר (כמבואר בכ"מ ההפרש בין צלם ודמות), וכמבואר בדרושי אדמו"ר מהר"ש דלפיכך צ"ל ואהבת לרעך כמוך, לפי שכל אחד מישראל הרי גופו נברא בצלם עצמותו ומהותו ית'. וזהו הקשר לר"ה דאז היא המשכת העצם, היינו דנוסף על מה שר"ה פועל עילוי בבחי' כדמותנו, בכ"ה באלול, יש בו גם המעלה דצלמנו, המשכת העצם ע"י השופר, ועד שע"י מעשינו ועבודתינו עתה באים להשופר גדול דלע"ל. ובזה יובן גם פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם כ"ק אדמו"ר הזקן (בקשר לר"ה) שאין לנו השגה ביוקר גופו של יהודי אצל הקב"ה, משום שהגוף נברא בצלמו של הקב"ה. ובזה יובן גם מה שהעבודה עתה מביאה לגילוי שם הוי' (שופר גדול) דלע"ל. כי הנה העבודה היא בבחי' שם אד' (כנ"ל) שהוא לבוש לשם הוי' ועד"ז שם אלקים הוא מגן ולבוש, ולבוש אמיתי צ"ל בטל להמלובש בו. וזהו מה שגם לפני עבודת ישראל כתיב הוי' מלך גאות לבש, שהוא לבוש בלבד לשם הוי'. ועבודת ישראל היא לפעול תיקון ושיפור בלבושי הקב"ה שיהיו בטלים לגמרי ויהי' גילוי שם הו" יוסם ב' דר"ה המלובש בהם. דזה נפעל ע"י שיפור ותיקון בלבושי ישראל. וכדאי' במדרש עה"פ ואברהם זקן בא בימים שהקב"ה אמר לאברהם לבוש לבושי, דכשם שלבושו של הקב"ה הוא כמ"ש עתיק יומין יתיב גו' כך באברהם שהוא זקן בא בימים. ובאברהם כתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' גו', לבושו של הקב"ה, מה הוא חנון אף אתה כו'. דכיון שישראל לובשים לבושו של -הקב"ה, הרי ע"י שפרו מעשיכם, ע"י שמשפרים ומתקנים מעשיהם ולבושיהם, פועלים שיפור ותיקון גם בלבושי הקב"ה, דבעשרה לבושים ברא הקב"ה את העולם, ובכללות הו"ע הלבושים דשם אד' ואלקים, עד שעי"ז באים ליום ההוא דאז יתקע בשופר גדול, משום שיהי' גילוי שם הוי' כפי שהוא במקומו בלי העלם והסתר הלבושים. וחנה עבודה זו היא ע"י הקהל ואחדות כל ישראל כמ"ש אתם נצבים היום גו', לפי שואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה. ועי"ז באים לאחדות דישראל והקב"ה, שזהו הפירוש הב' ברעך כפרש"י דרעך זה הקב"ה. וכמ"ש רעך ורע אביך אל תעזוב זה הקב"ה שנקרא רע אביך כמ"ש אברהם אוהבי, ואהבה זו הוריש אברהם לכ"א מישראל. ועל ידי עבודה ויגיעה נעשה גם רעך, עד כמוך, שישראל וקוב"ה הם חד ממש, כמשל העוברים בברית. דענין זה נפעל ע"י השופר כמו שאומרים בפסוקי שופרות בחצוצרות וקול שופר הריעו גו', דחצוצרות הם ב' חצאי צורות כתורת הרב המגיד, היינו שעצומ"ה ית' וישראל הם ב' חצאי צורות, חד ממש. וזהו כללות ענין ר"ה, כמבואר בכ"מ ובד"ה והי' ביום ההוא לכ"ק אדמו"ר הצ"צ, שיש בחי' זה היום ובחי' זכרון ליום ראשון, ובחי' ובמה בשופר, עד לבח" שופר גדול שיהי' ביום ההוא. ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים גו'. הנה ידוע שתכלית העבודה שבשבילה ירדה הנשמה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא היא לעשות לו ית' דירה בתחתונים, והנה לא שייך לפניו ית' בחי' מעלה ומטה במקום גשמי, אלא הכוונה היא לתחתונים ברוחניות. והנה בתחתונים גופא יש אשור ומצרים שהם ב' אופני נסיון, נסיון דעשירות ונסיון דעניות. וכמ"ש רש ועושר אל תתן לי. אשור הוא הנסיון דעשירות, דאשור הוא מלשון אושר כמו באשרי כי אשרוני בנות היינו הנסיון דתענוג והרחבה. ומצרים הוא הנסיון דמיצר ועקתא. וזהו מה שיש אובדים בארץ אשור, מחמת ריבוי הטוב של הנסיון, ויש נדחים במיצר ועקתא ובפרט בחושך הכפול ומכופל בעקבתא דמשיחא. וזהו ענין ובאו האובדים גו' בעבודת האדם, דאף שיש כמה וכמה נסיונות ה"ה עומד בנסיון, ואדרבה, הנסיון מוסיף בו תשוקה וצמאון שיהי' תמליכוני עליכם. דע"י שכופה את המיצר דמצרים והתענוג הבלתי רצוי דאשור, עי"ז בא ליתרון האור מן החושך ויתרון החכמה מן הסכלות, עד שנעשה חכם הרואה את הנולד מאין ליש, ופועל זה בכל כחות נפשו, בבחי' אבי"ע שבנפשו (פעול ויצור וכו'), עד שממשיך את הבחינה החמישית שבנפשו, בחי' יחידה, יחידה ליחדך, שהיא חד עם עצומ"ה ית' כמאמר ישראל ומלכא בלחודוהי, ומזה משתלשל אח"כ בעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו, שיהי' מלוך על העולם כולו כו'. וזהו גם מה שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו שהכתרת המלך צ"ל מתוך שמחה (וראי' לדבר מפסוק מפורש בנחמי'). ועד"ז העבודה בר"ה צ"ל מתוך שמחה, לפי שגם לפני התפלה והבקשה ה"ה בטוח שכשיבקש מהקב"ה מלוך על העולם כו' בטח תתמלא בקשתו, ועאכו"כ כשכבר יצא מן הכח אל הפועל. ועבודת ר"ה היתה בתכלית השלימות בכל יוס ב' דר"ה 5 הפרטים ובפרט בענין העיקרי מה שמצות היום בשופר. דע"י בקשו פני נמשך את פניך הוי' אבקש, יאר הו" פניו אליך גו'. והנה ע"י בחי' שופר גדול דלעתיד יפעלו בכל ישראל, גם באובדים ובנדחים ששופר
סתם אינו מספיק בשביל להעלותם. ועד"ז הוא בכל ר"ה שפועל בכל ישראל, שהרי ר"ה זה כולל את כל ראשי השנה שלפניו ושלאחריו עד לר"ה שיהי" ביום ההוא. לפי שבר"ה זה צריך להעלות בקודש לגבי ראשי השנה שלפניו, וגם פועל על העתיד, שהרי הגילויים דלעתיד הם ע"י העבודה עתה. ועי"ז פועלים גם באובדים ובנדחים ועאכו"כ בדרגות שלמעלה מהם עד שכל ישראל הם באחדות אמיתית בלי חילוקי דרגות, והשתחוו להוי' בהר הקודש. וכמבואר בלקו"ת שם, דעל השופר דעתה אומרים אשרי העם גו' באור פניך יהלכו, בחי' הילוך, משא"כ לע"ל יהי' השתחוואה וביטול לגמרי, למעלה מבחי' הילוך. אבל מזה שאומרים גם עתה בפסוקי שופרות והי" ביום ההוא גו' והשתחוו, שבזה מביאים ראי' מן התורה על הענין דשופרות (כמו פסוקי מלכיות וזכרונות), הרי זו ראי' מתורת אמת ותורת חיים שיש בחי' שופר גדול גם במעשינו ועבודתינו עתה, ועי"ז יש בחי' השתחוואה שלמעלה מבחי' הילוך. וזהו והשתחוו להוי' בהר הקודש בירושלים, בחי' ביטול גמור, ואף שהוא בהר ה"ז הר
הקודש, קודש מילה בגרמי, בירושלים שלימות היראה והביטול.
וע"י .מעשינו ועבודתינו בבנין המלכות בג' ברכות ראשונות שבתפילת העמידה בכל
יום (כמבואר בכתבי האריז"ל שג"ר הם מעין בנין המל' בר"ה), ועאכו"כ בר"ה, שפועלים שיהי' זה היום תחלת מעשיך, היינו גילוי בחי' זה בתחלת מעשיך, בכל העולמות עד לעולם העשי", ה"ז הכנה קרובה ברוחניות וגם בגשמיות בזמן כפשוטו, שיהי' נגאלין מיד בפשטות, והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים בפשטות, ויקויים מ"ש ואתם תלוקטו לאחד אחד בית ישראל, שהקב"ה נוטל כל אחד בידו, כולל הנדחים [דגם בהיותם אובדים ונדחים הרי הם רוצים לקיים רצון קונם כפסק הרמב"ם, ובמקום שמחשבתו ורצונו של אדם שם הוא נמצא, וא"כ הרי הם חד עם תכלית הפשיטות, מצות היום בשופר], ומביאים לארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. ושם יהיו בארץ שלימה והעם בשלימות עם התורה בשלימותה [דגם בתורה יש בחי' שם אלקים המעלים ומטתיר, כמ"ש במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל שיש בו קושיות וכו', אבל דוקא עי"ז באים לשלימות ההלכה על בור"], היינו עם כל הפרטים שבתורה, וכל פרט בתכלית השלימות. ואז יהי' החוט המשולש דתורה ישראל וארץ הקודש [שהם ג' בחי' ארץ שבפסוק ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי', כמבואר בתו"א בתחלתו שג' בחי' ארץ הם ישראל ותושבע"פ ומצות, דשלימות המצוות שייכת לארץ ישראל, שהרי המצוות מתעלות בתפלה, ועליית התפלה היא בארץ הקודש בירושלים בביהמ"ק ובקדה"ק, כפסק אדמו"ר הזקן בשו"ע שלח.
וכן תהי' לנו, דנוסף ע"ז שבר"ה קיבלו כל ישראל כתיבה וחתימה טובה בגלוי, הרי
מיד הן נגאלין, בגילוי שופרו של משיח, ואח"כ יתקע בשופר גדול, בגאולה
האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש. 6 9886ת)
Fonte: chabad.org aid 5996617
Não consegui ler o corpo deste maamar.
O arquivo `T22_texto.txt` só tem o menu do site chabad.org. Não tem o texto do maamar.
O PDF (`T22_original.pdf`) usa fontes sem tabela de caracteres (Unicode). Por isso a extração de texto do PDF sai embaralhada. Não é hebraico legível.
Não tenho OCR em hebraico instalado. Não tenho permissão de acesso à internet nesta sessão.
Por isso, as seções abaixo que dependem do conteúdo do maamar estão marcadas como "não disponível". Não vou inventar conteúdo.
Não disponível. Não li o corpo do maamar.
Não disponível. Não li o corpo do maamar. Não vou adivinhar o tema para não inventar.
Não disponível. Não consegui ler o corpo do maamar. Por isso não há como listar os passos na ordem do texto.
Não disponível. Não li o corpo do maamar.
Pergunta: este maamar (T22) fala que o shofar liga o Ein Sof (infinito de D'us) ao mundo?
Resposta: NÃO SEI.
Não consegui ler o texto deste maamar. Por isso não posso confirmar nem citar um trecho dele.
Nota à parte, para não confundir: Um maamar diferente já lido neste projeto (T01, "יבחר לנו את נחלתינו", תשכ"ג) tem uma frase parecida. Lá está escrito: "תקיעת שופר מגעת בעצמות אוא"ס" — "o toque do shofar alcança a Essência do Ein Sof". Isso é de OUTRO maamar (T01), não deste (T22). Não sei se este maamar (T22) repete essa ideia.
Não disponível. Não li o corpo do maamar, então não posso tirar aplicação prática dele com segurança.
Não disponível, exceto a frase de abertura já citada acima: זה היום תחילת מעשיך — "Este é o dia, início dos Teus atos".
Preciso de uma destas três coisas para terminar o resumo de verdade: 1. Permissão para acessar a internet (WebFetch) nesta sessão. 2. Permissão para instalar o pacote de hebraico do OCR (tesseract-ocr-heb), que precisa de internet. 3. O texto do maamar já digitado, colado direto na conversa.
Detalhes técnicos ficaram em `ESTADO.md`, na mesma pasta.
Ângulo: O chiddush do maamar: Rosh Hashaná (1 Tishrei) é o dia da criação de Adão, não do mundo (que foi 25 Elul) — e o que se renova todo ano não é o corpo nem a alma em si, mas a união נשמה-גוף.
Por que Rosh Hashaná foi fixado em 1 de Tishrei, dia em que foi criado o homem — sendo o sexto dia da obra da criação — já que em 25 de Elul foi criado o mundo?... Já em Rosh Hashaná ocorreu a criação do primeiro homem, ou seja: não a criação do seu corpo, nem a criação da sua alma [em si]... mas a novidade de Rosh Hashaná (no sexto dia da obra da criação) foi 'e soprou em suas narinas alma de vida' — a união da alma com o corpo.
Rosh Hashaná não é o dia da criação do mundo (isso foi 25 de Elul), mas o dia da criação do homem.
A novidade não é o corpo nem a alma isoladamente, já que ambos já existiam de algum modo.
A novidade é a união entre נשמה e גוף, ‘ויפח באפיו נשמת חיים’.
Esse vínculo, por ter raiz muito elevada, só se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná — e dali se estende a todos os dias do ano.
Isso explica por que ‘זה היום תחילת מעשיך’ é dito sobre 1 de Tishrei e não sobre 25 de Elul.
Ângulo: A alma de cada judeu — e a fortiori a de Adão — é 'חלק אלוקה ממעל ממש'; o ponto central de Rosh Hashaná é a ligação dessa essência da alma com o corpo.
Pois a alma é 'porção de Deus lá do Alto' de fato (como se explica no início do Tanya), isso vale para a alma de cada judeu, e tanto mais para a alma de Adão... e isso ocorreu apenas uma vez, em Rosh Hashaná do primeiro ano, pois a raiz da união entre alma e corpo vem de um lugar muitíssimo elevado — por isso é algo sumamente sublime, que se renova uma vez por ano, em Rosh Hashaná.
A alma (נשמה), em qualquer judeu, é literalmente 'porção de Deus lá do Alto' — não uma criatura comum.
Mesmo essa essência já existia antes de Rosh Hashaná; o que faltava era a união com o corpo.
Essa união tem raiz tão elevada que sua primeira ocorrência foi única, irrepetível.
Dela, porém, deriva uma renovação anual: todo Rosh Hashaná esse vínculo profundo se reacende.
Ângulo: A explicação do Baal Shem Tov (citada do Sidur) sobre a תקיעת שופר: em Rosh Hashaná a hamshachá vem de עצמותו יתברך mesmo, descendo até a פנימיות המלכות — por isso não é 'ברפיון ידים' (fraca), mas atua concretamente no mundo material.
Isso se entende conforme o explicado no Sidur, no maamar 'Para entender o assunto do toque do shofar segundo a intenção do Baal Shem Tov', que em Rosh Hashaná a extensão [divina] vem da própria Essência d'Ele, e dali se estende à interioridade das middot, e dali à interioridade da malchut — de modo que essa extensão, ao longo da ordem do Hishtalshelut, não chega 'de mãos fracas', pois ela age de fato no mundo material de Assiá, para fazer d'Ele, bendito seja, uma morada no mundo inferior.
A fonte da hamshachá de Rosh Hashaná não é uma sefirá ou nível intermediário — é a própria עצמות, além de todo o Hishtalshelut.
Daí ela desce, passando pela interioridade das midot, até a interioridade da malchut.
Por vir da Essência, essa luz não chega enfraquecida ('ברפיון ידים') ao mundo material.
O resultado prático é a 'dirá betachtonim': a Essência atua concretamente no mundo físico, em Assiá.
Ângulo: A ordem de avodá do dia de Rosh Hashaná — געגועים בליל ר"ה, depois antes do shofar, durante o תק"ש e depois do תק"ש — culmina no ensino do Tanya sobre 'יתקע מחשבתו בחוזק': a palavra תקיעה, tirada da תקיעת שופר, expressa que a התבוננות deve chegar a ser מעשה.
E depois disso vem a avodá do dia de Rosh Hashaná antes do toque do shofar, que é uma avodá mais elevada. Acima dela está a avodá no momento do toque do shofar, e mais acima ainda a avodá depois do toque do shofar... E mais: essa hitbonenut deve ser do tipo 'que sua mente se fixe (יתקע) com força', como se explica no Tanya — essa é a perfeição da hitbonenut, ou seja, que ela leve à ação; e por isso se usa a expressão 'יתקע מחשבתו', pois a linguagem de תקיעה é linguagem de ação, como o toque do shofar.
O dia de Rosh Hashaná tem uma escala de avodá que sobe em degraus: געגועים à noite, antes do shofar, durante o toque, depois do toque — cada etapa mais elevada que a anterior.
O Rebe liga essa escala à expressão do Tanya 'יתקע מחשבתו בחוזק' sobre a hitbonenut.
A palavra תקיעה é emprestada justamente da תקיעת שופר, pois ali significa ação, não só som.
Assim, a hitbonenut verdadeira — como o toque do shofar — não fica em pensamento, mas se 'crava' e vira ação concreta, chegando até o מוח הדעת.
Ângulo: A avodá do 'למד תורה שלא במקומו / בצער', que é בכללות עבודת התשובה שלמעלה ממדידה והגבלה, tem o poder de 'הפוך' até o עשר ספירות דנוגה — e por isso Rosh Hashaná, ראש עשרת ימי תשובה, é o tempo ideal para essa teshuvá.
Pois quem estuda Torá 'fora do seu lugar' [ou com sofrimento], de modo de 'servo', isso é, em termos gerais, a avodá da teshuvá que está acima de medida e limite... E com base nisso se entende a ligação do versículo 'o milhar é para ti, Shelomo' com Rosh Hashaná: pela avodá da teshuvá acima de medida e limite, é possível reverter também o 'milhar' — as dez sefirot de nogá — para que retornem a Shelomo, o Rei a quem pertence a paz. E o principal da avodá da teshuvá é em Rosh Hashaná, como escreve o Rambam: embora a teshuvá tenha seu tempo o ano todo, nos dez dias de teshuvá ela é mais bela e aceita de imediato — e Rosh Hashaná é a cabeça e o início dos dez dias de teshuvá.
Estudar Torá 'fora do lugar' ou 'com sofrimento' — avodá difícil, tipo עבד — é chamado aqui de teshuvá que está acima de todo limite (מדידה והגבלה).
Essa teshuvá tem poder de reverter até o que está mais distante: o 'אלף', as dez sefirot de נוגה.
Por isso o versículo sobre o 'אלף לך שלמה' se liga a Rosh Hashaná — é o tempo próprio da teshuvá.
O Rambam já ensina que, embora a teshuvá valha o ano todo, nos עשרת ימי תשובה ela é mais bela e aceita de imediato, e Rosh Hashaná é a cabeça desses dias.
Ângulo: O maamar termina com a lista de bênçãos para o ano novo, culminando na garantia da Torá de que 'סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין' — geulá amitit vehashlemá pelas mãos de משיח צדקנו, com a ressurreição de todos os רבותינו נשיאינו.
E quanto à teshuvá, a Torá já prometeu que, no final, Israel fará teshuvá e imediatamente será redimido, na redenção verdadeira e completa por meio do nosso justo Mashiach; 'e despertarão e cantarão os que habitam o pó', incluindo os duzentos chefes da tribo de Issachar, e os tzadikim de todas as gerações, e também o Baal Shem Tov, o Maguid, o Alter Rebbe, o Rebe Emtzaí, o Tzemach Tzedek, o Rebe Maharash, o Rebe Rashab e o líder de nossa geração, o Rebe anterior — e imediatamente mesmo, que seja um ano de redenção verdadeira e completa.
O maamar fecha com uma longa lista de bênçãos para o ano, e a teshuvá do início do ano é ligada diretamente à geulá.
A promessa citada é a de que a teshuvá final de Israel traz consigo a redenção imediata.
A ressurreição inclui explicitamente os 'duzentos' líderes de Issachar — fechando o fio condutor do número 200 do maamar — e toda a cadeia de Rebeim até o Rebe anterior.
O pedido final é por geulá amitit vehashlemá 'תיכף ומיד ממש'.
בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשמ"ט. בלתי מוגה זה היום תחילת מעשיך', וידוע הדיוק בענין זה בדרושי רבותינו נשיאינו, מדוע נקבע ראש השנה באחד בתשרי שבו נברא האדם והוא יום הששי למע"ב כי בכ"ה באלול נברא העולם:. ונתבארו בזה כמה תירוצים והסברים בדרושי אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי ואדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר מהר"ש ואדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע וכ"ק מו"ח אדמו"ר. אמנם מצינו חידוש בדבר בדרוש אחד של אדה"זי שעל דרוש זה ישנם ג"כ הגהות מאדמו"ר הצ"צי שמבאר שם, דבריאת השמים והארץ שבכ"ה אלול היא בריאה מאין ליש גשמי, להיות נראה גשמיות העולם וחומרו ליש ודבר, ועל זה נאמר המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, שבריאה זו מתחדשת תמיד, ובפרט ע"פ ביאור הבעש"טי שהתהוות כל העולם מאין ליש היא בכל רגע ורגע כמו בפעם הראשונה, וע"כ אין בזה חידוש בכ"ה אלול בכל שנה. משא"כ בראש השנה שאז היתה בריאת אדם הראשון, דהיינו לא בריאת גופו, וגם לא בריאת נפשו, שהרי הנשמה היא חלק אלוקה ממעל ממש (כמבואר בתניא בתחלתן*), שזהו בנשמת כל איש ישראל, וכ"ש וק"ו נשמתו של אדה"ר, אלא החידוש בראש השנה (ביום ששי למע"ב) הי' מש"ני ויפח באפיו נשמת חיים, חיבור הנשמה והגוף. וענין זה הי' פעם אחת בלבד בראש השנה בשנה הראשונה, דחיבור הנשמה והגוף שרשו הוא ממקום עליון ביותרי, ולכן הוא ענין נעלה ביותר הנמשך פעם אחת בשנה בראש השנה. ואח"כ חוזר ונמשך ענין זה (דויפח באפיו נשמת חיים) בכל שנה בראש השנה, זה היום תחילת מעשיך, אלא שמראש השנה נמשך אח'"כ ענין זה ע"י ראשי החדשים לכל חדשי השנה, ועד לכל ימי השנה, ועד לכל רגע ורגע שבשנה, לרגעים תבחננול. והנה ביאור זה יש בו חידוש לגבי שאר הביאורים במעלת ראש השנה לגבי כ"ה באלול. דלפי משנ"ת בכמה דרושים"' הרי גם בכ"ה אלול יש בו מעלה גדולה ביותר, עד למעלה הכי נעלית, שאז היתה התהוות היש הגשמי בפעם הראשונה, דהתהוות היש הגשמי היא ע"י עצומ"ה ית' שאין לו עילה תפלת מוסף דר"ה מר"ה כז, א. וראה גם 5) הובא בשעהיוה"א בתחלתו. ד"ה זה דשנת תשמ"א (סה"מ מלוקט ע' צט 6) ריש פרק ב. ואילך), תשמ"ב (קונטרס ר"ה תשמ"ט). וש'"נ. 7 בראשית ב, ז. יל"ש פינחס רמז תשפב. ועוד. 9) איוב ז, יח. לקו"ת נצבים מז, א ואילך. 0) ראה בהנסמן לעיל הערה 1. יום ב' דראש השנה 3 וסיבה שקדמה לו ח"ו (כמבואר באגה"ק''), אלא שבזה גופא יש מעלה בר"ה לגבי כ"ה אלול, כי בכ"ה אלול הוא זמן בריאת חיצוניות העולמות משא"כ בר"ה היא המשכת פנימיות העולמות, ועוד ביאורים כיו"ב, משא"כ לפי ביאור זה נמצא שאין כל מעלה בכ"ה אלול שבכל שנה ושנה, כי לאחרי הבריאה בפעם הראשונה, הרי ההתהוות היא בכל רגע ורגע כמו שהיא בפעם הראשונה
ואין חידוש בכ"ה אלול אלא בראש השנה בלבד. ויש לומר, דההפרש בין שני אופני ביאורים הנ"ל אינו באופן של אלו ואלו דברי אלקים חיים!', אלא הם באופן דהליכה מדרגא לדרגא, ילכו מחיל אל חילי', שלאחרי הבחי' דר"ה כפי הביאור שברוב הדרושים, בא הבחי' דר"ה
כפי הביאור שבדרוש זה. והענין הוא, דהנה כללות עבודת ראש השנה באה לאחרי הכנת העבודה בשנה
הקודמת. שזה מתחיל מעבודת שבת מברכים חודש אלול, ואח"כ
העבודה דר"ח אלול, ועבודת חודש אלול בכלל, כולל כל הענינים הנרמזים בר"ת דתיבת אלול כמבואר במ"אי', וח"י אלול שהוא מכניס חיות בכל עניני אלול"', ועוד זאת שיום ח"י אלול הוא כנגד חודש תשרי של השנה הקודמת"' (ובנדו"ד ה"ז שנת תְּשֶמַח ותְּשמַח ושנת הַקְהָל). ועד שאח"כ באים לעבודת כ"ה אלול, ואח"כ בימי הסליחות וכיו"ב. ואף שבכל פרטים אלו ישנה הנקודה דראש השנה (שהם הכנה לראש השנה), מ"מ השער דימים אלו הוא בענין המיוחד שבכל יום. ואח"כ באים לר"ה עצמו, שהשער המיוחד דיום זה הם עניני ר"ה, אבל גם בראש השנה עצמו ישנו החיוב להעלות בקודש, ומה גם שקשור עם בריאת האדם שנק' מהלך", וא"כ בודאי שצריך להיות העליי בעבודת האדם בר"ה עצמו, היינו, שצ"ל ההליכה מחיל אל חיל בכל רגע ורגע שבר"ה. דהנה ראש השנה הוא יומא אריכתא*', היינו מציאות אחת של יום אחד ארוך, אבל יחד עם זה יש בו ריבוי זמן בכמות, וכ"ש וק"ו ריבוי זמן באיכות, ובכל רגע ורגע צ"ל הליכה מחיל אל חיל. ועלי' זו היא הן בהעבודה דר"ה והן בהבנה והסברה דראש השנה. והנה סדר העבודה בזה הוא מן המוקדם אל המאוחר בזמן, ואין זה משום שיש חסרון או פחיתות בהתחלת העבודה לגבי המשך העבודה, אלא שכן הוא סדר העבודה כפי שנקבע מלמעלה, שהעבודה היא מן הקל אל הכבד. ומזה מובן, שברגע הראשון דראש השנה, אז ישנו עדיין נתינת מקום להעבודה דלפני ראש השנה, וכמבואר
בלתי מוגה יום ב' דראש השנה בדרושי כ"ק מו"ח אדמו"ר שהעבודה דליל ר"ה היא בענין הגעגועים (והיינו הגעגועים להגילוי דשנה הקודמת), ולאחרי זה עבודת יום ראש השנה לפני תקיעת שופר, שהיא עבודה נעלית יותר. ולמעלה מזה היא העבודה בעת תק"ש, ולמעלה יותר היא העבודה לאחרי תקיעת שופר, ואח"כ עולים בכל רגע ורגע בעבודת ראש השנה, שהיא נעלית יותר מכפי שהיתה ברגע הקודמת. ועליי זו היא הן בהעבודה דר"ה והן בהבנה והסברה דר"ה, וההתבוננות הקשורה לזה, דפשוט שהעלי' מחיל אל חיל בעבודת ר"ה באה ע"י ההתבוננות בתכלית השלימות שהיא באופן דיחוד נפלא של האדם המתבונן עם הדבר שמתבונן בו. ולא עוד אלא שהתבוננות זו היא באופן דיתקע מחשבתו בחוזק, כמבואר בתניא"י, שזהו שלימות ענין ההתבוננות, היינו שההתבוננות היא באופן שמביאה לידי מעשה, ונרמז בלשון יתקע מחשבתו, שלשון תקיעה הוא לשון של מעשה (כמו תקיעת שופר), ועוד זאת, שענין זה הוא במוח הדעת, דאף ששכל ודעת בכלל אינו שייך לתקיעה, מ"מ נאמר כאן לשון זה, ולא עוד אלא שנאמר לא בנוגע למוח החכמה או הבינה אלא בנוגע למוח הדעת, שזה כולל גם דעת עליון שלמעלה מחו"ב, שגם בחי' דעת זו נמשכת באופן דתקיעה ובחוזק, עד שמביאה להולדה, כמבואר בתניא*' שע"י הדעת באה הולדת המדות אהוי"ר וענפיהן. ומכל זה מובן, שכאשר האדם עולה מדרגא לדרגא בראש השנה בעבודתו ודביקותו, הרי מובן שזה בא ע"י שינוי ועלי' בהבנתו והשגתו לגבי מה שהי' בדרגתו הקודמת. וע''פ כ"ז יש לבאר ההפרש בין ב' הביאורים במעלת ר"ה לגבי כ"ה באלול. דהביאור הראשון (שגם כ"ה אלול הוא יום נעלה אלא שר"ה הוא יום נעלה יותר) הוא בתחילת העבודה, כשיש עדיין תפיסת מקום לעניני כ"ה אלול וכיו"ב. אמנם אח"כ בהמשך היום, כשהאדם עולה בעבודתו והבנתו, והאור המאיר אצלו הוא אור נעלה ביותר, הרי לגבי אור זה, העילויים הכי נעלים דכ"ה אלול וכו' הם באופן דשרגא בטיהרא מאי אהני*. וזהו מה שנת' בדרוש זה, שכ"ה אלול אינו מחולק משאר ימות השנה, כי התהוות היש הגשמי היא בכל רגע ורגע מחדש, משום שבדרוש זה קאי באופן עבודה והבנה כזו בראש השנה, שלגבי' אין תפיסת מקום כלל למעלת כ"ה אלול. כי בראש השנה ישנה התהוות דבר חדש לגמרי, ויפח באפיו נשמת חיים, חיבור הנשמה והגוף. וי"ל שענין זה (מה שבר"ה הוא חיבור הנשמה והגוף) מובן ע"פ המבואר בסידור בד"ה להבין ענין תק"ש ע"פ כוונת הבעש"ט ז"לי:, שבראש השנה ההמשכה היא מעצומ"ה ית', שמשם נמשך לפנימיות המדות, ומשם נמשך לפנימיות בלתי מוגה יום ב' דראש השנה 5 המלכות, עד שאופן ההמשכה בסדר ההשתלשלות אינו ברפיון ידים, שזה פועל במעשה בפועל בעולם העשי' הגשמי, לעשות לו ית' דירה בתחתונים'. והנה כל משנת"ל הוא בכל שנה ושנה, אך נוסף לזה ישנו חידוש מיוחד בענין
זה עצמו בכל שנה ושנה. ובשנה זו ישנו חידוש מיוחד שבראש השנה מתחילה שנת המאתיים להולדת כ"ק אדמו"ר הצ"צ, שיום הולדתו הי' בכ"ט אלול תקמ"ט" [דהגם שזהו רק התחלת שנת המאתיים, מ"מ מצינו בכמה ענינים בתורה שהתחלת השנה היא העיקר. וענין זה מצינו בדבר הכי עיקרי שהיא שנת השמיטה, ששנת השמיטה מתחילה בכל תוקפה תיכף ברגע הראשונה שלה. והרי שמיטה היא ענין כללי, כדאיתא במדרש*" שכל השביעין חביבין, שבת בימים ושמיטה בשנים [ועד"ז דורנו הוא דור השביעי כמשנ"ת במ"א*:], ויובל בשמיטות, ועד שיש נו"ן אלפים יובלות*:, ועד שישנו ענין זה למעלה מגדר הזמן לגמרי], והנה ידוע שביום ההולדת מזלו גובר", ומזה מובן, שמזלו של הצ"צ מתחיל לפעול על כל שנה זו באופן דמאתיים. ויש לבאר מעלת ותוכן ענין מספר מאתיים, ע"פ מ"ש אדמו"ר הצ"צ עצמו ברשימותיו לשיר השירים*? על הפסוק"* כרמי שלי לפני האלף לך שלמה ומאתיים לנוטרים את פריו. ומביא בזה אדמו"ר הצ"צ כמה פירושים ומהם, א' פירש"י דקאי על לע"ל שהעוכומ"ז יחזירו אלף (האלף לך שלמה) ויוסיפו חומש (ומאתיים לנוטרים את פריו) כדין המועל בהקדש. ומבאר בזה, דבחיי האלף הנ"ל הם הע"ס דק"נ שלע"ל תצא מחלאתה וטומאתה. וענין הוספת החומש מבאר כי בקליפת נוגה יש י"א כתרין, עשר נגד ע"ס והי"א מקיף דלבונה, וזהו ענין הוספת חומש, כי הע"ס דקדושה נחלקים לה' פרצופין, א"כ המקיף דלבונה הוא הוספת חומש על ע"ס דק"נ. ולפ"ז האלף לך שלמה ומאתיים לנוטרים את פריו, מדובר בספירות הלעו"ז (ע"ס דק"נ והמקיף דלבונה). ב' פירוש המד"ריי דהלומד תורה במקומו שכרו מאתיים (ומאתיים לנוטרים את פריו), ושלא במקומו אלף (האלף לך שלמה) [ועד"ז ישנו עוד פירוש במדרש שם, דהלומד שלא בצער שכרו מאתיים (ומאתיים לנוטרים את פריו), והלומד תורה בצער שכרו אלף (האלף לך שלמה)]. ומבאר בזה דמאתיים הם חו"ב שכל אחד כלול ממאה, ולכן ביששכר'י נאמר ראשיהם מאתיים, לפי דאורייתא מחו"ב נפקת?י ע"כ מצד התורה שכרו מאתיים, אבל הלומד תורה ובכ"מ. 7) ירושלמי רייה פ"ג ה"ח ובקה"ע שם. ח"א בתחלתו). 1) דה"א יב, לב. בלתי מוגה יום ב' דראש השנה שלא במקומו [או הלומד תורה בצער] שזהו ענין עבודה ע"ד בין עובד אלקים לאשר לא עבדויי ע"י ששונה פרקו מאה פעמים ואחד נק' עובד אלוקים*, עי"ז ממשיך מבחי' כתר ששם הוא בחי' אלף, אשר החכמה אינה אלא מעשר מבחיי כתר. ולפי"ז האלף לך שלמה ומאתיים לנוטרים את פריו, מדובר בהמשכות שלמעלה (כתר וחו"ב)*. וממשיך בהמאמר, שבזהר* מבואר בענין ויהיו חיי שרה'י, דמאה שנה הוא בכתר, וחו"ב נק' עשרים, וכאן משמע דחו"ב הם מאתיים וכתר הוא אלף, ומבאר בזה די"ל שע"י עסק התורה ממשיכים תוספת אור בכח"ב. ויש להוסיף בזה, דהלומד תורה שלא במקומו [או הלומד תורה בצער] באופן דעבדו, ה"ז בכללות עבודת התשובה שלמעלה ממדוה"ג, ולכן ע"י עבודה זו ממשיכים תוספת אור בכתר, עד שנעשה אלף. ומה שגם הבחי' דחו"ב הם במספר מאתיים (ולא במספר עשרים), י"ל כי ע"י עבודת התשובה ממשיכים אח"כ תוספת אור גם בחו"ב, עד שנעשים מאתיים. ועפ"י זה יש לבאר גם הקשר עם הפירוש הא' שמביא שם דקאי על הבירור דלעו"ז, כי הלומד תורה במקומו [או הלומד תורה שלא בצער] שהיא עבודה במדוה"ג, אין בכחה להפך רק את המקיף דלבונה. משא"כ הלומד תורה שלא במקומו [או הלומד תורה בצער] באופן דעבדו, שבכללות ה"ז עבודת התשובה שלמעלה ממדוה"ג, בכחה להפך גם הע"ס דנוגה. ועפ'יי הנ"ל יובן הקשר דהכתוב האלף לך שלמה לר"ה, דהנה נת"ל פירוש הכתוב, דע"י עבודת התשובה למעלה ממדוה"ג בכחו להפך גם האלף ע"ס דנוגה שיוחזרו לשלמה, מלך שהשלום שלן*"', והרי עיקר עבודת התשובה הוא בר"ה, וכמ"ש הרמב"ם* דאעפ"י שהתשובה כל השנה זמנה, בעשי"ת היא יפה ביותר ומתקבלת מיד, והרי ראש השנה הוא הראש וההתחלה דעשי"ת. והנה אף שהעבודה דהאלף לך שלמה היא עבודה נעלית ביותר, העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, עבודת התשובה שבכחה להפך גם את הע"ס דנוגה, אבל לאידך, ישנה מעלה עיקרית במאתיים נוטרים את פריו. ויובן זה עפ"י מה שמבאר הצ"צ בדרוש הנ"ל, דמה שע"ס דנוגה נק' אלף ה"ז ע"ד המבואר בזהר"* בענין שלא נברא העולם באל"ף משום שממנו יש יניקה לאחר, ולכן נברא העולם בבי"ת שיש בו סימן ברכה, ומבאר בזה אדמו"ר הזקן'* כי אף שאל"ף גבוה מהבי"ת, כי אל"ף בכתר בי"ת בחכמה, אלא כי בכתר מאריך בלתי מוגה יום ב' דראש השנה 7 אף לרשעים משום דשם כחשיכה כאורה'י. ובשעת עשרת הדברות פתח באל"ף אנכי, כי אחר שכבר נברא העולם בבי"ת שוב אין יניקה גם מהאל"ף, ואזי האלף לך שלמה שגם מק"נ היונקת ממקום גבוה יתברר ויוכלל בקדושה. ועפ"ז י"ל דמאתיים ה"ז דוגמת אות בי"ת (ב' פעמים יו"ד פעמים יו"ד), וזה פועל מעלה בהאלף. היינו דבכדי שיוכל להיות האלף לך שלמה, שגם קליפת נוגה היונקת ממקום גבוה דשם כחשיכה כאורה, יתברר ויוכלל בקדושה, ה"ז ע"י ומאתיים לנוטרים את פריו, דוגמת אות בי"ת, וע"ד הנ"ל דלאחר שכבר נברא
העולם באות בי"ת סימן ברכה, שוב אין יניקה גם מהאל"ף. וע''פ הנ"ל יש לבאר ג"כ הקשר דהמשך הכתוב ומאתיים לנוטרים את פריו לר"ה, דהנה נת"ל דומאתיים לנוטרים את פריו ה"ז בדוגמת אות בי"ת
שבו נברא העולם. והרי עיקר בריאת העולם הוא בר"ה, שבו נאמר ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", ויכולו גם מלשון תענוגי* שזהו תכלית השלימות. ועוד זאת שבר"ה נברא אדה"ר שהוא עיקר בריאת העולם, כי הכוונה בבריאת העולם היא למעשה ידיך תכסוף", שהאדם (מעשה ידיך) יפעול שלימות בהבריאה. ולכן נברא אדה"ר באופן כזה שויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה*. שפועל עילוי גם בגן עדן, וגם בבחי' עדן שלמעלה מגן, ועד שפועל עילוי בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו, כמו שהי' בר"ה בפעם הראשונה
שאמר לכל הנבראים, בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עושנו. והנה כמו שבריאת העולם בפעם הראשונה שייך לאות ב' ר"ת ברכה, כמו"כ
הוא בכל ר"ה ור"ה שנמשך ענין הברכה בפשטות, כתיבה וחתימה טובה
בענינים גשמיים הנרמזים בפסוק בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ'י, לרבות צבאיהם". ובכללות -- שתהי' השנה הבאה עלינו שנה מבורכת בכל, ביחד עם המעלות דִתִּשְמַח ותְּשְָמַח ושנת הַקְהָל את האנשים והנשים והטף9 וכמבואר בשיעור חומש דמוצאי ראש השנה, וכ"ש וק"ו שזה כולל כל שאר הברכות, שתהי' שנת אורה ושנת ברכה, ושנת גדולה וגאולה, ושנת דיצה ושנת הוד והדר, ושנת ועד טוב, ושנת זיו העליון, ושנת זוהר כמ"ש'* והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, נוסף על העיקר שכל או"א יכתב ויחתם בספר זכיות, ושנת חיים טובים וארוכים, ושנת טובה בטוב הנראה והנגלה, ושנת יעוד טוב, ושנת כלכלה ושנת לימוד בהצלחה מופלגה, ושנת מרומים ושנת נסים גלויים, א ואילך. 0) וילך לא, יב.
בלתי מוגה יוום ב' דראש השנה מתחיל מנס הגאולה שיהי' בגלוי לעיני בשר כמ"ש והיו עיניך רואות את מוריך, ושנת סייעתא דשמיא ושנת סימן טוב (שזה שייך במיוחד לראש השנה שעושים בליל ראש השנה כמה דברים לסימן טוב*), ושנת עוז ושנת פאר, ושנת צדקה ושנת צהלה, ושנת קוממיות ושנת רוממות ושנת ששון ושמחה, ושנת תהלה ושנת תורה ותפלה ותשובה. ובענין התשובה הרי הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאליןי*, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, והקיצו ורננו שוכני עפרי*, כולל מאתיים הראשים דשבט יששכר, וצדיקי כל הדורות, וכן הבעש"ט והרב המגיד ואדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי ואדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר מהר"ש ואדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ונשיא דורנו כ"ק
מו"ח אדמו"ר, ותיכף ומיד ממש, שתהי' שנת גאולה האמיתית והשלימה. ----7--ְ=₪₪=₪807ְ₪- בלתי מוגה
Fonte: chabad.org aid 4543682